中国早期“民本”思想与商周的有限王权

内容提要中国的“民本”思想起源甚早，它最初渊源于国家起源过程中首领或君王对民众的治理责任以及对民生问题的关注，故“民本”既是王之权威的来源，同时又构成对王权的先天制约。由是，“民本”就成为中国传统政治理论的“元问题”。在“民本”思想影响下，相对于“权力”义，“责任”义才是中国早期王权需要优先关注的问题，这也是对君王权力的现实制约。在商周的政治技术中，君与臣为匹耦关系，有一定的平等性;其他如设官分职、谏官在政治决策中的地位等方面，都构成对王权的分疏，故这时的王权只能是“有限”的，远达不到“专制”的水平。商周的“民本”与后世已异化为封建帝王运用娴熟的统治策略的“民本”并非一事：从政治伦理上讲，前者是“道”，而后者只是“术”。

关键词民本王权责任君德余一人

〔中图分类号〕K02;K22〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）01-0025-09

商周王权及其性质是中国上古史研究的重要课题，这一问题也与当时的国家结构形式相关。学者或认为商周时期的国家结构形式是军事联盟，王虽是联盟的共主，但联盟之间还相对松散，因此此时的王权还无法达到专制的水平。于省吾：《从甲骨文看商代社会性质》，《东北人民大学学报》1957年第2、3期合刊;林沄：《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1981年;杜正胜：《卜辞所见城邦形态》，吴荣曾等：《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，中国社会科学出版社，1996年，第30页。 也有学者认为商周时期的王权已经是专制的，杨升南：《卜辞所见诸侯对商王室的臣属关系》，胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。它与后世的专制皇权本质上并无二致。学者或用“强制性的公共权力”指称三代的王权，王震中：《中国王权的诞生》，《中国社会科学》2016年第6期。认为这种王权凌驾于诸邦国之上，至于其与“专制”的关系则未见辨析。另外学者还倾向使用“比较集中的中央权力”这一概念。一方面表明在此时的国家体制下，王权已经有相当的“集中性”，王与方国或诸侯之间的关系已非那种相对的平等，另一方面也认为这种“中央性权力”还达不到“专制”的水平，而只是先导。谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年，第383页。近来学者通过讨论文献中的“余一人”称谓，指出此称谓只是谦称，并非有些学者认为的“独裁”或“专制”，则开辟了探究商周王权性质的另一种思路。宁镇疆：《也论“余一人”问题》，《历史研究》2018年第2期。学者注意到“余一人”称谓的使用语境，往往都是在国家出现负面情况或治理不好时，总是君王担惊受怕，或者说要由君王负责，其实更多是凸显了王权的“责任”义。这些例子中的“一人”或“余一人”，主要意在说明“王”这样的“一人”，他是民众的代表，民众的祸福、忧戚都系于他一身。要求君王对天下治理负责任，尤其是国家有难或治理不善时君王要首负其责，自然他就必须顾念民众的诉求，把民众利益置于相当的位置。这一方面意味着“民本”这种政治学观念在中国有较早的原发基因;另一方面，如把民众的利益放在相当位置，而且国家有难或治理不善时君王要首负其责，这又意味着这种情况下的王权只能是“有限”的，它要受到很多因素掣肘，尚达不到“专制”的水平。本文拟从早期“民本”思想与王权关系的维度试作探究，希望能对推进商周王权性质的讨论有所助益。

