论孔子的鬼神信仰——以孔子传授“诗”“书”“礼”为例

李中塬

（南京师范大学 文学院，南京 210009）

近些年来，叶舒宪先生提出了“儒家神话”的概念，希望能够促使有关学问的进一步研究，而“儒家神话”的命题的前提在于：儒家神话是以对超自然力量的信仰为基础，而不是以幻想性叙事为基础的[1]。对于此问题的厘清，直接面对的便是孔子是否具有鬼神信仰，是否信奉鬼神等超自然力量。

许久以来，针对孔子究竟有没有鬼神信仰，都聚焦于《论语》一书。孔子终其一生都没有实现他自己远大的理想，唯一有所成就，仅仅在教书育人的层面，相传孔子弟子三千，贤者七十二。既然是育人，就必须要有教授的内容，这就是所谓的“六艺”，而这“六艺”中最被人看重的也就是“诗”、“书”、“礼”。那个时候并没有什么《教学大纲》之类的东西，老师讲什么，全在于老师会什么。孔子自己曾经说是“述而不作”，那么所“述”的内容，就是他所要“传道、授业、解惑”的主体；加之《论语》仅仅只是他们师生之间的点滴记载，要想了解孔子的思想还需要把握他到底向弟子们传授了什么样的知识。

儒家思想最重要的莫过于“十三经”，在孔子那个时代，他能向弟子传授的就是“五经”或者是“六经”。《乐经》早已亡佚，根据朱熹的说法，《周易》当时也没有成为教材，孔子是晚年才爱上《易》，《春秋》也是孔子晚年的时候所编撰。故而，孔子平日里真正向弟子们传授的只有“诗”、“书”、“礼”。

一、孔子传授《诗经》

《诗经》中含有“天”字的诗句有165 个，另外还有三个诗题中有“天”没有算入，这些“天”除去与其他的字组成的双音节词，单个使用就达90个，除去指代自然存在的天，绝大部分“天”就是“天即上帝”①的含义，《大雅·文王》云“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”，这分明就是承认上帝的存在。在整个《诗经》中类似的提法有很多，作诗者可以对天进行“美刺”，但是几乎都没有否认过“天”的存在。《诗经》中许多“怨”诗都是属于“变风变雅”一类，主要表达对于君王失政和政治的混乱，并不是对“天”的信仰的动摇。“瞻卬昊天，则不我惠？孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳”（《大雅·瞻卬》），看似天降灾祸，实际上指出这是由于褒姒乱政，天灾的无时不有，但是根源却在人事。周初确立了“以德配天”的思想，天灾被认定为是人君的失察失政所为。周公在《酒诰》中说，德的香气可以让上天闻到，借此降下福佑，同时，民怨也会上达于天，招致天的惩罚。一些学者认为，以德为馨是有宗教依据的。孟洛（Donald Munro）曾经说过：

“德”这个词表示对天所命令的准则的一贯态度，在理想德的事例中，这一态度在遵从准则的惯常行动中显示自身。在这个态度用以建立个人与天的交往；因此，“德”发展出一个引申义，即指君主德恩赐（简单说来即“仁”）。因为据信，这个行为与一个主要德天命相一致。这个意义上的“德”会自行在人民心中产生慈爱与忠诚，并会把人民吸引到实行“德”的周围。[2]

近些年来，一些学者研究认为，“雅”、“颂”是有歌唱民族的史诗，并以此分析了当时祭祀神灵的仪式，以及他们对鬼神的观念，当然，“风”诗中也存在许多神话以及与此有关的神灵[3]。《诗经》中的“颂”诗是祭祀宗庙之时所演唱之歌曲，它的作用是否也是如同《九歌》一样，是为娱神之曲？往古之时，就有将诗歌演唱出来，用作“咒语”，向上天求福，“故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣”（《毛诗正义·诗谱序》）。

这些诗歌用于祭祀，都是和乐曲相互配合的，在整个祭祀仪式中使用，是出于降神娱神的目的。这些祭祀的歌曲大部分保存在《诗经》中的《大雅》和《颂》两部分，其中《周颂》又是现存《诗经》中最早的诗篇，它多半是和舞蹈结合在一起的祭歌。《诗经》流传到今天，音乐和舞蹈已经不能再见到，我们仅仅只能通过歌辞的内容和形式上来分析这些祭歌。

