日常生活孕育出的神圣性——一项关于“微文物”的人类学研究

付来友

日常生活中，某些物品因为与人们的生活长期的接触，人们逐渐将其与自己或自己所属群体的历史、记忆、情感、认同等联系在一起。这些物变得区别于周围的其他物品，蒙上了一层不同寻常的色彩。本研究将这些物品称为“微文物”。“微文物”与民族—国家意义上的文物一样，均具有某种神圣性，它们在不同层面上象征了共同体的生命。但是“微文物”由于与更小范围的群体相关，因而与一般意义上的文物有着不同的特点。“微文物”因为在日常生活中长期浸染而获得超越日常生活的神圣性，这种非宗教的神圣性，指向了一个更为广阔的分析领域。通过对“微文物”这一概念的建构和分析，我们可以对日常生活与神圣性之间关系的相关研究有所回应。

一、理论回顾

日常生活、神圣性与物构成了本研究的核心概念。首先从“日常生活”这一概念说起。不同经典作家理解日常生活的角度有所差异。在最一般意义上，日常生活是与“非常”相对的，是一种时间意义上不断重复的实践。赫勒认为，日常生活的一个特征在于某一生活时期内“每一天都发生”的无条件持续性。①[匈]阿格尼斯·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆：重庆出版社，1990年，第6页。列斐伏尔曾举例说明，科学研究中知识发现的瞬间，军队中战争的爆发，以及工人的罢工等，都是与日常相对的非常时刻，日常生活则是与这些非常时刻相对的平淡的重复实践。②[法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》，叶齐茂，倪晓晖译，北京：社会科学文献出版社，2018年，第271页。我们将这种重复性看作界定日常生活的第一种方式。

从现象学出发，另外两种对日常生活的界定方式产生了更为重要的理论影响。首先，日常生活可以看作与某种“更高”的领域相对而存在的世界。胡塞尔指出，人们在日常生活中秉持着一种“自然的态度”，周遭世界在感性直观中进入内在经验。当我们将日常生活的自然态度“悬置”时，我们则进入一种观念世界，比如算术的世界。①[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第52页。自然的世界一直存在，而且我们也一直身处其中。但是我们在进行数学计算或其他科学活动时，我们不再秉持自然的态度，自然的世界也就从意识的目光中隐退。除了在科学活动中，在艺术、哲学、宗教等各种智识活动中，我们都进入了与日常生活不同的领域。卢卡奇也是主要从科学和艺术活动与日常生活的差别中理解日常生活。②[匈]卢卡奇：《审美特性》，徐恒醇译，北京：社会科学文献出版社，2015年，第7页。列斐伏尔则进一步将日常生活界定为现实的一种“层次”，与艺术等更高层次相对。③[法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》，叶齐茂，倪晓晖译，北京：社会科学文献出版社，2018年，第271页。这均可以置于胡塞尔的这一观点脉络之中，在此将其称为界定日常生活的第二种方式。

第三种方式将日常生活看作与超越“此时此地”的更广阔时空相对的生活世界。生活世界（抑或周遭世界）是胡塞尔现象学中自然态度所能够感性直观的世界，是人们自然的生活的“地平线”。④[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第185页。舒茨将对日常生活的理解置于胡塞尔的生活世界概念之中，他进一步区分了“直接经验到的社会现实领域”“同代人的社会世界”“先人的社会世界”以及“后人的社会世界”。⑤Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World，Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston: The Northwestern University Press, 1967, pp.142～143.日常生活即存在于“直接经验到的社会现实领域”，也即生活世界之中。存在于“同代人世界”这一更广阔范围内的市场体系、社会结构等，均超出日常生活的范围，人们无法感性直观。在时间维度上的历史和未来，也超出了感性直观的范围。日常生活只能属于“此时此地”的世界。

可以看出，界定日常生活的第二和第三种方式，均从胡塞尔的相关论述出发，但是有着不同的方向。宗教生活中的神圣性，实际上可以依据以上关于日常生活界定的第二种方式做出理解，这从人类学经典作家对宗教的分析中可以看出。涂尔干将神圣和凡俗的区分看作是宗教的基本特点。⑥[法]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东，汲 喆译，北京：商务印书馆，2011年，第296～305页。马林诺夫斯基对巫术、宗教与经验之间的关系进行了分析。⑦[英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第22页。受马林诺夫斯基影响，埃文斯—普里查德在对阿赞徳人的研究中，首先区分了神秘知识、经验知识与科学知识。⑧[英]E.E.埃文斯—普里查德：《阿赞徳人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2018年，第36页。换做现象学的术语，对待凡俗世界中的经验事物，人们持一种自然的态度，而在宗教活动中，自然态度则被“悬置”，人们感受了到了日常生活之外的神圣世界。

格尔兹吸收了现象学的理论。⑨王明璐：《阐释作为模板——格尔兹文化理论评述》，《思想战线》2001年第1期。胡塞尔的现象学将作为“我思”的“现象学剩余”——纯粹意识——作为研究对象。⑩[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第90页。每个人都有一条绵延的内在意识流，不同主体的意识流是相互隔绝的，因而这一假定预设了主体间的相互不可理解性。这种意识的“私有理论”只能靠文化来解救。文化作为意义之网，成为了交流的通货，使得主体间的相互理解成为可能。“所有人类个体都诞生在一个主体间存在共识的世界中，在其中他们从事着各自的事业，死后这个世界仍在延续。”⑪[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，韩 莉译，南京：译林出版社，2014年，第113页。可以看出，不惟宗教，意识形态以及科学等，都是个体之上的共享意义体系。共享的意义之网会对现实世界产生影响。格尔兹将宗教看作“一个象征符号体系”，宗教将现实蒙上了一层“光晕”（aura），这种“更高”的领域，使得我们的日常事务蒙上了不同寻常的色彩，改变了我们的自然态度。