一、“民本”与王权的发生

如前揭学者所论，既然“余一人”本义只是谦称，是强调对国家治理负责任只有“王”这样的“一人”，特别是“王”必须顾念民众的利益与诉求，因此，这还牵涉到中国早期王权的发生问题。从文献中反映的情况看，王之权威的发生非但不是暴力的，恰恰相反，很多文献记载早期首领或君王统治的合法性就在于他们能够为民众利益隐忍自砺：首领或君王必须深孚众望，为部族或邦国的利益着想，他们因此就成为部族、邦国安危祸福之所系。如林沄先生曾提到：“当黄河流域酋邦林立的时代，最先发展起来的原始国家，并不是一味靠征服来增强自己的地位和威望，在很大程度上要靠首脑人物的能力和品德使异姓的宗族纷纷归附，……从这个意义上说，一个领袖是否能以个人的‘德化团结起一大批不同姓族的有各种专门社会技能的宗族，是从‘酋邦走向国家的决定性条件之一。”林沄：《“百姓”古义新解——兼论中国早期国家的社会基础》，林沄：《林云学术文集》（2），科学出版社，2008年，第270页。此外，沈长云、张渭莲：《中国古代国家起源与形成研究》（人民出版社，2009年），亦指出“民本思想”在早期国家建构中的重要作用，并且认为该思想是与当时的社会结构相辅相成的，参该书第140页。常金仓先生也指出早期氏族首领通过自苦其身，博施于人而获得拥戴，从而形成王权权威的源头。值得一提的是，常先生还在世界范围内举所罗门群岛、新几内亚岛及北美切诺基人等原著民首领权威的获得（来自于施舍部众、顾念部族个体的利益）情况，说明中国早期王权的形成模式也并非个例。常金仓：《中国古代国家产生的形式及其影响》，常金仓：《二十世纪古史研究反思录》，中国社会科学出版社，1998年，第258页。另外，张分田先生也通过古埃及、亚述古国的例子证明“民本”观念几乎是与“公共权力”、国家相伴而生的，参张分田：《民本思想与中国古代统治思想》，南开大学出版社，2009年，第76～77页。文献中关于古代君王必须勤苦自砺才能获得权威的记载，《左传·庄公十一年》引臧文仲的话说：“宋其兴乎。禹、汤罪己，其兴也勃焉;桀、纣罪人，其亡也忽焉。”这种君王“罪己”才能“兴”的观念，《老子》还说得更为直白，即所谓：“受国之垢，是谓社稷主”（《老子·七十八章》）。《左传·宣公十五年》也有类似的话，即“国君含垢，天之道也”。这种君王既要“罪己”，又要“受國之垢”。“含垢”的观念，其实与学者讨论的殷墟卜辞中一旦有忧象兆头，君王都要自担其咎的认识也是一致的。宁镇疆：《也论“余一人”问题》，《历史研究》2018年第2期。换句话说，“王”及“王权”的发生在很大程度上取决于他们为民众谋利益的表现。因此，学者曾针对中国“民本”思想的发生指出：“自从有了对国家公共权力的认知便有了民本思想的端倪”，张分田：《民本思想与中国古代统治思想》，南开大学出版社，2009年，第85页。就中国上古史的情况看，此说确实不无道理。“公共权力”既与“民本”相关联，意味着这时的“权力”的内涵主要还不是“治民”，而是“为民”的问题。这也印证了学者在讨论“余一人”本义时的结论：相对于“权力”，“责任”才是中国早期国家及“王”产生过程中需要优先关注的问题。甚至，“王”的“权力”也是服务于“责任”的。就此而言，中国古代“专制”王权的形成，可以概括为王权的“责任”义与“权力”义消长的过程。简而言之，就是“责任”义由主体退居次要，而“权力”义则由次要上升为主体。中国早期关于“王”观念向“责任”义的倾斜，正是中国传统政治伦理中“民本”观念渊源甚早的主要原因。因此，“民本”问题也就成为中国传统政治伦理的“元问题”。很多文献中有记载：最早的君王，都不是那么好当的，他们都需要事必躬亲，勤苦自砺，这样才能收获民望，比如：

《汤诰》（《史记·殷本纪》引）：“……古禹、皋陶久劳于外，其有功于民，民乃有安。……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”

《尚书·无逸》：“文王卑服，即康功田功，……文王至于日中昃，不皇暇食，惠于小民，唯政之恭。”

《左传·襄公二十九年》：“见舞《大夏》者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹其谁能修之？”

《论语·宪问》：“禹、稷躬稼而有天下。”

《韩非子·五蠹》：“尧之王天下也， 茅茨不翦 ， 采椽不斫 ， 粝粢 之食， 藜藿 之羹;冬日麂裘，夏日葛衣;虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒锸，以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”

他们的勤苦自砺，很多时候还都是为民众的利益在操劳。因此，与此关联密切的是还有大量的“民本”表述：

《尚书·高宗肜日》：“王司敬民，罔非天胤”。

《尚书·盘庚上》：“重我民，无尽刘”;“汝克黜乃心，施实德于民”。

《尚书·盘庚中》：“古我前后，罔不惟民之承保”;“予岂汝威，用奉畜汝众”;“曷虐朕民”;“古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民”。

《尚书·盘庚下》：“朕及笃敬，恭承民命”;“予其懋简相尔，念敬我众”;“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心”。

《诗·大雅·卷阿》：“惟君子命，媚于庶人”。

《左傳·昭公元年》：“子盍亦远绩禹功，而大庇民乎？”

《国语·周语上》：引述《夏书》：“众非元后，何戴？后非众，无与守邦”（清华简《尹诰》也有类似记载：“非民亡于守邑”）

《史记·殷本纪》引《汤征》：“予有言：人视水见形，视民知治不。”

郭店楚简《唐虞之道》：“尧舜之王，利天下而弗利也……孝之施，爱天下之民。”