我们大致上可以将这些祭歌从两个角度分类：一是祭歌的对象，另一是祭歌中的祭祀内容[4]。在第一类中，祭祀的对象大致有祖先神、后稷、谷神和山川等。祭祀祖先神的莫过于《玄鸟》。“天命玄鸟，降而生商”很明显带有神话传说的性质。朱熹《诗集传》说：“此亦祭祀宗庙之乐，而追叙商人之所由生，以及其有天下之初也。”此外，《长发》这一首诗歌也是宋君祭祀商汤的乐歌。王先谦《诗三家义集疏》：“此亦或祀成汤之诗。”从这些诗歌当中，我们可以了解到一些当时祭祀的形式。《周颂·思文》就是一首祭祀后稷的祭歌，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。天此疆尔界，陈常于时夏”。姚际恒《诗经通论》曰：“此郊祀后稷以配天之乐歌，周公作也。……郊祀有二：一冬至之郊，一祈谷之郊；此祈谷之郊也。”《周颂·载芟》：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，组隰组昐。……为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”这是周人春天藉田祭土谷之神的乐歌，藉田祭神，目的是为求丰收。当秋收之后，为答谢土谷之神赐福，要举行酬神的祭祀。《周颂·时迈》：“时迈其邦，吴天其子之？实右序有周。薄言震之，菲不震叠。怀柔百神，及何乔岳。允王维后！明昭有周，武序在位。载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏。允王保之！”这是一首祭祀山川百神的祭歌。孔颖达疏：“武王既定天下，而巡行其守土诸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭，为柴望之礼。”

第二种分类中，从祭歌中的祭祀内容来看：《大雅·生民》一篇追述周人始祖后稷的事迹。全诗八章，前三章讲述后稷出生时的遭遇，带有神话色彩，中间三章表现后稷稼穑及带领周人农耕的内容，反映出农耕部族的生活特点，最后两章是描写祭祀活动的场面：“诞我祀如？或春或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂。取羝以，载燔载烈。以兴嗣岁。”这是陈述祭祀前的准备过程。而《公刘》一篇，在内容上是承《生民》而来，讲述周人祖先公刘带领部族由部迁徙到地，建设家园的事迹。在《公刘》之后，又有《绵》一篇，内容从古公亶父带领周人迁徙到岐山重建家园开始，一直写到周文王时，反映周族在此奠基的过程。《生民》、《公刘》、《绵》三首诗，在时间上有连续性，内容上前后衔接，被称为具有史诗的性质，是名副其实的。这些诗歌都是在宗庙祭祀的时候表演的，这样做的目的正如杨庆堃所说：“在世的亲戚和子孙不时地要去祭奠他，这种供奉又叫祭礼。通过这种精心准备的、冗长的仪式性葬礼给人留下深刻印象，使生者牢记住死者的重要性。这一步完成了，下一步就是通过定时祭祀来使生者和死者之间的关系稳定化，从而令生者对死者的记忆不会随时间流逝而消退。”[5]正是这些因素叠加在一起，使得诗和音乐的关系更加紧密结合，“三百五篇孔子皆弦歌之”，故而可以“感天地，动鬼神，莫近于诗”。

二、孔子传授《尚书》

《尚书》记载着三代的历史，里面更是有许多的神灵[6]。在这些文本中，大都记载着古代帝王是如何侍奉上帝，如何替上帝治理天下，如何“替天行道”，讨伐不敬上天之人，以及如何修养自己的德行以配于天。在孔子看来，这不仅是历史文献，也是上古圣王留下的遗训，更是后人应该遵循的侍奉鬼神的方式。其中“上帝”出现32 次，“天”出现278 次，绝大部分都可以将其看作神灵以及天意来理解。

在虞、夏时期甚至是在此之前，人们就认为“天”具有神性，“天”具有神的意志，也就是我们所说的“天意”。在《尚书·尧典》中就记载：

帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”

帝曰：“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於！鲧哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”[7]7-8

这里写尧对共工治理洪水很不满意，认为他花言巧语，怀疑上天，因而违背天意，故而治水没有成功。意味着天意不可违。对于“天”的敬，在《夏书·益稷》中表现得也很明显：

禹曰：“都！帝，慎乃在位。”帝曰：“俞！”禹曰：“安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。”[7]43

大禹认为，只有依靠有德之人的指导，上天的命令会通过有德之人来传达，以便降下福佑。所谓的有德，就是说大禹能够敬奉神灵，上天便会赐福与他，于是夏王朝就受命而得到天下。《商书·汤誓》中说，汤消灭夏桀并不是自己的犯上作乱，而是由于桀犯下了许多天怒人怨的事情，品德败坏，上帝命令我来攻打他，我这是遵奉天命对夏桀的惩罚，即是“有夏多罪，天命殛之”。这样的例子在整部《商书》中可谓是不胜枚举。

