儒者视阈下的“文人”及其批评理念的演进——以唐宋为中心*

熊 湘

（江南大学人文学院，江苏 无锡 214122）

文道关系是中国古代文学批评领域不可回避的基础性话题，历来有不少论者予以阐发。然而，“文道关系之下，儒者如何看待文人”这个问题尚未得到充分揭示。文道观的表达离不开文人与儒者这两个行为主体，相应批评和理论都须借助主体身份与立场才能充分展开。“儒者”乃儒家学术的研习者与弘扬者，代表着正统价值观念，很大程度上掌握着社会文化批评的话语权。“文人”以文章创作者（文章之士）为核心含义，指涉古代最为广泛的读书人群体。汉代文学与文章的分途已预示着儒者、文人之别。魏晋六朝，由于人们对文学形式之美的重视，“文”“儒”距离进一步拉开，文人与儒士随之形成互相区别、比较，甚至互相排斥的关系。此后，社会观念和制度的作用、儒学（道学）的发展、个人身份行为的多样性等因素，使得文人概念及其身份无法摆脱儒学场域的影响。文道观念也因与身份和批评挂钩，而具有了多个层面的内涵。本文即以此为切入点，以唐宋为主要阶段，探讨儒者视阈下“文人”身份批评的演进过程，借以揭示文道观念与身份认知的内在联系，儒学话语的表现形态及其对古人身份定位的重要意义。

一、文儒的合与分：唐代文人身份的价值转向

从概念上讲，儒者与文人是对主体不同侧面的角色描述，六朝文献已经体现出二者的差别。然而，“文人”不会停留在固化的概念层面，主体的言行、社会关系，以及制度和阶层因素，都会影响人们对该身份的认知。在选举制度方面，自汉而始的秀才、孝廉二科，唐代的进士、明经二科，都具有区分文人与儒士的功能。南北朝时期，秀才出身的文人，地位和受重视程度往往高于从孝廉出身的儒士。纵观全唐，进士科的影响也要大于明经科。①具体参见宫崎市定《九品官人法研究：科举前史》，北京：中华书局，2008年，第274页。罗新本《两晋南朝的秀才、孝廉察举》，《历史研究》，1987年第3期，第120页。傅璇琮《唐代科举与文学》，西安：陕西人民出版社，1986年，第125-128页。虽然选举制度对文人、儒士的区分只是宏观层面的，但它作为世人仕进的关键路径，对当时学风产生了导向作用。可以说，察举、科举对秀才、进士的偏重，与魏晋六朝、唐代重文的风气互为因果。在此背景下，与秀才、进士相对应的“文人”就成了一个较为显赫的身份标识，其蕴含的深意已非“能文”二字所能囊括。

唐代前期，风气所及，很多士子以文人自恃，自动强调文人的价值。这使得“文人”超出了“能文”的单一内涵，在价值意义上向儒家靠近。陈子昂《堂弟孜墓志铭并序》云：“始君伯父，海内之文人也，含纯刚之德，有高代之行，每见君，叹曰：‘吾家世虽儒术传嗣，然豪英雄秀，济济不泯，常惧后来光烈，不象先风。每一见尔，慰吾家道。’”[1]这里的“文人”作为褒奖之词，与儒术、德行相融合。武周之后，不少文人进入仕途、参与政事，地位、声誉日隆。他们在对前代著名文人的推崇和自我的政治实践中，努力寻求一种文人治国理政的理想范型，“文儒”一词由此大量出现①根据目前所见的传世文献和部分出土文献，笔者统计出唐前文献出现“文儒”一词共20 次，其中14 次出自王充《论衡》，唐代文献中有149次，主要集中在武周之后到宪宗朝。因古代典籍多有亡佚，加之笔者目力有限，以上统计难以做到绝对准确，但数量上如此大的差距足以支撑我们的判断。。张说、苏颋、张九龄、孙逖等人可谓文儒之代表，以文为用，以儒为的。所以“文儒”一词在很大程度上预示着文人与儒者的合一，也强调着文人的德行与世用。张说在《齐黄门侍郎卢思道（神道）碑（铭并序）》中将晋之潘、陆、张、左，宋齐之颜、谢、江、鲍等文人（能文之人）接在孔子、游、夏之后，誉之为“翰林之秀”“文伯”，功能在于“吟咏情性，纪述事业，润色王道，发挥圣门”[2]1196。其后又言“文士擅名当时，垂声后代”[2]1196。《上东宫劝学启》也说：“伏愿博采文士，旌求硕学……引进文儒。”[2]1307张说笔下的“文士”等同于“文儒”，赞誉之意溢于言表。其后，张九龄在为张说撰写的墓志铭序中说：“公之从事，实以懿文，而风雅陵夷，已数百年矣。时多吏议，摈落文人，庸引雕虫，沮我胜气。丘明有耻，子云不为。乃未知宗匠所作，王霸尽在。”[3]这涉及到中唐的文儒与吏治之争。面对重吏治者的非议，张九龄为“文人”正名之意颇为明显。可见，张说、张九龄等人将自己的政治行为与对文人的身份认同结合起来，其文儒、文人观念接近于王充的主张，充分表现出文人之德与力②王充《论衡》在界定和描述“文人”概念时，一方面强调文人的德行，另一方面重视文人及其作品在讨论实务、劝善惩恶、辅助政教方面的实际效力。对此，参见熊湘《德与力：王充文人身份认同及理论意义》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版），2019年第1期，第98-103页。。不同的是，王充因沉沦下僚，其理想中的“文人”成为遥想，张说等人却在践行着文人的世用价值。总之，“文人”身份价值向儒者、事功靠拢，与唐前期的政治社会风貌有直接关系。