从这些记述看，早期君王要收获权威、获得民望，必须把民众的利益放在突出的位置。因此，自近代梁启超开始，已有不少学者指出：“民本”思想不是自孟子始，甚至也不是一般认为的是周初人的发明，实则三代政治都是以其作为政权合法性的突出表征。晁福林先生认为真正的“民本”观念产生于周初，虽与本文不同，但其指出先秦存在从“民本”到“君本”这样的演进趋势，则是实情，参见晁福林：《从“民本”到“君本”——试论先秦时期专制王权观念的形成》，《中国史研究》2013年第4期。学者曾从政治要素发生学的角度指出，传世文献及最新的《厚父》篇对于后世理解的邦国、君王、卿、师、民这些政治要素的创生次第，都有一个大致相同的表述，那就是古人认为，从发生学次第上说，是有“民”有“邦”之后，然后才是君王、卿、师这些官长之立，亦即“民”“邦”明在君王、卿、师之前。宁镇疆：《清华简〈厚父〉“天降下民”句的观念源流与豳公盨铭文再释》，《出土文献》第7辑，中西书局，2015年，第105页。换句话说，如果“民”“邦”“皮之不存”，那么“君王、卿、师”“毛将焉附”？“民”“邦”先“君王、卿、师”而存在，或者说“君王、卿、师”为“民”“邦”而设，“谁决定谁”的问题可谓一目了然。《墨子·尚同中》所举《相年》篇尤其提到“后王君公”这些“正长”被推举出来，是“否用泰也”“否用佚也”，而且也不是“富贵佚而错之也”，就是说推举这些人出来可不是让他们凌驾万民之上来享乐的，而是要向“民”“邦”负责任的，前举《左传·宣公十五年》《老子》关于君王的“受垢”“含垢”之论正由此出。这种对“君”“民”关系的理解，虽迥异于后世，却反映了中国早期政治学要素衍生次第的实情。学者因此指出：“立君为民是一个带有根本性、前提性、法理性的命题……从国家伦理的角度看，立君为民是先秦民本思想的核心命题”。杜勇：《清华简〈厚父〉与早期民本思想》，《西华师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。正因为“立君”要“为民”，所以我们才认为：此时王的“权力”主要还不是“治民”，而是“为民”的问题。这也再次证明何以“民本”一题是中国政治理论的“元问题”。就此来看，“民本”在中国早初政治传统中的地位和性质，绝不是给予民众一些小恩小惠那么简单。由于关系到王权合法性这样的法统问题，商周这种早初的“民本”与后世已异化为封建帝王运用娴熟的统治策略的“民本”并非一回事：从政治伦理上讲，前者不是“术”，而是“道”的问题。学者曾将古代“民惟邦本”观念概括为三种“判断”——“是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断”，夏勇：《民本与民权——中国权利话语的历史基础》，《中国社会科学》2004年第5期。已经充分说明早期“民本”观念的丰富内涵。这里无论是“价值法则”还是“人民的主体资格”“政治合法性”，都是与“民本”相关联的政治伦理之根本问题。因此，笔者所用“早期‘民本”一语之“早期”其实并没有“原始”含义，而是意在说明它与后世已异化为封建帝王统治“术”的“民本”有本质的不同。在常见的对“民本”思想的研究中，学者经常出现时序上的误置：或由孟子的艳称“民本”而循机械进化论的逻辑指商周的“民本”为“原始”的，或将先秦与后世封建社会的“民本”视为一物，遂谓商周的“民本”同样是服务于君王的“术”。这两种情况应该说都是昧于“民本”思想早期与后期之间这种“道”与“术”的本质不同。而将商周与后世封建社会的“民本”视为同是服务于君王的“术”，这恐怕也正是学者将商周的王权误会为“专制”的重要原因。

二、与“民本”关联的“君德”之类政治操守观念的孕育

既然王之权威和统治的合法性，必须要以对民众利益的顾念为前提，因此中国上古从很早起就形成了对君王品行的约束观念，此为“君德”意识之所滥觞。王国维曾谓“且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”，何谓“道德之枢机”？关键在于它有针对君王统治合法性而产生的对君王自身道德品行的约束。谢维扬先生在论及夏、商、周三代国家的更迭时，就指出王的统治合法性的要件之一就是“王本身的德行条件”，而王之“德行”往往又反映在他对待“民”之态度，得民心才能享有政权，“这就形成了古代中国在国家主体范围内更迭政权的一种规范”。谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年，第393页。当然，由此形成的“民本”观念，也不仅仅是对民施行善举那么简单，它有一整套由对国家治理承担责任而针对君王的约束轨范，这就是王国维曾经指出的：“且其所为‘德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之”。王国维著，黄爱梅点校：《王国维手定〈观堂集林〉》，浙江教育出版社，2014年，第259页。这里王国维的话均出自其著名的《殷周制度论》，我们认为其指出中国上古政治伦理中格外突出对君王道德品行的约束还是非常精辟的。不过，王氏此文立论的出发点是“殷周之异”，尤其指在统治方式上多言“德”与“民”乃周之大异于商者。王氏此说影响很大，长期以来这也是学者论上古政治及思想史的出发点。但即如王氏所说，既然古代国家（中国）都是“道德之枢机”，周如此，殷商也概莫能外。学者仅借助于思辨就指出王国维“民本”发端于殷周之际的不可信，参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》，南开大学出版社，2009年，第82页。上举谢维扬先生论“民本”在国家政权更迭中的重要地位，正是着眼于“三代”，而非仅限于周。常金仓先生更是明白指出：“三代国家皆以民本主义作为统治的基础……因而每一次革命也无不以民生问题为旗帜”，“因而周代殷而立，周公所有关于培植民本的言论，是代代相传的古老话题。”⑥⑧常金仓：《重新认识殷周天命与民本思想的关系》，常金仓：《二十世纪古史研究反思录》，中国社会科学出版社，2005年，第218页。由上举卜辞中“余一人”多表谦称，尤其是强调商王要为国家治理承担责任来看，殷周的确并无不同。学者或由卜辞中未见“德”字，附和王国维的殷周之异说，但卜辞材料性质上的局限，并无非出现“德”不可的必要性，这一点学者早有驳论。⑥其实，《尚书》之《商书》部分“德”字也并不鲜见，但此前对这些“德”字学者多认为出于周人的改造，遂认为这些文献都是较晚的，但晚近清华简中属于《商书》的文献中“德”字同样多见。如《尹至》篇指夏桀“灾虐、德暴”，《说命中》云“敬之哉，用唯多德”，《说命下》云“经德配天”“天章之甬九德”，《尹诰》甚至开篇即云“咸有一德”，都说明商人同样有“德”的观念，并非周人的发明。亦可参见张分田：《民本思想与中国古代的统治思想》，南开大学出版社，2009年，第84页。 而从上文所论王权的合法性必须要顾念民众利益，为国家治理承担责任来看，他们有“德”的观念也是符合逻辑的。其中道理，正如学者所指出：“关键不在卜辞是否有‘德字，而要看他的统治者是否重视民生”。⑧我们认为，这确实是深谙中国上古政治传统的精辟之论。