纵观整部《尚书》所记载内容的时代来看，时人对于天地鬼神的信仰是很强的，“建立商汤六百余年的文化，一变夏代文化朴实的形态，偏向于天道的观念，走入‘以神道设教’，类似于宗教的精神，因此便形成殷商时期，历史上有名的‘殷尚鬼'，崇拜鬼神意志的文化精神。”[8]孔子教授弟子们《尚书》，那么他的思想文化一定是继承了《尚书》的基因，自然也会对天道鬼神充满敬意。孔子的思想继承了三代以来的优秀文化基因，认为“天”是有意志的，是整个宇宙的最高主宰，是至高无上的神灵。天命是有绝对的威严，是不可冒犯的，它决定着社会的治乱、国家的兴衰，个人的福祉，所以他才主张“三畏”。“天命的无常来自人君道德的无常。”[9]44天命无常从根本上来说，反映的是君主能不能秉持天的意志，正如《尚书·君奭》中说：“天不可信，我道惟文王德延。”天不可信是说天命不可信其不易。敬德是最大的可信。因此周代取代了以前的殷商，他们认为是因为上帝喜欢和有德行的人亲近，所以周代商是遵行了上帝的意思。那么，上帝是否会眷顾到你，并不是因为你的祭品有多么的丰厚，而是要靠自己的德行。这就是孔子乃至于后世的儒者们一直在努力践行德行的思想源头。

在古人的眼中，“五天”②都是融为一体的，彼此之间并不是孤立存在的。在整个儒学体系中，我们很少看到孤义的天。在儒家经典中，“天”往往会呈现出不同的内涵，需要根据具体的语境去考察。比如，当古人在谈论四时变化的时候，虽然是自然之天，但是可以在其他场合强调“天”的宗教性，也就是所谓的“主宰一切”的意思。“天”从周代开始之时就已经成为最高的主宰的代名词，“就宗教信仰而言，孔子也接受周代对‘天’的信仰，相信天是至高而关心人间的主宰”[9]89。

同时，与孔子同时代的人对于鬼神之事依然承认其实有：

秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，神明降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”……神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚣享焉。神赐之土田。史嚣曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行……”（《左传·庄公三十二年》）[10]

他们对于国运的盛衰，还是依赖于神灵，这里的神灵已经具有人格化的倾向，由此可见，那个时代的人对于巫卜及其鬼神的信仰还是存在的。根据相关学者考证，殷周之际的观念认为死后是魂归天廷，殷周的祖先们死后进入天廷成为天帝的助手，这个观念在相当长的一段时期之内支配着人们的观念。甲骨文中常见到的“宾于帝”就是很好的明证[11]。此外，从出土的青铜器和战国的帛画等出土文物、图像考察，死后灵魂升天的观念乃是实有。西周的青铜器铭文“其严在上”、“其严在帝之所”等，春秋出土的簋上亦有铭文“十有十二在帝之怀”；长沙陈家大山战国楚墓出土的《人物龙凤帛画》、长沙子弹库一号楚墓出土的《人物御龙帛画》等帛画也证明了鬼神的观念。

三、孔子传授“三礼”

礼，现在所存的有三部：《礼记》、《周礼》《仪礼》。礼不仅仅教给人们礼仪，更多的是“通神明，立人伦，正情性”的事[12]。孔子有感于春秋时期的礼崩乐坏，一生的目标就是恢复“礼”。什么是“礼”呢？李泽厚说：“那么，周礼’是什么？一般公认，它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本书认为，它的一个基本特征是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。‘周礼’就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套‘礼仪’一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。”[13]11-12“可见，所谓周礼，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套宗法制的习惯统治法规（‘仪制”）。以血缘父系家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。”[13]13-14礼首先最重要的一方面就是用来祭祀、敬奉神灵的。所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）、“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）、“帝王之事莫大于承天之序，承天之序莫重于郊祀”（《汉书·郊祀志》）等。而孔子崇尚的“礼”，周人将殷人的一神论变为二神论，而祖先神宾于上帝是核心。并且在祭祀的时候，宗庙与社稷经常混在一块，宗庙是祭祀祖先神，而社稷是祭祀天帝，这两者有机地融合在一起，也是“圣人皆感天而生”现象的直接源头。其实，祭祀活动源于原始宗教的神灵崇拜，这是人类社会普遍存在的一种现象，存在于世界各个民族之中，因而可以说“礼”是源于神话、宗教的。此外，这种制度往往藏在尊贵的彝器之中。在中国，彝器可以说是“礼”的代名词，大禹铸九鼎就是典型的代表。在“三礼”中，就有许多是关于祭天、祀神，祭祀不同的神灵就会使用到不同的彝器。不管是祭祀祖先还是敬奉神灵，礼都要求的一个最重要的态度就是“敬”。这种“敬”是一种自然的心理需求和感情的表达，和我们日常所说的“敬”的含义是不同的，它指的是一种属于教徒式的宗教心理情怀，只能通过长期的修身才能够得到的。“修己以敬”（《论语·宪问》），正是这样的要求。正如傅佩荣所说：