从理论上说，文儒合一，意味着“文人”身份必须接受“儒者”的价值规训，“文人”的意义也有待儒学的认可。然而，中唐以后，随着儒学的发展，这一认可姿态发生了转变。搜检唐代文献，对“文人”概念进行贬抑的不多。儒者视阈下，集中批判、鄙薄“文人”的，要数柳冕。柳冕不再将文人视为与文儒等同的、高标独立的身份。他在《与权侍郎书》中说到：“进士以诗赋取人，不先理道；明经以墨义考试，不本儒意。”[4]2370他批驳的对象除了重诗赋的进士，还有只精于注疏的经生。以儒家德义为准则，舞弄文辞的进士与只懂注疏的经生均无足观。也就是说，儒者与文人的差别（或者儒者相对于文人的优势）不在于他们的本职任务——儒者通经，文人不通经，而在于儒者有内在的道德作支撑，而文人之文章不根于教化。柳冕多次提到文章若不本于儒家之道，那就只是技艺③如柳冕《谢杜相公论房杜二相书》云：“文章，技艺之流也。”《与徐给事论文书》云：“文多用寡，则是一技。”《答荆南裴尚书论文书》云：“文多道寡，斯为艺矣。”分别见董诰等《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第2371-2372页。。他在《谢杜相公论房杜二相书》中说到：“文章之道，不根教化，别是一枝耳。当时君子，耻为文人。”[4]2371循其文意，文人就是创作文章而不根教化之人，等同于不先理道、只重诗赋的进士。将君子与文人对立，乃是柳冕有意为之。他赞扬荀子、孟子、贾谊之文为“君子之文”，就是因为这几人能“明先王之道，尽天人之际，意不在文，而文自随之”[4]2371。对柳冕而言，“君子”乃文道合一的典型，君子之文高于文人之文。在《与权侍郎书》中，他主张改革科举，分为二等：“其有明六经之义，合先王之道者，以为第一等；其有精于诵注者，与精于诵疏者，以为次等。不登此二科者，以为下等。不亦善乎？且明六经之义，合先王之道，君子之儒，教之本也；明六经之注与六经之疏，小人之儒，教之末也。”[4]2370君子之儒高于小人之儒，而仅重视文辞的文人则不能登此二科。在柳冕的价值评判中，君子、经生、文人符合由高到低的排列顺序。君子因文道合一而得到最大的褒扬，一般的经生（小人之儒）虽位于教化之末，但并未脱离儒家经典，尚有可称许之处。文人纯粹以文为技艺，无关乎儒家之道，也就成了柳冕贬抑的对象，故柳冕积极提倡“尊经术、卑文士”[4]2371（《谢杜相公论房杜二相书》）。