作为政治操守的“君德”，彝铭及文献中还有专门的词与之对应。师询簋称“首德”，所谓“首德不克乂”（《集成》8·4342）。关于“首”字，郭沫若解为元首之“首”，因此谓“首德”即“君德”。郭沫若：《两周金文辞大系考释》，上海书店出版社，1999年，第141页。考下句明言“故亡承于先王”，谁能“承先王”？显然是时王，故郭释“首德”为“君德”，确不可易。有时“首德”又可称“德元”或“元德”，“元”与“首”义同。历鼎云“历肇对元德”，《尚书·召诰》云“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下”，学者对“德元”的解释正是联系“首德”而来的：“‘德元即‘元德，亦称‘首德”，因此所谓“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下”的意思，则是说“惟王立于德之首，小民乃惟用法于天下也”。于省吾：《双剑誃尚书新证》，中华书局，2009年，第174～175页;顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局，2005年，第1443～1444页。另外，清华简《周公之琴舞》亦提到“德元”一词，而且专门进行解释：“德元惟何？曰渊亦抑。严余不懈，业业畏忌。不易威儀，在言维克敬之。”李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（3），中西书局，2012年，第133页。何谓“德元”？简文说“曰渊亦抑”，其中的“渊”，整理者理解为深邃、深沉，这种意思的“渊”其实与《诗经》的“塞渊”（《诗·燕燕》《定之方中》两见）之“渊”同，即笃实、沉静。而“抑”，整理者指即《齐风·猗嗟》之“抑若扬兮”之“抑”，指美色。其实可资参照的应该是《小雅·宾之初筵》的“其未醉止，威仪抑抑”，《大雅·假乐》的“威仪抑抑，德音秩秩”，《大雅·抑》的“抑抑威仪，维德之隅”：俱言“抑抑”，而且多与“威仪”相关联。此“抑抑”，依毛传应该理解为“慎密”，即敬慎而持重，观下文的“不懈”“畏忌”“敬之”，就更为显豁。而且，如此方能“德音秩秩”，或者“维德之隅”，其针对君王操行规范的意味无疑是很明显的。而且，和上文讨论“余一人”问题相关的是，由于君王可称“余一人”，所以很多时候，在文字表述上这种“君德”还可径称为“一人”之德。《尚书·多士》云：“予一人唯听用德”，“非我一人奉德不康宁”，《穆天子传》中周穆王也说“于乎！予一人不盈于德”，顾实：《穆天子传西征讲疏》卷1，上海科学技术文献出版社，2015年，第50页。都是强调王之“一人”在“德”上有特殊要求。《淮南子·泰族训》云：“纣有南面之名，而无一人之德”。所谓无“一人之德”，说明针对“一人”有特殊的“德”的要求。违反了这样的“德”，也就失掉了统治的合法性。这里顺便提到的是，清华简《尹诰》首句有“惟尹既及汤咸有一德”，《礼记·缁衣》及郭店、上博简《缁衣》所引文字虽略有差异，但都俱称“一德”（今本《礼记》引作“壹德”）。不过，历来对“一德”之解甚为纷纭，最近的讨论可参见陈民镇：《“惟尹既及汤咸有一德”新解》，廖名春主编：《显微阐幽：古典文献的探故与求新》，汕头大学出版社，2016年，第251页。学者近来主张此“一德”当与君王自称的“一人”“余一人”联系理解，辛明应：《论“一人”与“一德”》，《古典文献研究》第16辑，凤凰出版社，2013年，第606页。不过，作者将“一人”本义理解为如前述《白虎通·号》篇“专制”与“谦称”并存的二元说，以本文的讨论看，恐非是。以本文的讨论看，此说确实不无启发性。