礼的开展，显然以其宗教性为底基；正由于忽略、遗忘了这种宗教性，才造成“礼坏乐崩”的现象。礼的宗教性一旦丧失，余下的具体仪节只能被统治者用来畏其臣民，使不逾法，而祭祀的真正价值也只是用来巩固人民而已。如此，礼成为一种工具或手段，丧失了原始涵义，只剩下外在形式而已。这正是“礼坏乐崩”的困境，也正是孔子所深以为忧的。

……

然而，这一切努力假使不能奠基于礼的宗教性含义，则免不了还是要失败的。孔子本人知礼甚深甚全，同时具备极高的宗教情操。美国一位汉学家芬加雷（H.Fingarette）在《孔子：以俗为圣》一书说得极有见地：“对孔子而言，神圣的礼统和了、弥贯了人生的一切向度。”这里所谓“神圣的礼”，即特指其宗教涵义而言。[9]82-83

我们虽然不能肯定里面有关孔子所说的记载是否真实，但是“三礼”对于鬼神的态度可以看成是孔子对于鬼神的态度。根据这些可以看出，所有的这些都是在祭祀的仪式下进行的。首先它规定了什么样的神灵能够进入祭祀的范围之中：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州岛也，其子曰后土，能平九州岛，故祀以为社。帝喾能序星辰以着众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣洪水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典[14]1307。

关于举行祭祀，孔子的学生曾子曾说过：“慎终追远，民德归厚矣。”

这一观点在《荀子》中的表达更清晰：

礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣[15]424-439。

不仅如此，荀子还论述过：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。……卜筮视日，斋戒修涂，几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影然而成文[15]445-447。

这个论述完全可以作为孔子“祭如在，祭神如神在”的完美阐释，这一点是毫无疑问的。这种解释一直深刻地影响了历代的儒家知识分子，从现在的一些论述中依然能够追踪它们的身影。

事实上，如果我们仔细去审视《礼记》里面关于祭祀的仪式的过程，我们会发现，在整个过程中，人不可能不会与灵魂进行沟通，这是在整个仪式过程中不可避免的一种神秘的经历：

亲始死，鸡斯，徒跣，极上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、乾肝、焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中，故形变于外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩。动尸举枢，哭踊无数。恻恒之心，痛疾之意、悲哀志懑气盛，故袒而踊之，所以动体、安心、下气也。妇人不宜袒，故发胸、击心、爵踊，殷股田田，如坏墙然，悲哀痛疾之至也。故曰：“辟踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反”也。

其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。

求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣丧矣，不可复见已矣！故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉怆焉，惚焉忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼飨之，微幸复反也。成圹而归，不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也。寝苦枕块，哀亲之在土也。故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也[14]1535-1536。

此外，对于鬼神在《易经》以及《易传》、《左传》中，也都有十分明确的看法，包括后世的儒者们的著述中，亦不少见。比如《朱子语类·鬼神》就记载了师徒之间关于鬼神的看法。其次，“三礼”还为各种神灵做了谱系。除去祭祀最高的上帝（昊天上帝），后世大大小小的神灵接近上千位。为了取悦鬼神，祭祀仪式时都会伴以音乐歌舞，而这也就是所说的“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”（《易传·豫外》），“礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神”（《礼记·乐记》）。如前文所提及的“颂”，就是在祭祀宗庙之时专用的歌舞。在祭祀的时候，祭祀者必须以诚、敬的心理来祈求神灵，使其降下福祉，了人心愿，“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以礼”（《礼记·祭统》），就是面对天地鬼神，也要发自内心的恭敬。故而在《论语》中才会出现“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”（《论语·八佾》）这样的意见。