作为古文运动的先声，柳冕之论已显道学之萌芽。此后，词采之文与儒家之道的对立越来越引人关注。吕温在《祭座主故兵部尚书顾公文》中提到安史之乱后，文士词人聚集于金陵会稽，以致于“洙泗之风，弊而浸淫”[4]2822。刘禹锡《唐故中书侍郎平章事韦公集纪》也指出“文士之词不同于润色之词”[5]。与唐代前期“文儒合一”的身份内涵相比，柳冕等人的主张与表述使得“文人”的内涵再次缩回到“能文”（重词采）的狭窄意义上来。

从推崇文儒合一的文人范型，到偏重教化而鄙薄文士。这一观念的转变有其深层次的原因。细绎作为文人理想范型的“文儒”概念，则会发现，“文儒”不是一个稳定的合成性名词①葛晓音指出：“‘文儒’原不是一个稳定的合成名词。它之所以出现在盛唐，就因为‘文’与‘儒’能够以平衡求结合。一旦失去其赖以平衡的时代条件，便会发生不同方向的倾斜。”见葛晓音《盛唐“文儒”的形成和复古思潮的滥觞》，《文学遗产》，1998年第6期，第43页。。文儒合一并居高位，这样的人只是少数典型。重文风气使得士人在创作、交流、行卷之中充斥着大量的技艺之文，形成文与道分裂的表象。更重要的是，“文儒”之“儒”所代表的不仅是儒者，而是“儒”所指向的经世致用的功用和目的，这必定要通过官员的身份才能充分实现。玄宗时期，重吏能的官员得势，贬谪文才之人；安史之乱爆发，文人无用武之地。此外，对于大多数士人，文才、儒学、吏能三者难以兼备。这些因素使得中晚唐理想“文儒”所依据的内外条件难以完备。“文人”从作为文儒的同义词，到作为技艺、词采的创作者，其中的变化反映的就这一时代背景下，文人政治上的失意。在此背景下，文人身份本身所具有的政治、儒学价值逐渐降低。

另一方面，儒家世用始终是大部分士人的价值追求，文儒合一的观念不会绝迹。韩愈、柳宗元等人以文章家的身份，提倡儒家之道，强调文道合一的同时，也在实践层面体现着文人、儒者的合一的身份形态。故其立场与坚守道学的柳冕有异，如柳宗元《与杨京兆凭书》褒扬“今之文士咸能先理。理不一断于古书老生，直趣尧舜之道、孔氏之志”[6]。这直接表明了文人能够融合文与道，在文儒合一的描述路径中，肯定了文人的世用功能。柳宗元的批评思路延续到了北宋初期，而像柳冕那样分儒者与文人为两端的批评方式，也待道学的演进而作进一步发展。总之，中晚唐时期，文道关系下的两种认同思路已然暗含了身份认同的矛盾与危机，也为后世的“文人”身份批评埋下伏笔。

二、不通经、不明道、不知道：道学发展中“文人”概念的升级

自中唐而开启的“新儒学”大力提倡儒家之道，在提升“道”范畴内涵的同时，也使它成为儒家话语中的核心词汇。由此“道”便带上强烈的价值优势和话语权力，凸显出儒学场域的强大。然而，儒家之道必须通过文来表达和传播，故道与文之间必然会产生价值、意义上的纠缠，从而生发出对儒者、文人的身份批评。