还应指出的是，君王有德、遵守“君德”的规范即可谓“一人之德”，那么无德之君，依然可以用类似“一人”这样数量上的强调，这在《泰誓》那里是“独夫”（《荀子·议兵》引《泰誓》称：“独夫纣”），而在《逸周书·商誓解》《逸周书·商誓解》：“胥告商之百无罪，其维一夫。”孙诒让主“百”下当有“姓”字，即“百姓无罪”。而前人谓：“此‘一夫乃‘一人谓”。参见黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，2007年，第455～456页。《孟子·梁惠王下》那里则是“一夫”。有意思的是，仅仅从数量上看，“一人”确有滑向“一夫”或“独夫”的必然性，当然其中最关键的还是王是否能遵守“君德”：王守“君德”，就是“一人之德”，统治就拥有合法性;反之，就会众叛亲离，从而成为“孤”家“寡”人。如在孟子那里，“一夫”纣是这样的：“贼仁者谓之‘贼，贼义者谓之‘残，残贼之人，谓之‘一夫”。《孟子·梁惠王下》。在荀子那里“独夫”则是这样的：“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也”。也就是说桀纣要么违反“君德”之规范（仁义），要么干脆就“反禹汤之德”，而如前所述，禹、汤都是有“一人之德”的，桀纣反之，自然就失掉了统治的合法性，因此“革命”就是正义的。如此看来，中国早期的政治伦理中，不只孕育了“民本”观念，“革命”的观念其实也是草蛇灰线，伏笔久远的。这其实是早初“王权”观念向“为民”“责任”义倾斜的必然结论。像《逸周书·芮良夫解》就说：“德则民戴，否则民仇”。君王是否受民拥戴，关键在他的“德”，如果“否”的话，民就视之为“仇”。后面还说：“后除民害，不惟民害。害民，乃非后，惟其仇”。这更是把“君德”的标准，即政权的合法性指向对民之利益的关切：如果“害民”，就是民之仇敌了。下文继续说：“后作类，后;弗类，民不知后，惟其怨。”其中之“类”，孔晁注云“善也”，然则此句话的意思就是说：如果君王多做善举则可为君王，反之，民就会怨恨他。同样的思想还见于清华简《尹诰》：“厥辟作怨于民，民复之”。所谓“民复之”即在君王“作怨于民”的情况下，民众就会反过来也仇恨他，这样的“辟”也就失掉了政权的合法性，这明显也是“革命”正义性的论证。这正如《左传·襄公十四年》师旷针对卫人把国君赶走回答晋侯的疑惑时，指出“良君”的标准是“养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，这种“良君”无疑是遵守“君德”的典范，而像卫君这样失掉“君德”的，就是“困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主”，这样的人，就不能“使一人肆于民上”，因此，“弗去何为”？将其赶下台反而是正当的。同样，《国语·鲁语上》记载在“晋人杀厉公”时，鲁成公问：“臣杀其君，谁之过也？”里革明确说：“君之过也”。因为“夫君人者”对国家治理才负有直接责任，即下文所谓“美恶皆君之由，民何能为焉”：国家治理好坏都是出自君王“一人”，自然由其负责。这也呼应了前举学者所谓“余一人”本为谦称，强调国家治理由君王“一人”负责，故一旦有忧咎首先是君王自己才对威胁有切肤之感的结论。因此，君王称“余一人”，与“孤”“寡”一样，虽则从其本义上是君王的谦称，但当失掉“君德”，在臣民看来就成为众叛亲离的贬称。所以，这种君王形式上的自我称谓，其实具有绝妙的两面性，在后世的历史长河中经常有完全不同的理解：或是承平时君王自谓，或成为“革命”时兴师讨伐的罪状。

