孟子德育目标的美学意蕴探析

张亦驰，李子华

(安徽师范大学皖江学院 ，安徽 芜湖 241000)

作为先秦儒家学派的代表人物，孟子对中华德育思想理论的形成和发展起到了极其重要的推动作用。孟子以“性善论”为基础，将美学意蕴融入到德育目标之中，较为立体地给我们展现出了一幅美的画卷，从而将德育美的意蕴升华发展。孟子德育目标的美学意蕴本质上是对“仁”的弘扬。“仁”与“美”的结合，既丰富了德育思想的理论基础，又提升了美学思想的理论境界。

一、孟子德育目标的形成背景及理论依据

孟子德育目标的产生与发展，与其所处的社会历史背景紧密相关。深刻的社会性和历史必然性，为孟子德育目标的形成提供了合适的土壤，再加上兼并向统一迈进的社会政治背景、经济环境的不断发展与变革，使孟子德育目标最终得以形成和发展。

(一)变革与发展

梳理历史发展的脉络不难发现，春秋战国时期的经济形态历经了从奴隶制经济逐步衰退、封建制经济萌芽出现并发展，到秦统一六国后得以最终确立的漫长而复杂的过程。西周时期的土地归于周王室，所谓“普天之下，莫非王土”[1]，周王室将土地分封给诸侯，诸侯又将土地赐予大夫，大夫再将土地分于臣子，然而占人口绝大多数的庶民和奴隶则完全被排除在外。在这种层层分赐的土地制度下，受封者享有的仅仅是土地使用权，除土地不得买卖之外，还要向周王纳贡。奴隶和庶民作为土地耕种的直接劳动者，无疑会受到土地所有者的残酷剥削和压迫，当矛盾激化到一定程度，就会通过一些特定的形式展现出来，例如暴动或农民起义。这带来的直接后果是大批劳动人口脱离土地，严重动摇了西周土地制度的根基。为了缓和矛盾，奴隶主贵族逐渐抛弃陈规，允许开垦荒地发展“私田”，奴隶和平民对“私田”享有所有权，只要按时向奴隶主贵族缴纳一定的租金即可，这极大地刺激了劳动者的积极性，并最终促成了新土地所有制的产生。

处在社会转型期的春秋战国，其封建关系的确立有赖于生产力的飞速发展，也正基于此，才最终促使社会形态从奴隶社会向封建社会的转变。铁犁牛耕的广泛推广，标志着生产力的大幅提高，封建经济从而得以进一步的发展。铁器，作为推进生产力变革的巨大动力之一，在这场大变革中所扮演角色的重要性不言而喻，正如恩格斯所说：“铁使更大面积的农田耕作，开垦广阔的森林地区，成为可能”[2]。生产工具的革新，使大量土地被开垦出来，社会剩余劳动产品数量越来越多，随之而来的是商品交换的规模扩大和频率增多，各诸侯国的经济不断发展，扩展和壮大了新兴地主阶级的规模。新兴地主阶级想要维护社会环境的稳定，必然需要有知识和文化的人来传播有利于其统治稳定的思想，这部分从体力劳动中分化出来的人，通常称为“士”。“士”的出现，调和了新兴统治阶级和劳动人民之间的矛盾，他们提出的仁爱、宽容的思想，缓和了阶级间的矛盾，同时也丰富和发展了古代文化思想。生产力的发展、土地所有制的转变、新的社会阶层的出现，必然需要一种新的伦理道德思想去规范、协调不同阶级之间错综复杂的关系和适应新的经济变化，这也在客观上促进了孟子德育目标的产生和发展。