柳冕已评判出明道（儒者）、通经（经生）、能文（文人）三者的高下。依此序列，“不通经”固为文人之所短，然尚非致命弱点。“不明道，不根于教化”才是柳冕批评文人的要害所在。然而，宋初柳开、石介等人重视道统，将文置于道之下，仍旧从褒义的、文道合一层面来运用“文人”概念。如柳开《请家兄明法改科书》赞扬“文章之士”，并云“未闻有一习法令者（法吏）而能厕其中”[7]6册,316，同时又将“法吏”与“儒士”对立起来。可见“文章之士”“儒士”所指相近，是可以融于一体的两种身份。石介《赠张绩禹功》云：“李唐元和间，文人如蜂起。”[8]诗中毫不讳言对文人中杰出者的赞许。直到欧阳修《答吴充秀才书》才续接了柳冕的批评方式：“夫学者未始不为道，而至者鲜焉。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。世之学者往往溺之，一有工焉，则曰：‘吾学足矣。’甚者至弃百事不关于心，曰：‘吾文士也，职于文而已。’此其所以至之鲜也。”[9]664这段文字给“文士”下了简单准确的定义——“职于文”（或曰“溺于文”）。严格说来，欧阳修否定“吾文士也，职于文而已”这句话的方式可以有两种，一是文士不当职于文，二是不当作文士。两种方式对“文士”的态度迥异。参以欧阳修在《论李淑奸邪札子》中所言：“才行者人臣之本，文章者乃其外饰耳。况今文章之士为学士者，得一两人足矣。假如全无文士，朝廷诏敕之词直书王言，以示天下，尤足以郭复古朴之美，不必雕刻之华。”[9]1547-1548可见，欧阳修对“文士”并不一定认同。他否定“文士”这种自我认定的方式，就是因为“文士”沉溺于文章创作而远离了“道”。另外，与欧阳修同时的释契嵩《非韩》批评韩愈为“文词人”[7]36册,336，于儒家之道有所不逮，这也延续了儒者文人相对立的批评模式。

此后，二程对文人等概念作了简单概括：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”[10]144二程①由于书中没有标明此言出自程颢还是程颐之口，为论述方便，将此语归在“二程”名下。没有讲古之学者如何，但依其文意，不难推测出“古之学者为一”这个结论。“岐而为三”表明，文士、讲师、儒学没有在一人身上体现出来，所以二程对文人的定义可以修订为能文但不谈经、不知道的人。那么儒学是不是就是不能文、不谈经的人呢？就“能文”方面而言，古人对道与文关系的理解已经给出了答案。简言之即道内文外、道主文从。孔子“有德者必有言”便蕴含了文与道的这种关系。道的表达、传播必须以文为载体，于是，如柳冕《谢杜相公论房杜二相书》所述“意不在文，而文自随之”[4]2371成为提倡儒学者所推崇的状态与境界。欧阳修《答吴充秀才书》也说：“道胜者文不难而自至。”[9]664所言均是强调不当刻意为文。朱熹视道为根本，视文为枝叶，反映的不仅是二者的本末关系，更代表文因道而生的主张。沉溺于文学创作，不着意于道，那就成了程颐口中的“作文害道”[10]290。在这一背景下，“能文者谓之文士”的“能文”可解释为沉溺于文，如此虽然回避了儒者能否作文的问题，但能够突出二程所持的儒者立场——不沉溺于文。从“谈经”的方面而言，宋学比汉学更重义理的发挥，宋儒对讲求繁琐的章句训诂、忽视道义阐释的经生并不推崇。故二程所言之“儒学”不是不谈经，而是不因章句训诂而停留在经典的表面。因之，二程在对文士、讲师（经生）、儒学的定义中，推崇儒学，贬低文士与讲师（经生）之意甚明，后两者因“不知道”而受到轻视。

在文人与道的关系上，还有更为细致的地方需要辨明。柳冕、韩愈、柳宗元以至欧阳修等人谈论文根于教化、文以明道、文与道俱等问题，其重心都在文章上，与宋代的道学家相比，他们在“道”的内涵及义理的阐发上所论甚少。于是，文人概念便被框定在“所作之文不明道”这个层面，柳冕对文人的阐述即是如此。其实“明道”与“知道”是两个完全不同的概念，“明道”等同于“载道”“贯道”，针对的是文章创作。“知道”重在对“道”的理解和阐述，针对的是主体。故“文以明道”等主张主要表明一种创作姿态，所明之道是否深入、切实，尚不是该主张所能顾及的问题。二程的“知道”显然不同于古文家的“明道”，由此可看出他们对“文人”定义的内在差异。在儒学场域下，对文人的批评必然从作文不明道转向不知道（或云“所明之道不正确、不合理”），也即从对创作姿态的批评转向对个人学识修养的批评。朱熹评春秋三传，认为《穀梁》《公羊》论说道理和礼制没什么差错，而《左传》所说之礼却是鄙野之谈，多错漏。故其云：“左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公、穀二子却是个不晓事底儒者。”[11]1555《左传》长于记事，故朱熹称左氏为会做文章之人。然《左传》也并非没有记述礼制、微言大义之语，朱熹批评左氏的核心，不在于《左传》是否载有儒家之道等内容，而在于其所说之礼道是否切实合理。对道学家而言，研习并阐发儒家之道乃其一生的事业，除此之外，应无暇他顾。特别对于艺文、技艺之事，尤当弃置一旁，不该因其而耗损心力。此关乎儒者的心性修养，也是儒者“知道”的必要前提。《朱子语类》中的一段记载恰好点明了这一关键：