三、君、臣匹耦與商周的“有限”王权

既然“君德”内涵与王之对国家的治理责任和民众利益的顾念直接相关，这就意味着君王不能为所欲为，其权力是要受限制的。另外，如上文所论，“余一人”本义其实与诸侯所称“孤”“寡”义同，即强调王的势单力孤，尤其是当他们面对国家治理的巨大责任时。从这个意义上讲臣僚对王权的分解是必然的，也来自王的主观意愿，这是由“余一人”即王之能力的客观现实决定的。《国语·周语上》引述《夏书》曰：“后非众，无与守邦”，后面内史过还评论说“先王知大事之必以众济也……”，这都是对“后”的能力有清醒认知，同时对“众”的力量又有所期待的典型表述。《墨子·尚同下》亦云：“天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次，立为三公”，天子知力之未足，故需要大臣分忧。因此，臣僚的辅弼就成为王权的现实需要，而这实际上等于分权，但早期君王对此却并无忌惮，这与后世专制皇权对此的警惕性不可同日而语。再者，上文曾论及上古先民对政治要素之发生次第的理解与后世不同，这种不同还体现在，此种政治发生学理论下对君臣关系的理解也与战国、秦汉以下迥异。质言之，上古先民认为君、臣往往是被“联袂”创生的，而且很多时候还尤其强调“君”离不开“臣”。如清华简《厚父》即“作之君、作之师”（《孟子·梁惠王下》引《书》同）连称，豳公盨也说“生我王、作臣”。对于君王与辅臣之间的这种特殊关系，文献中还有一专门称呼即“贰”，《左传·襄公十四年》称：“有君而为之贰，使师保之”，于是乎“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗”。《左传·昭公三十二年》也说：“王有公，诸侯有卿，皆有贰也”。这种“贰”的关系对于说明前述君、臣从发生学上被“联袂”创生也是很好的例子。关于上古这种特殊的君、臣观念，还可以引张政烺先生以前对“”字的研究以为证明。④张政烺：《“”字说》，张政烺：《张政烺文史论集》，中华书局，2004年，第111页。此条承张怀通教授提示，谨致谢忱。张政烺先生指出《说文》的“”字当读为“仇”，解为仇（逑）匹义。此虽是一字之释，但于文献中很多辞例均豁然得解。如君子之配偶，可称“逑”，所谓“窈窕淑女，君子好逑”，此“逑”即“仇匹”“匹耦”义。和我们这里讨论的君、臣关系密切相关的是，张先生指出古人也认为卿大夫等君之重臣同样是君王之“仇”，即为王之匹耦。《尚书·召诰》召公自称：“予小臣敢以王之仇民百君子”，所谓“仇”，即匹也，学者因此指“仇民”即“百君子”，③杨筠如：《尚书覈诂》，陕西人民出版社，1959年，第210、213页。他们与王正是“仇匹”之关系。《洛诰》云：“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹”。“匹”与“仇”义同，“作周匹”即指周公作为重臣“作周辅”。③他如《周南·兔罝》“赳赳武夫，公侯好仇”，《大雅·皇矣》“帝谓文王，询尔仇方”，这些“仇”均有匹耦义，它们都表明彼时“国之重臣与王为匹耦也”。④这种匹耦的君臣关系亦见于铜器铭文，《何尊》（集成6014）云：“昔在尔考公氏，克逑文王”，《史牆盘》（集成10175）云：“乙祖逑匹厥辟”，两铭文之“逑”字释读过去多有分歧，现多从陈剑释为“逑”，参见陈剑：《据郭店简释读金文一例》，陈剑：《甲骨金文考释论集》，线装书局，2007年，第20页。其中之“逑”，同样有“仇匹”义：或指“考公氏”于文王为“仇匹”，或指“乙祖”于“厥辟”为“仇匹”。此外，眉县杨家村窖藏青铜器逑盘铭文有“会诏康王”，“用会昭王、穆王”，学者指其中“会”字亦可训“匹”“逑匹”，而“诏”有辅相义，因此“会诏”是融和了“辅相”和“逑匹”两类意思而来。董珊：《略论西周单氏家族窖藏青铜器铭文》，《中国历史文物》2003年第4期。既“逑匹”又“辅相”，臣相对于君，实一身而二任，这种称谓可以说从政权角色关系和功能实施的角度很好地诠释了臣相对于君是不可或缺的。前举清华简《周公之琴舞》还称“曰享会余一人，思辅余于艰”，学者敏锐地指出其中之“会”亦当训“逑匹”，其意思即是要求臣下“配合佐助”作为“余一人”的天子，陈剑：《清华简与〈尚书〉字词合证零札》，《出土文献与中国古代文明——李学勤先生八十寿诞纪念文集》，中西书局，2016年，第211页。共克时艰。此条中，需要“配合佐助”的天子恰用到了“余一人”辞例，他如前文提到的清华简《皇门》“夫明尔德，以助余一人忧”，清华简《说命下》“弼羕月延，□乍又□余一人”，清华简《封许之命》“以勤余一人”、《逸周书·尝麦解》“尔执以屏助予一人”、大盂鼎“夙夕诏我一人烝四方”，毛公鼎“虔夙夕惠我一人”，也都用到了“余（予）一人”，其中动词如“助”“□乍又□”“勤”“屏”“诏”“惠”等，可以说都有辅佐、配合义，这对于说明“余一人”称谓的真实含义，特别是凸显势“单”力“孤”的君王对臣子的辅弼有现实需要，都可谓绝佳的证明。就此而言，有学者指出“我们不能因此就把自称‘余一人的商王和秦汉以后‘朕即国家的专制皇帝等同起来”，王晓兴、易志刚：《王天下——殷周之际对中国文化的奠基意义》，《陕西师范大学学报》2007年第6期。我们认为还是很有道理的。