(二)兼并向统一迈进

经济基础构成了社会发展的基础条件，作为上层建筑的政治，则建立在经济基础之上，经济的不断发展，必然会推动政治变革的发生。春秋战国作为中国历史上的大分裂时期，兼并向统一迈进成为了这一时期的主旋律。“礼乐征伐自天子出”的政治局面被“礼乐征伐自诸侯出”所取代，西周时期较为稳定的社会政治局面被打破，周天子的势力不断衰落，其统治体系和制度逐渐瓦解。各诸侯国之间为争夺土地人口，不断发动兼并战争，众多实力较弱的氏族小国被吞并，从“春秋五霸”到“战国七雄”，兼并与战争成为了这一时期最重要的时代特征。春秋战国时期的周王室仅仅是象征意义的存在，原先维系着周王室和各个诸侯国之间的“礼”，被不断僭越并遭到了严重的破坏，固有的伦理道德被打破，随之而来的是道德的重构。正是这种混乱的局面，在客观上给新德育思想的出现提供了时代契机。从整个历史发展的脉络看，此时期兼并战争的不断出现，究其本质而言是权力下移和统一的过程，它有积极性的一面，经济的持续发展，生产力的提高，必然会带来政治的变革，从奴隶制向封建制转变，这是社会的进步。然而，我们也不可否认其带来的负面影响，持续不断的兼并战争让百姓处于水深火热中，仅秦赵两国间的长平之战，秦军就坑杀赵军四十余万人，可见战争之惨烈。

作为时代的亲历者，孟子从内心反对不义战争，他说：“争城以战，杀人盈城，此所谓帅土地而食人肉，罪不容于死。”[3]132他希望诸侯王能够实行“仁政”，明确提出了“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”[3]128的观点。这种思想的出发点是好的，但身处乱世之秋，各诸侯国都以称霸为最终目的，先前稳定的道德体系已经被打破，“王道”在与“霸道”的对峙中败下阵来。在对统治者有所希冀的同时，孟子对个人道德的培养也较为看重，提出了道德修养的基本特征是“反省内求”，一方面通过自己的反思去领悟道理，另一方面，在道德领悟的同时，学会从自身去找寻善的本性并将其发扬光大，这种德育方法论在强调了自我道德发展的同时，也看到了人身上的主观能动性。

(三)“性善”即“心善”

社会的发展，阶级斗争的日益复杂化，各国间的兼并战争在摧残着肉体的同时，也无时无刻不在拷问着人们的良知。各学派之间的争鸣，各种思想的产生与发展，促使思想家们开始对人性的探索，将人性与现实社会联系起来，解决社会存在的问题，一时间这成为了各学派争鸣论道的焦点。

孔子虽未明确提出“性善”，但他对于“性”“习”关系的论述其实包含有“性善”的意味。孔子认为对人发展起着重要作用的是后天的教育和社会环境因素。孟子继承了孔子的思想，认为人具有先天的善性，并和持“人性无善与不善”的告子展开论战。告子认为：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”[3]196这更多的是强调后天环境对人性的影响，具有朴素的唯物主义思想。孟子作为主观唯心主义的代表，以水为喻，驳斥了告子的观点：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[3]196孟子以水必定下流的观点来比喻人之善，稍有不妥之嫌。孟子既然认为人天生就“性善”，那么这种天性从何而来？他回答是：“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，这四心是人生来俱有的，即所谓之“善端”，将“善端”扩充开来就是“仁”“义”“礼”“智”。为了论证“仁义礼智”是人“固有之”，孟子以“孩提之童爱其亲”为例，将这种后天形成的礼节、感情作为“性善论”的根据，把伦理纲常看作是先验的存在。“性善论”是孟子人性论的基础，基于此，孟子提出了“人皆可以为尧舜”的论点，之所以有“圣人”，就是由于“圣人先得我心之所同然耳”[3]196，圣人无非是把人生来俱有的善端加以扩充，“凡人”如果能做到这点，那么也是有成为“圣人”的可能，但如果固有的“善端”遭到破坏，走上“为不善”的不归路，违背了人伦，破坏了封建道德伦理，那么就是“非人也”，这其实就是孟子“性善论”的实质。

孟子“性善论”的主张揭开了有关“人性”之争的序幕，肯定了人的道德属性，强调了道德主体的平等地位，这些无不对孟子德育目标的最终确立起到了巨大的推动作用。

二、孟子德育目标的美学审视

(一)“化育君子”的理想人格之美

“所谓德育目标，就是指一定社会对教育所要造就的社会个体在品德方面的质量和规格的总的设想或规定。”[4]孟子的德育目标包含理想人格和社会和谐统一两个方面。个体道德的培养与塑造只是“性善”得以实践的基础，追求社会的和谐统一则是对“性善”的延续。德育的终极目的是德治，理想人格和社会的和谐统一是孟子德育目标的最终追求。理想人格塑造既可看作是德育问题，也可以归属于美学问题。美学的实质就是个体对自由的向往以及对精神境界的追求，而德育目标恰恰是以塑造理想人格为己任，二者不谋而合，相映成趣。美可视为道德的象征，美与道德的形成密切相关。理想人格既涉及到个体道德的发展，又关乎社会整体道德水平，其理想状态是达到“至善至美”的道德境界。