近些年来出土文献大量出现可以进一步佐证孔子具有鬼神信仰：上博藏《战国楚竹书》中有一篇《鲁邦大旱》，记载鲁哀公时期发生的一场大旱灾事。鲁哀公以此询问孔子解除大旱的途径，孔子与子贡讨论结果显示，孔子赞同举行祭祀仪式来祈求神灵对此的帮助。在《战国楚竹书》中还有一篇是关于楚地的旱灾（《柬大王泊旱》），核心就是大旱与国王皮肤病的关联，通过君主亲自祭祀（按照常礼举行，此前楚王是没有这么做，导致神灵不悦，利用天象显示），体现出“下雨——灾去——痊愈”的关联。

四、结语

通过对孔子传授弟子的内容——“诗”、“书”、“礼”这三部分来考察，这些内容本身就存在着大量的鬼神信仰和鬼神崇拜。其中充斥着大量关于“天”的记录，特别是《诗经》和《尚书》，并且大部分“天”含义都是都可以表示具有超自然力量的至高无上的神灵，是有意志的，具有主宰万物的权利；在“三礼”中，其中引人注目的就是祭祀方面的仪式，这些仪式本身就有“绝地天通”的意义所在，而且要求祭祀者不管是祭祀祖先神抑或是祭祀神灵，都要做到“敬”、“诚”，这种“敬”就是要求具有一种属于教徒式的宗教心理情怀，并且只能通过长期的修身才能够得到；除此之外，“三礼”还为各路神灵作了一个谱系，不同的神灵具有不同的祭祀方式以及受享方式。同时，我们更应该看到在春秋战国之时，都笼罩在鬼神思想的氛围之中，孔子置于当时处境，每天呼吸着同样的空气，如何不会受到此环境之影响。所以，我们可以说，正是因为他有鬼神的信仰，才会不轻易言明，因为他有着如同教徒崇拜一样，对自己所信奉的坚信不疑。他自己也常常以“圣人”自居，渴望能够“替天行道”，却又不能实现自己的理想，感叹凤鸟、麒麟等神兽的出现。总之，孔子对鬼神的信仰时时刻刻体现在他对待鬼神的方法以及态度之中，如同一个教徒崇拜自己的偶像一般。

注释：

①这里的“天”，是指有意志的天。考察“天”和“上帝”或者“帝”的含义，可以发现：尽管在甲骨文中已经有“天”这个字，但是它的意思和“大”是一样的（常玉芝：《由商代的“帝”看所谓的“黄帝”》，《文史哲》，2008 年第6 期）。按照郭沫若、陈梦家等学者的考证，大概是到了殷周之际才出现至上神意义的“天”，但是何炳棣、董作宾等学者认为甲骨文作为一种特殊的占卜文字，一般会使用一种统一的符号，使用“帝”而不使用“天”，并不表示商人没有至上神“天”的概念，再者杜而未讲，“天”是周人祖先崇拜演化而来，为何文王、武王乃至于他们的祖先不称“天”呢，加之，如果“天”没有意志，周公何必用天命理论来安抚商人呢（傅佩荣：《儒道天论发微》，北京：中华书局，2010 年）？实际上，王晖考证，出土的甲骨卜辞中也绝不是完全没有神学意义上的“天”的概念，如“唯御引于天”（《小屯南地甲骨》2241），这里的“‘天’的性质已是天神了”（王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社，2000 年）。“卜辞表明，商人却有天神崇拜，他们把居于天上的神称为‘上帝’或简称作‘帝’”（常玉芝：《由商代的“帝”看所谓的“黄帝”》，《文史哲》，2008 年第6 期），同时。商人的上帝信仰和祖先神交织在一起，王国维、郭沫若等人从“帝”的字形研究出发，认为这点是可信的。此外，在金文中，“天”的使用却远远多于“帝”字。相关统计表明，“天”字出现是48 次，而“帝”只出现2 次，这些至少告诉我们，殷人同样使用“天”这一个词，丁山认为：“殷商时代虽然上帝常与皇天互称，实亦称天者为多数。”（丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社，1988 年，第172 页）“天”和“帝”这两者，“事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换，很难明确分别。”（陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996 年，第168 页）再结合《论语》文本中，我们可以发现孔子是以继承三代文化者的姿态自居的，故而也会承袭三代以来的“天帝”观，将“天”视为具有人格意志的全能的主宰之神。这一点在《曾子天圆》中也有体现，“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。”王聘珍注曰：“神，谓天神。灵，谓地袛。”（王聘珍：《大戴礼记解诂》北京：中华书局1983 年）曾子认为天神等是礼乐制度的起源，同时，这也表明曾子受到孔子的影响比较深。故而，“天即上帝”这个词的含义放在孔子的思想中亦不为过。

②“五天”的说法来自冯友兰，他在《中国哲学史》中对于“天”做了一些说明：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理。”