总之，君、臣之间的匹耦关系表明臣之于君，有重要的辅弼、匡扶之功能，无论从王之主观愿望还是彼时的客观形势看，作为“匹耦”的臣乃是王朝权力运作不可或缺的角色，这种与王“匹耦”意义上的“臣”与秦汉以下那种“臣仆”“仆从”意义上的“臣”明显不同。当然，秦汉以降专制政体下，同样有臣僚存在，而且臣僚同样要承担相应的行政职能，但从发生学或制度上说，后世的臣僚只是君王的派生（任命），他们仅是君王的耳目和手足，是君上之意的代表和执行者，这与商周时期“匹耦”的君臣关系可谓迥异。这些情况都表明：早期王权还是“有限”的，远非什么“专制”或“独裁”。何况，如前文所言，就国土结构及国家形式上讲，无论是商代“大邑商”与方国的关系，还是周朝的裂土分封，地方与中央虽有隶属关系，但这种隶属关系还是相对松散和脆弱的，较之郡县制下的垂直统摄管理无疑还有很大的距离。学者因此称商周时期的王权只是“比较集中的中央权力的国家”，谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年，第383、393页。甚至称周王室是“弱势的中央政权”。郭伟川：《两周史论》，北京图书馆出版社，2006年，第37页。无论是“集中的中央权力”，还是“弱势的中央政权”，都表明它们与后世的“专制”存在明显的不同。至少就当时政治技术的特征来看，其时的王权尚远达不到“专制”或“独裁”的水平。

商周政治技術的特征，集中体现在古书中“设官分职”（《周礼》）一词：“设”“分”的不仅是“职”，还有“权”。《逸周书·太子晋解》云“君有广德，分任诸侯而敦信，曰予一人”，《礼记·曲礼下》也有类似表述，即“君天下曰天子，分职授政任功，曰予一人。”其中的“分职授政任功”，把诸侯对君王权力的疏分说得较之《逸周书》也更为明白。前人解为“君有广大之德，分地任诸侯……盖谓己之材能当一人耳，不敢兼也，故曰予一人”，黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，2007年，第1022页引潘振说。这个解释把“予一人”之为谦称及“分地任诸侯”很好地结合起来，还是很精到的。其中的“不敢兼”，实即不敢“专”，说明其时的王权绝非“专制”。商周国家的政治技术不少方面都体现了对王权的疏分和限制，这尤其体现在高层决策过程中。如《商书·洪范》提到君王要“谋及卿士，谋及庶人”，再如学者提到西周太保、太师所形成的“长老监护制度”，杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第315页。作为王权的辅弼，同时也可以说在一定程度上对王权构成制约。李学勤先生则通过对卜辞有“多君”“多子”的研究，指出多君、多子都是朝廷重臣，而且商王经常与他们在一起谋事，甚至出现分歧时，商王也不能独断。李学勤：《释多君、多子》，《当代名家学术思想文库·李学勤卷》，北方联合出版传媒集团、万卷出版公司，2010年，第118页。此外，需要特别指出的是，文献还多有记载商周时期王在重大决策时往往要考虑身边大臣的意见，甚至要“询于众庶”，远非什么“专制”或“独裁”。《诗经·大雅·板》甚至云“先民有言，询于刍荛”，《周礼·小司寇》也提到君王可以在国危、国迁、立君等重大决策时“致万民而询焉”，《乡大夫》甚至说“大询于众庶”。再如《左传·襄公十四年》：“史为书，瞽为诗，工诵，箴谏，大夫规诲、士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺，故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”《国语·周语上》也有类似的记载：“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之”，尤其是最后还总结说“而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。此类记载充分说明这些谏官在王决策中的作用，故王虽“一人”，但影响他的其实有“很多人”。

关于上述谏官在国家政治决策中地位之重要，我们还可以举《国语·楚语上》的两则例子来说明。其一是卫武公的例子。《楚语上》说谏官对他规训的情形是：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之”。可以说从燕居、临朝到行旅，这些谏官对卫武公的规诫，几乎到了“如影随行”的地步！这不光说明上述《左传》《国语》关于瞽、史、箴、矇之类谏官职能的记载非虚，另外也说明这些谏官的存在就制度上说已经达到很高的体系化，以至于在当时的政治运作特别是高层决策中起到相当重要的作用。清华简《皇门》还把朝臣谏言的有无，系之于国运兴衰，更可见他们在政治决策中的作用。该篇提到“昔在二有国之哲王”时，“自釐臣至于又分私子”都能“献言在王所”，这样就“王邦用宁”，“戎兵以能兴，军用多实。王用能奄有四邻，远土丕承”，一派太平、繁荣景象;而当“厥后嗣立王”时，言路堵塞，表现为王“不肯惠听无辜之辞”，由此导致的后果是“俾王之无依无助”。清华简《皇门》释文参见李均明：《周书〈皇门〉校读记》，李均明：《耕耘集——简牍研究丛稿》，人民美术出版社，2015年，第21页。同样，清华简《芮良夫必》也有类似观念，其云“五相不彊，罔肯献言”时，就弊政丛生，朝政败坏，学者主“五相”为职官，马楠：《〈芮良夫毖〉与文献相类文句分析及补释》，《深圳大学学报》2013年第1期。其说是。当“五相”不再“献言”时，君王就“靡所屏依”，此与《皇门》所述言路堵塞时“王之无依无助”可谓绝类：谏官职能一旦不再，王就“无依无助”或“靡所屏依”。我们认为这已经充分说明就制度上，这些谏官对于当时的政治决策是不可或缺的，反过来也说明王是不能“专”擅或“独”擅其权的。学者因此敏锐地将其概括为“相互依存”的“君臣观”，李均明：《清华简〈皇门〉之君臣观》，《中国史研究》2011年第1期，又见于李均明：《耕耘录——简牍研究丛稿》，人民美术出版社，2015年，第14页。