孟子理想人格之美一方面烙有时代印记，另一方面也与孟子命途多舛的人生轨迹有关，这些主客观因素使得孟子对人格尊严极为看重，在他所设定的理想人格体系之中，独立人格的美学意蕴，可以说是其理想人格之美的最大亮点。孟子出生于没落贵族家庭，早年丧父，生活窘迫，孟母含辛茹苦将其抚养长大，在学有所成之后，孟子希望将自己的学说发扬光大，在政治上能够有一番作为，但受制于当时的时代背景以及客观现实等因素，孟子的抱负最终未能实现，这点看来着实遗憾。可孟子并未因此改变自己的志向，在与其弟子陈代的对话中我们可以看出孟子对人格尊严的看重。陈代曰：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：‘枉尺而直寻。’宜若可为也。”[3]103孟子则说：“如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。”[3]104正是童年的经历以及母亲的教诲，使得孟子时刻谨记人格尊严的重要性，不以屈辱自己的志向去换取诸侯君主所给予的富贵荣华。在孟子看来，向诸侯君主进言，应该“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”[3]268，是“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[3]152。假若自身人格尊严在最初就已丧失，那么也就很难要求别人去尊重自己，也正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[5]152孟子将先秦传统儒家“君子之风”进一步扩展开来，将“君子”人格扩充为“大丈夫”形象，呈现给后世的是一种不朽于天地、至大至刚的独立充实之美。孟子所追求的“大丈夫”理想人格，是对“君子”境界的提升，是对个体道德境界的更高要求，是将“君子”的形象进化为更为完善的理想人格，即“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[3]105。孟子塑造的“大丈夫”形象是在对抗利益诱惑时表现出的崇高气节，是对春秋战国时期“礼乐崩坏”局面的自我抗争。“大丈夫”理想人格是一种让人感到力量的气节，这种气节所给予孟子的是面对利益诱惑时的“威武不屈”，在面对困难和挫折时的“贫贱不移”。

不仅如此，在孟子理想人格体系中，人格之美还呈现出一定的层次性。孟子将人格修养等级分为：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[3]263即后世通常所说的：“善、信、美、大、圣、神”这六大层次。“善”“信”“美”这三者既是相关联而存在的，又在美的层次上有所不同。“善”是孟子人性论的基础。上天赋予人“仁”“义”“礼”“智”四种“善端”，这是人之所以为人，与禽兽有本质区别的所在。“善端”只是善性的开始，“善”的扩充与完善，更多的是需要后天的努力和客观环境。“信”即“诚”，孟子曾说：“诚者天之道，思诚者人之道。”[3]130“人之道”和“天之道”在对待“诚”的层次上有一定的区别，人自身的“诚”与天之道的“诚”相结合，达到“万物皆备于我”的境界。由此观之，我们可以看出孟子对“美”的思路是：上天赋予人的“善”“诚”并非完备，还不具备称作“美”的条件，只有人的“善”与“诚”经过后天的扩充，达到了一定的境界，才是孟子所言说的“美”，这也是孟子“充实之谓美”的含义所在。理想人格的塑造不仅仅是为了个人的发展，“推己及人”将“美”的概念扩充开来才是重点，这就是孟子所说的“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[3]263。孟子内心所希望的美是能光耀四方的“大美”，只有这种美才能称之为“圣”。“神”作为美的最高境界，是“圣而未可知”，非人为外力所能达到。“圣”与“神”可以称得上是自然与宇宙的“天人合一”。孟子用一种层层递进式的理想模型，将伦理道德上升为审美体验，并赋予理想人格美的意义，从而更好地体现了孟子理想人格的层次性的美学意蕴。