敬之问：“‘养心莫善于寡欲’，养心也只是中虚。”曰：“固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？”[11]1475

文人不知道，根源就在于他们喜好颇多，消耗精力、心思去写字、作文章，以至本心纷杂。这类人既包括作明道之文的人，也包括作无关乎道之文章的人。前者因用心纷杂，于所述之道不能透彻了解，故云“不知道”；后者则与道夐不相关，虽也可名为“不知道”，但更等而下之了。如果将韩愈等人倡导的文以明道看作是一种文道合一的方式，那么朱熹等人倡导的则是人道合一，即不论在什么时间、什么场合，主体的内在心性、学识和外在言行都要符合儒家之道，由此形成“日常生活与儒学人生价值的一体化”[12]，进而塑造出纯粹的道学家形象。韩愈、欧阳修等人未尝不明道，但以朱熹的眼光视之，此等古文家未能深明道之内涵，个人修养上又不将儒家之道一以贯之。于是朱熹认为文人“下梢头都靠不得”[11]3310，更批评欧阳修等人“大概皆以文人自立。平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”[11]3113。

质言之，不通经、不明道、不知道成为后世文人身份批评的三种典型的话语方式。这三者之间的层层递进，也反映出儒学场域下文人身份批评发展的内在逻辑，这个过程与中唐至宋间道学的发展相契合。

三、以道衡文：文与文人意义的割裂以及身份级差的形成

以儒家之道为衡量标准，否定虚言浮词以及文人的存在价值，是儒者批评文人的一贯思路。不过，像程颐等道学家那样强调作文害道、道盛则文自生等等，虽理论上旗帜鲜明，但实际上没有太大的可行性。绝大部分读书人都要经过科举考试，在议论政事、士人交往、日常生活等方面必然会用到文。所以能文与不能文是一个很现实的问题，二程在对文人、经生、儒学的定义中，已经间接地表明能文非儒者所长。在批评文人不明道、不知道的同时，儒者也不免会遭到“不能文”的质疑。按照文生于道的传统观念，既然文是从道生发出来的，那么有道之人不能文，则是难以理解的了。弥补这一矛盾的方式有二：一是在一定程度上承认文人能文，而儒者不论是否能文，都要强调“意不在文”，通过突出儒者身份的价值优势来表明自己不屑为文。二是转换世俗意义上“文”与“能文”的概念，使“文”的核心价值向儒学靠拢。这一点则是渊源有自。自先秦始，“文”就已经被赋予了天文、地文、人文等宏大主题，宇宙、社会的秩序及其内在理道被描述成文章之文的历史远源和逻辑起点。此理论前提很容易引申出文生于道的观念。对于纯粹的儒者（或道学家）来说，文道合一不是主张文与道同时在一个人身上体现出来，而是罢黜了所有与道无关的文，试图将“文”视为儒者的专利，将儒者看作“文”最正当的使用者。既然儒家之道为“文”的价值核心与基础，那么有道则必有文，能明道者自然能文。