亦很精到。学者一则指出这种“询于众庶”的制度是早期军事民主制的孑遗，说明去古未远。另一则也指出这种制度无疑也是对君权的现实制约，实际上等于疏分、稀释了君权。晁福林：《夏商西周的社会变迁》，中国人民大学出版，2010年，第247～248页;吴荣曾：《〈左传〉中所见春秋时的古代民主政治体制》，吴荣曾：《读史丛考》，中华书局，2014年，第87页。《国语·楚语上》另一则关于早期谏官对君王权力制约乃至使其不能“专制”的例子，那就是白公胜以商王武丁的例子劝谏楚灵王。白公说：“若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道。既得道，犹不敢专制”。“不敢专制”，那要怎样呢？下面继续说：“使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏，曰：‘必交修余，无余弃也。”明确提到“旁求”“以为辅”的“圣人”，以及他们“朝夕规诲箴谏”的职责，这与武丁本人的“不敢专制”恰成映照。后面还举齐桓、晋文的成功，进一步说明“近臣谏，远臣谤，舆人诵”的重要性。最有意思的是，白公最后还引《诗·小雅·节南山》“弗躬弗亲，庶民弗信”的话告诫楚王要勤于政事。我们认为白公此处对楚王的劝谏等于把本文三个关键题旨全部串联起来了：彼时君王不能“专制”，他要仰赖臣子的“规诲箴谏”，而且君王如果“弗躬弗亲”就不能取信于民，这种躬亲自砺无疑又体现鲜明的“民本”精神。

我们说商周时期的王权非“专制”，不仅表现在政治技术的客观限制上，还在于从上文讨论的“君德”来说，“专”本来就是犯忌的，绝不为正统政治操守所容。《国语·周语上》载芮良夫劝谏厉王纵容荣夷公“专利”时说：“夫王人者，将导利而布之上下者也……”，“布之上下”即不可“专”。因此说：“今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”此外，《逸周书·芮良夫解》云：“王不若，专利作威”。作为同是芮良夫作品的《诗经·大雅·桑柔》也说：“贪人败类”，刺厉王之“贪”或“专”，而“贪”与“专”实相类。清华简《芮良夫毖》也提到芮良夫劝诫君王要“毋惏（婪）贪”，《周语上》还记内史过评“国之将亡”时，君王的罪状之一就是“贪冒”，此均可说明“专”或“贪”都为正统的政治操守所不容。与“专”“贪”相对，《穆天子传》则从正面说：“与民共利，以为常也”。顾实：《穆天子传西征讲疏》，商务印书馆，1934年，第50～51页。所谓“共利”，同样说明“专利”也是犯忌的。不但“专利”不行，“专欲”也是不可以的。《左传·襄公十年》载子产语：“众怒难犯，专欲难成，……专欲无成，犯众兴祸……”当一个君王在“利”“欲”上都不能做到“专”时，如何能认为他还是“专制”的？另外，《国语·晋语一》载郤叔虎总结“翟柤之君”的可伐之罪过有“好专利而不忌”“其上贪以忍”，同样罪在“专”与“贪”，有意思的是，该篇还提到不但君上有这样的行为，而且“有纵君而无谏臣”：一方面是君上的 “纵”而“专利”“贪以忍”，但同时又没有“谏臣”从旁干预、匡扶，即所谓“其进者壅塞”：我们觉得这样的评价实际上把“专”之为君王忌讳和上文提到的谏臣对君王行为干预、规诫的功能两方面都点出来了。厉王流于彘甚至就是因为太“专”（利），此可为绝好注脚。厉王奔彘后，舆论一边倒地谴责周厉王，这在“后来帝国时代的独裁专制政体下是不可想象的”。叶文宪：《等级式贵族专制：中国早期国家的政治制度及其形成机制》，袁林主编：《早期国家政治制度研究》，科学出版社，2015年，第296页。作者“贵族专制”一词虽涉及“专制”，但也认识到天子、诸侯的所谓“专制”只于各自直接控制的地区，对天子来说，这样的“专制”就政治技术来说显然是有限的。与厉王流于彘相类，夏有太康失国，商有伊尹放太甲，这些三代臣放君的例子，均为三代动摇国本之大事件。它们或起于地方强族，或出之朝廷重臣，或因之“国人”（实即上文的“众庶”），但其中所凸显王权之“有限”则是一致的，他们无疑都表明其时王权离“专制”“独裁”还是有不小距离的。

作者单位：上海大学古代文明研究中心

责任编辑：黄晓军