如果说孟子理想人格中的独立性美学意蕴和层次性美学意蕴，更多的是在理论层面探讨孟子德育目标之中所包含的美学意蕴，那么在对待“出世”和“入世”的态度上，孟子可以说是将自己理想人格中蕴含的美学意蕴与实践相结合的最好代言人。不同于道家的超然与洒脱，先秦儒家学派的大多数学者多提倡“入世”，积极地参与到现实生活中，特别是对于知识分子来说，能够入仕并最终实现抱负是他们毕生的追求。孔子携弟子周游列国，宣传自己的学说，发出了“有道则见，无道则隐”的感叹。他在现实境遇中屡受打击，深感愤懑之际，最终选择以著述授业为己任。孟子的人生经历与孔子相类似，怀着政治理想，长期私人收徒讲学，带领门人游说各国，随从人数最盛时，“后车数十乘，从者数百人”[3]109，但其政治主张仍没有得到采纳，到晚年时，回乡从事教育和著述。“达则兼济天下，穷则独善其身”[3]236，人格尊严不被随意践踏是孟子“入世”的先决条件，孟子曾说：“我无官守，我无言贵，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉?”[3]72正是心怀天下，忧国忧民才促使孟子以积极的态度“入世”，为仕为臣当以“兴天下”为己任，“霸道”能够一时称霸，但真正可以使四方臣服靠的还是“王道”，“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[3]55孟子去齐国，与宣王谈论齐桓公晋文公称霸之事，孟子以“进必以正”为原则，以尧舜之道陈于王前，反复向宣王阐述“仁义”的重要，这是孟子傲然风骨的真实写照。他不会为了迎合上意，为了仕途荣华就曲意逢迎，表里不一。在发现宣王仅仅是想利用自己的声望去博得“礼贤下士”的名声时，孟子果断放弃了优厚的待遇，毅然离开齐国。孟子认为君主身怀道义，臣子才会愿意追随，臣子的责任是能够分清善恶，积极劝谏君主施行仁政，只为了自己的私利，一味的曲意逢迎，是孟子所鄙视的，孟子直呼这类人为“民贼”。虽然孟子始终抱有积极“入世”的态度，但终其一生他也没有实现自己的理想抱负。一方面，孟子刚直不阿的独立人格难以对现实情况做出妥协，另一方面是历史进程的演变，社会环境的动荡，王权的逐渐衰落等客观条件，很难给予孟子施展抱负的空间与可能。但孟子没有因此而意志消沉，颓废度日，他曾说：“尽其心者，知其性也。”[3]233虽然孟子的理想抱负没有得到实践的机会，但是他为了能够实现理想，已经积极地在践行了，真正地做到了“尽心”。既然“入世”不成，那就选择接受这一现实，从容地面对最后的结果，寻求另一种实现理想的途径。“入世”虽未取得应有的效果，但孟子在游说各国君主的过程中，极大地传播了自己的主张，越来越多的年轻人愿意跟随孟子学习，“得天下英才而教育之”[3]240，将理想人格个体之美，扩展到整个社会之美，在自我理想人格之美实现的同时，将自我所学传授给他人，从而促使整个社会理想人格美的传播和进步，这可以说是理想人格美的更高境界。

(二)希冀“仁政”的和谐统一之美

在东西方延绵千年的历史进程中，“和谐统一”是一个不能回避的美学命题，对它的解读随时代的发展而不断赋予新的内涵。《礼记·中庸》中曾说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[6]416这里所说“致中和”的美学思想，包含了人与自然和谐统一的关系，也就是常说的“天人合一”思想，从自然万物的和谐统一之美推及到治国理政上，就是一种和谐政治之美。在西方美学史上，古希腊的毕达哥拉斯学派一直探索宇宙间的秩序、形式以及完整性，他们称之为“和谐”，“和谐”是衡量美的标尺。赫拉克利特和恩培多克勒则认为，美就是和谐的，它不是美的外在形式，而是产生的根据。希冀“仁政”追求和谐统一之美，是各要素之间要和谐与统一，“致中和，天地位焉，万物育焉。”[6]416只有通过合情合理的方法，统筹天地万物，才能通往美好，最终达到理想的状态。希冀“仁政”追求和谐统一的理想社会形态，就应该是社会内各种要素协调统一，组织结构有序合理运行，各方面要素依次良性发展。“和谐”之美本身蕴含着统一之美的政治理想，在追求政治和谐统一的过程中，若隐若现地闪现出和谐统一的美学维度，这是千百年来人们追求的理想目标。孟子的德育思想与德治思想紧密联系，其德育目标是为了培养“大丈夫”的理想人格，将其推及开来，放置于社会层面来说，则是希望诸侯君主可以“行王道”“施仁政”。德育思想是“行仁政”的保证，是安抚天下，收拢民心的手段之一，追求和谐统一则是孟子德育目标最重要的一点。不同于孔子所追求“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归”[5]135的悠然自得，孟子心中的理想社会则更为具体：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝梯之义，颁白者不负戴于道路矣。”[3]4孟子的理想社会模型是统一和谐，社会安定有序，百姓生活安宁，孝悌观念弥漫于社会之中，这一切的根本保障是政治的统一与安定，也是诸侯国君“行仁政”的最终结果，是和谐统一的政治之美。