先秦被认为是文道合一的典型时期。宋以后时有“三代无文人”的说法①如宋陈傅良《文章策》：“三代无文人，六经无文法。”见陈傅良《止斋集》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1150册，第913页。（元）郝经《文弊解》：“故六经无虚文，三代无文人。夫惟无文人，故所以为三代；无虚文，所以为六经。”见郝经《陵川集》，《景印文渊阁四库全书》，第1192册，第221页。，此语在一定程度上反映出持论者所处的儒家立场。在他们看来，三代文道合一，三代以后，不是道远离了文，而是人们沉溺于文，使得文从道的统摄下分离出来，形成文人角色。尽管道学家不得不承认三代之后，文人之文日盛一日，影响甚巨。但不论从内在逻辑上还是历史源流上，他们都坚持主张文应当归属于道。因而，“三代无文人”之论割裂了“文”与“文人”历史关系，减弱了文人对文的操控力。与之类似，宋杨简《论文》云：“由道心而达，始可以言文章。若文士之言，止可谓之巧言，非文章。”[7]275册,330按照最一般的概念，儒者应当是儒家之道的阐扬者，文人是文章的创作者。可杨简却以儒者为文章的创作者，以文人为巧言的创作者。这种与本身定义错位的说法，正揭示出儒者对文之价值的强调和将其拉回儒学场域的愿望。可以说，杨简此语直接剥夺了文人使用文章的正当性，使得文人与文在价值、意义上对立起来。文源于道，具有正面的意义；文人作虚言浮词，常被鄙弃。细寻其原因，发现这两个“文”的所指是不相同的。但问题就在于，古人大多不会以逻辑思辨的态度来辨认不同场合、语境下“文”的内涵。正是这种笼统的认识导致了他们对文及文人的批评特性。如宋杨亿、王安石的谥号都为“文”，刘克庄在《侍讲朱公覆谥议》中对此表达了自己的看法。他认为王安石“经学不得为醇，其事业亦有可恨”[13]2920，可见刘克庄对谥号“文”的理解，包括了儒学要醇正，事业要有所立两方面。杨亿是西昆体的主要作家，刘克庄直言杨亿为“文士”，并云：“文乎文乎，岂是之谓乎？”[13]2920虽然这里没有直接提到文章之“文”，但已反映出“文”内涵之复杂，谥号之“文”、文章之“文”、文人之“文”都包含在内。并且，从价值意义上说，谥号之“文”、文章之“文”都要高于文人之“文”。

宋以后一些理学家延续了这一批评理路，文人与文之间维持着这种意义割裂与价值错位的关系。元郝经在《文弊解》中指出文人作文“炫于辞章而忘于道义”[14]221，故招来凶祸。归根结底，是文人用文之不当。换言之，文人之文脱离了文的本来价值与意义。在《文说送孟驾之》一文中，郝经借用《周易·系辞》中“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”一语，强调用文不当的严重后果，而为文不当，自然是“作为者（文人）之过”[14]243。明胡直在《胡子衡齐》中引洞先子之言：“文非圣人不能用。”[15]文人词客用文则畔道圯法，类如优伶，由此文人成为文的非正当、非合理运用者。明何景明《述归赋并序》云：“汉之文人工于文而昧于道，故其言杂而不可据，疵而不可训。宋之大儒知乎道而啬乎文，故长于循辙守训，而不能比事联类，开其未发。”[16]就其中宋儒啬乎文的问题，明邓球明确地予以反驳：“谓汉人工于文而昩于道，是豪杰而不圣贤者，有之矣。谓宋儒知乎道而啬乎文，岂有圣贤而不豪杰乎？”[17]534由此可看出“儒者能文”观念的稳固，其中潜藏的是儒者在理论上对“文”所有权的攫取。因而，在儒学场域下，文人与文的这层联系虽是一种不可避免的实际存在，却难以获得理论和价值上的认同。

不论是指责文人不明道、不知道，还是割裂文与文人之间的关系，都表明在儒学话语体系下，儒者与文人身份的标签化特征渐浓，并内化为稳固的身份级差观念。而当身份被标签化之后，其批评的职能和工具性大大增强。

首先，面对作为公器的儒家学问，古人的解读与发挥各有不同，水平也各有差异。于是身份就成了划分其优劣的外在标签。朱熹分解经者为三：儒者、文人、禅者。朱熹视苏轼解经为文人之经，盖因其“会作文，识句法”[11]1663。明焦竑对此似不以为然，他在《刻两苏经解序》中说道：“世方守一家言，目（两苏经解）为文人之经而绌之。”[18]751在《续刻两苏经解序》中再次提及：“晚宋且目（两苏经解）为文人之经，而置之不省久矣。”[18]791焦竑认为两苏经解非文人之经，而是妙契微旨，明先圣之道的著作。朱熹与焦竑对苏轼经解的态度迥异，但对文人之经的定位却是一致的。杨万里作《诚斋易传》，引史事来解易，遭致重易学性理之人的批评。元陈栎便云：“近年时文引用杨传者甚多，文极奇，说极巧，段段节节用古事引证，使人喜，动人心目处固在此，而启穷经考古有识者之厌薄，亦在此。”[19]239古事本就比性理吸引人，当时合刻的《程杨易传》也颇受欢迎。陈栎在这个背景下提出以性理解经才是儒者本色。“诚斋本文士，因学文而求道”[19]239“杨传足以耸动文士之观瞻，而不足以使穷经之士心服”[19]240。这些言论在一定程度上契合了杨万里及其《易传》的实情，但陈栎的主要目的，是借用儒者、文人的身份级差，将《诚斋易传》归为文人之经，由此来维护性理之学的正统地位。可以说，“文人（文士）”已被当作某种特定行为的人格化表征，与“儒者”一同成为划分儒学高下的身份词语。