施行“仁政”是孟子德育目标和谐统一之美的核心内容，“仁政”是统一天下的根本，“和谐”能够促进社会秩序的建立，一国一域的“和谐”是经济发展的前提，是能否最终“统一”的关键，“统一天下”是孟子德育目标在社会层面的实现。战国时期群雄并起，统一天下是各诸侯君主所想完成的目标，统一天下的方式很多，“王霸之辩”是各家各派争论的焦点问题。孟子始终认为，“霸道”能征服一时，但只有“王道”才能征服人心，及人之老，及人之幼，天下才可得以掌控；只有施行“仁政”，耕者才甘愿躬耕于土地之上，商人才愿意在市场中穿梭来回。“仁政”施行所依靠的是君主个人，孟子游说各国的目的也就是要寻找一位像周文王那样居百里地而最终能够统一天下的开明君主，因此，君主个人所具有的美学意蕴是政治上和谐统一之美能否实现的开端。孟子认为，具备统一天下气魄的开明君主，最重要的是心中有“仁”的观念，将内心的“仁”培养并外化开来，就是“仁政”的开始。孟子的这种观点与其所秉持的“性善论”有关，仁义礼智非外铄，而是人固有之的东西，将内在的“仁”外化开来，那么“人人皆可以为尧舜”。在追求和谐统一的政治之美中，诸侯君主个人内心的“仁”是和谐统一之美能否最终确立的前提条件，但能否最终实现靠的是“与民同之”。诸侯君主拥有一般阶层不曾拥有的地位、权力、金钱，所以很容易腐化堕落，一些诸侯君主也借种种理由不去施行“仁政”，孟子借与邹穆公的对话来说明“与民同之”的重要性：

穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而直四方者，几近千人矣；而君之廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”[3]35

邹穆公关心的是自己的士兵在冲突中牺牲，百姓眼睁睁地看着士兵去死，却没有人为他们去代替死难，邹穆公向孟子发问，是不是应该杀了百姓，孟子则认为这是邹穆公自己没有施行“仁政”的结果，灾荒的年岁，年老体弱者被弃尸在山沟之中，年轻人则是四处逃亡，而邹穆公的谷仓中却堆满了粮食，府库之中盛满了财宝，邹穆公高高在上，不关心百姓的死活，并加以残害，民心尽失，百姓这么做也不足为奇。在政治上，孟子所追求的和谐统一之美，更多的是依靠贤明的“人治”，把开明君主个人之美放置于政治和谐统一的关键位置，在当时的时代背景下无可厚非，也可以说政治领袖个人魅力深深地影响了整个封建社会的历史进程。

如果说诸侯国君个人之美是政治和谐统一之美的开端，那么如何将“仁政”推行开来并最终起到应有的作用，则是能否实现统一天下的关键。政策的制定和施行，有赖于君主和臣子的共同努力，君臣关系的和谐统一，是政治和谐统一的重要条件。“明君贤臣”是孟子所设定的理想架构。那么“贤臣”的标准究竟有哪些呢？孟子认为心存“善”是为“贤臣”的第一要义，在公孙丑与孟子就有关乐正子治理鲁国国政的对话中我们可以看出，孟子对为臣以“善”的重视：

“鲁欲使乐正子为政。孟子曰：‘吾闻之，喜而不寐’。”公孙丑曰：“‘乐正子强乎？’曰：‘否。’……曰：‘其为人也好善。’……曰：‘好善优于天下，而况鲁国乎？’……”[3]229

乐正子既非性格特别坚强且天资聪颖过人，也非见多识广，但孟子在听到乐正子将要在鲁国治国理政后，竟高兴得睡不着，原因无他，只是孟子认为乐正子“好善”，正因“好善”，才能为诸侯君主网罗四海之内的人才，人才聚集于一地，那么一定会有利于统一天下。“善”是为“贤臣”应具有的素养，能否处理好君臣关系，关乎和谐统一理想政治愿望的实现。古代封建王朝出现的“盛世”“中兴”，都是君臣共同努力的结果，唐朝的“贞观之治”就是由唐太宗与以魏徵为首的贤臣共同开创的盛世，唐太宗与魏徵的君臣关系融洽和谐，以至于魏徵去世之后，唐太宗发出了“亡一镜”的哀叹。作为臣子，孟子认为应该“敬其君”“尽臣道”，敬重君主是为臣之道，但敬重并不意味着奴颜婢膝、曲意逢迎，而是在坚持独立人格前提下的尊敬。孟子的“尽臣道”不仅是对王命的完全听从，更为重要的是要能够“格君心之非”，能够做到这两点，就算是遵循了为臣之道。在君臣关系之中，诸侯君主不仅应该“以礼待臣”，同时还要给予臣子一定的权力，不过分干涉，让臣子的才华得以施展。君臣关系包含的美学价值是孟子“和谐统一”政治理想实现的重要因素，“仁政”局面的出现，依赖于君臣关系之美的扩展。

“仁政”所带来的和谐统一之美最终能否得以实现，这与君主个人应具有的美学意蕴、君臣关系应包含的美学意蕴密切相关，但君民关系之中所包含的美学价值则是孟子德育目标所追求的理想层次。诸侯君主施行“仁政”的结果就是“得民心”，孟子关于“民心”的论述十分明确：

“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[3]128

孟子以桀纣失天下的例子来说明“得民心”的重要性，并给出了聚拢人心的方法：替百姓保存希望，不强迫百姓做他们不想做之事。国家的强盛与否，归根结底是看民众的多寡，民不存，家与国便无从谈起，即所谓“民为邦本”。对于“得民心”的具体实施方略，孟子认为：一是要保证百姓的人身安全。春秋战国，不义之战时常发生，在这种情况下百姓学会保全自身，才是一国一域强大的前提；二是为百姓创造一定的生产条件，使民有恒产，不违农时；三是要多听取、接受、采纳百姓的意见，以便减少决策的失误。诸侯君主“听政于国人”，以百姓的意见，作为决策的根据，这可以说是孟子德育目标的创举。这三点方略环环相扣，为诸侯国君提供了可行的强国之策，君民关系的美学价值也就得以显现，并最终能够形成“仁政”的和谐统一之美。

三、孟子德育目标美学意蕴的当代启示

(一)对现代德育目标缺乏层次性之美的现实之思

德育目标作为德育思想的起点和归宿，既为德育内容的确定、德育方法的运用提供了理论依据，又对德育思想的实施过程起到了导向协调等作用。德育目标的确定，不仅要考虑人的素质水平，同时也要兼顾道德发展在各个特定阶段具体的实现目标。德育目标的制定与实现类似于俄国教育学家维果茨基提出的“最近发展区”理论：目标的制定应先考虑人现有的道德水平和现阶段应该能完成的德育目标；同时，随着人年龄、道德水平的提高，在未来阶段可能完成的德育目标。德育目标的制定理应体现理想性与现实性的结合、共性与个性间的兼容关系、可能性与必要性的发展联系。但我国现阶段在德育目标制定的问题上，追求完美的境界，着重强调中高层次德育目标的实现，给人造成一种“可望而不可及”的畏惧心理，对中高层次的德育目标虽极度向往，但在实际中却淡化这种目标，造成了人因为目标难以达成而形成的空虚与落寂的负面情绪，最终使中高层次的德育目标成为“空中楼阁”。对基础德育目标的忽视，又引起了一系列的行为失范问题，如：随地吐痰、破坏公共物品、偷盗行为等等。德育过程的实施规律是人的实然道德水平应与整个社会的应然价值水平相当，人的实际道德水平是德育目标制定的前提条件，但现实中却存在着本末倒置的现象，问题的关键就是对基础德育目标的忽视。德育目标的制定如果仅仅考虑理想性而忽视可行性，往往会导致“德育目标过高”这一缺乏层次性之美的问题。现阶段我国德育目标缺乏层次性之美还表现在，忽视人自身发展的阶段性、能动性特点，将“共性”置于“个性”之上，以“共性目标”代替“个人目标”，将“可能”看作“必须”。这种德育目标的实现容易让人产生“逆反心理”，即便是虚与委蛇的接受，内心也是不信服的，将只有少数人才能达到的高层次德育目标作为每个人必须达到的底线，缺乏统筹考虑不同人之间存在的差异性和能动性以及各时期人发展的阶段性特征，导致层次性之美的缺失，使得制定的德育目标成为了“镜中花，水中月”。