其次，因为“文人”与“文”之间存在意义割裂，故在文章领域，“儒者”与“文人”维持了固有的身份级差。宋真德秀在《跋彭忠肃文集》中称彭龟年的著述为“鸣道之文，而非复文人之文”[7]313册,258。将鸣道（儒者）与文人对举，文人不明道之意显而易见。“文”一但脱离了“道”这个内在精核与世用目的，便有了蜕变为文字技艺的可能性，文人擅长的一些创作特点随之成为文人之文的罪证。后世论者如明郑岳《彭惠安公文集序》指出文人之文无用于道、政，其表现是“模仿以拟古，钩棘以立奇，搜抉僻隐以炫博”[20]。清魏象枢《止斋文集序》云：“文人之文，俪花偶叶，雕虫绣帨，如好鸟之娱耳，时花之悦目。其文无关于世道，无轻重于人心，存之以为游艺之一助可也。”[21]这类言论总结出文人之文的表现特点。尽管他们在一定程度上承认文人之文存在的合理性，但从儒家世用的价值观来判断，儒者之文高于文人之文，这是毋庸置疑的。

由上可见，不仅在经学、世用、道德领域，即便在文章领域，儒者、文人都构成了极为稳定的价值位序和身份级差。这既保证了该领域身份化批评逻辑的一惯性和稳定性，更体现了儒学视阈下人们对文与道、文人与儒者的富有特点的认知方式。

四、结 论

综上，汉末至六朝时期，儒者与文人身份的诸多差异逐渐被人关注。唐前期“文儒”的理想范型蕴含了时人对“文士”身份的价值认同，使得“文人”超出了“能文”的单一内涵，在身份价值上与儒者同一化。中唐以后，重文风气的弊陋、文人仕进之路的受阻，使得“文人”概念又缩回到“能文”上面来。在道学的演进中，文人身份的内涵再次背离儒者，并经历了价值上由褒到贬的过程。“文人”时常受到儒者的负面评价，并逐渐被标签化。这使得后世文儒兼擅之人（如明宋濂、方孝孺等）不再像张说那样，以“文人”身份为荣。从不通经上升到不明道、不知道，文人身份批评经历了这个历史和逻辑路向。由此也可以看出，文道关系是古人判断、评价儒者与文人的首要因素，而文质关系（质与丽）则居于次要地位。

受强大的儒学场域的影响，儒者与文人在价值方面的位序十分稳固。正因如此，对于兼具这两种身份的人，不论是理论层面还是实践层面，他们都不愿屈居在文人这个狭小的位置上，往往希望突出自己儒者的一面。其实这就是古代最为常见的“文儒”形象。由此观之，“文儒”非但不是不稳定的名词，反而是古代士人的常态。只要我们稍微放低文与儒的要求，文儒兼修（尚不论其水平如何）者的数量远远超过不懂经史的文人或不作诗文的儒者。那为什么“文儒”会被认为是“不稳定”的呢？单一的价值观念容易导致个人身份的标签化、身份认同的一元化。前文已经说明，在凸显性身份的角逐中，文人与儒者形成对立关系，使得合二为一的“文儒”身份摆脱不了内在的矛盾和尴尬位置。这一身份结构直接影响了古代士大夫（如韩愈、欧阳修、宋濂、王袆等等）的自我身份认知，对他们的文道观念、创作心态产生不可忽视的作用。因此，厘清儒者视阈下文人身份批评的演进过程，乃充分把握士人不同历史阶段的自我认定与创作心态的前提和基础。