(二)对现代基本道德伦理以美的滋养

德育内容的制定是为了德育目标的实现，是社会对人才的期望。孟子德育目标的美学意蕴意义在于，在传统意义的德育目标之外，以美学的视角去思考德育的价值，在“润物细无声”的潜移默化中发挥其应有的作用。孟子德育目标是中华民族传统思想文化中的精华，它影响了一代又一代的中国人，对社会的发展起到了积极的推动作用，这是典型中国风的德育思想，是生活哲学与艺术，是真正的“文而化之”。改革开放后的中国在取得经济迅猛发展的同时，也逐步开始谋求与自身地位相匹配的文化软实力，德育越来越受到重视。孟子德育目标中的和谐统一、理想人格之美对调节人与社会的关系、人与人之间的关系，有着不可或缺的作用。

理想人格之美所体现的是一国文化的基本特征和价值标准，真正的理想人格应该是融知识、德性、审美情趣的全面发展，也正基于此，才促使了千百年来人们对其孜孜不倦的追求，这也成为了中国人精神根源的所在。孟子德育思想中的理想人格之美，对于协调人与人关系的和谐发展，在竞争条件下的双赢，以及和谐社会的建设，都有极其重要的现实意义。

(三)对德育目标美的感染作用的着力拓展

德育目标的美具有感染性，这种感染性元素如果渗透到德育过程中去，就会把德育目标的实现过程变成审美的过程。德育与美相互影响，承担着不同的教育职责，把德育目标的美学意蕴引入到德育过程中，会使德育过程更充实、德育影响更高效。人格塑造既是德育问题，同样也是美学问题，美与道德的培养、理想人格的生成关系密切。孟子“化育君子”理想人格培养模式，将德育目标中的理想人格独立之美、理想人格模式的层次之美以及对待“入世”“出世”的态度之美，展现得淋漓尽致，这些德育目标之美，对后世道德人格的培养以及德育目标的最终实现都有着不可比拟的作用。

教育者，作为德育思想的传播者，在德育过程中扮演着重要的角色。他以亲身讲授和示范的方式将知识、德性传授给受教育者。因此，教育者自身的榜样和激励作用显得尤为重要，这也给教育者提出了更高的要求。孟子在面对困难时“贫贱不移”的精神力量以及在面对权贵时“威武不屈”的独立人格，都给教育者以深刻的感染。教育者道德榜样的发挥主要集中在“外表美”和“道德美”两个方面。“外表美”，主要是对教育者外在行为的要求，言语的准确、举止的优雅、教育过程中教学的机智运用等，这些外在的影响，有助于引导受教育者更好理解德育思想，以便德育过程的顺利完成。“道德美”，就是对教育者自身道德的要求，“言传”只是对德育内容的传授，“身教”则是身体力行的躬亲实践。教育者对孟子理想人格之美所展现出的优雅气质、崇高德性加以吸收转化，这有助于教育者内在德性的提升，从而在德育过程中展现出德育思想的内在美。

四、结语

孟子的德育思想在中国德育发展史上占有极其重要的地位，其理想主义的德育观长久并深刻地影响了中华民族文化性格的形成。孟子德育目标展现出的人格之美、和谐统一之美、层次性之美等美学意蕴，将德育思想的“善”与“美”有机地结合起来，具有深厚的人文主义色彩。这些美学意蕴的存在使孟子的德育目标极具理论价值和实践意义。