通过以上梳理可以看出，宗教中的神圣性根植于一种超出日常生活的“更高层次”的观念世界，而本研究对“微文物”的分析，则试图从作为“此时此地”的日常生活出发，揭示一种超越个体生活世界的另外一种神圣性。这种非宗教的神圣性与宗教中的神圣性有着不同的产生机制。为此，我们首先需要从人类学物的研究脉络中对“微文物”概念的提出做出说明。

在人类学著作中，有许多物的文化分类的例子。莫斯发现萨摩亚人将财产区分为“奥拉”和“通家”，属于“通家”的财产与土地、氏族、家庭和个人的关系，要比属于“奥拉”的财产更为紧密。①[法]马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，汲 喆译，北京：商务印书馆，2016年，第15页。马林诺夫斯基的描述中，特罗布里恩德岛民也将“伐乙古阿”看作一种不同寻常的物品。②[英]马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》，张云江译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第51页。阿姆斯特朗将罗塞尔岛的原始货币划分为价值从低到高22个等级。③W.E. Armstrong，“Rossel Island Money：A Unique Monetary System”，The Economic Journal，1924，vol.34，no.135．乔治·多尔顿则对罗塞尔岛原始货币进行了再分析，区分出了两个主要价值类别。④George Dalton，“Primitive Money”，American Anthropologist，1965，vol.67，no.1.博汉南将蒂夫人的物品划分为3个交换范畴，属于不同范畴的物有着不同的交换规则，物在不同范畴之间的流动受到了道德评价的约束。⑤Paul Bohannan，“The Impact of Money on an African Subsistence Economy”，The Journal of Economic History，1959，vol.19，no.4.

这些案例激发了后来的人类学者做出相应的理论概括。考佩托夫认为，文化会提供一种关于物的价值分类体系。“独特”和“同质”构成了两种相反的力量，在市场社会中，货币的同质化力量使得这些复杂的分类体系逐渐式微。⑥Igor Kopytoff，“The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.阿帕杜拉则主张采用“价值领域”代替文化分类的概念。价值领域意味着在不同情境中人们的价值判断会表现出差异，同一个物品可能被不同人置于不同的价值领域之中。⑦Ajun Appadurai，“Introduction：Commodities and the Politics of Value”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.维纳所谓的“不可异化的财产”，可以看作是一种属于独特价值类别的物。毛利人的“通家”，由于与家族历史的联系，构成了家族生命的“视觉代替物”。⑧Annette Weiner，“Inalienable Wealth”，American Ethnologist，1985，vol.12，no.2.社会生活不断变化，但是在变化之中人们却总倾向于坚守一些不变的事物以维持身份的认同，于是“在给出的同时保留”成为了人与物之间关系的矛盾。⑨Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving.California：The University of California Press，1992，pp.6～8.“通家”在毛利人的文化分类中因而构成了一个独特的“价值领域”。

博汉南描述的蒂夫人的交换范畴以及毛利人的“通家”，都是“某一类”事物被看作不同于其他类别事物的例子，但两者之前仍然有一些差异。对于蒂夫人来说，某“一类”事物虽然整体上与其他类别有差异，但这一类中的每“一个”物品之间是没有差异的。毛利人的“通家”，最典型的例子是女性编织的亚麻斗篷。作为一个类别来说具有不同于其他类别的价值，同时这一类别中的每“一个”对于每个家族来说。也具有不同的价值。因而，我们需要将考佩托夫所谓的“独特”事物加以区分：一种是作为“一类”事物的独特性；另一种则是作为“一类”事物中的“一个”的独特性。按照以上两个标准的交互分类，我们还可以区分出第三类具有独特性的物品，即作为一个类别没有独特性，但是作为个体却因为与其所有者的联系获得了独特性的物。

此处所谓的“微文物”即是这种与社会中的某些个体或者群体产生独特联系的“一个”物。下文的分析将表明，这些物之所以独特。是因为它们与社会主体的关系。为理解这种关系，我们需要从以上提及的界定日常生活的第三种方式出发，将“微文物”的神圣性看作一种超越“此时此地”的生活世界的神圣性，一种非宗教的神圣性。

二、物的转喻

人和物会通过不同方式产生联系。在弗雷泽的巫术理论中，物作用于人有接触巫术和模仿巫术两种方式。接触巫术通过相近性原理发挥作用，模仿巫术则通过相似性原理发挥作用。⑩[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：新世界出版社，2006年，第52页。相近性和相似性在语言学上分别被称为“转喻”和“隐喻”。在雅各布森的区分中，两个事物在特定语境中不是隐喻关系就是转喻关系。①Roman Jakobson and Morris Halle，Fundamentals of Language. Hague：Mouton & Co.’S-Gravenhage，1956，p.76.“微文物”与人之间的关系更多与转喻的联想方式有关。比如在纪念馆中名人的日常用品被陈列出来供人瞻仰，遗物“感染”了人的主体性，蒙上一层不同寻常的光环。在“物是人非”的情况下，我们只能“睹物思人”。

通过“转喻”的联想，生活中许多物因为与人们生活的长期接触或代代相传，逐渐与人的主体性发生关联。这种“感染”最常见的例子是建筑。人们长期工作生活在某栋建筑附近，建筑与个人的生活逐渐发生联系，成为人们记忆中的一部分。

除了建筑，土地也常常能“感染”个人或群体的主体性。比如弗斯引用过一位土地勘测官对毛利人赋予土地感情的描述：

土地的每一地点都与跟他们的盟约或胜利相关的特定行为相关联。这个地方因为一个地位高的人曾在那儿死去而变得神圣；另一个地方因为是他被埋葬的地方而变得神圣；另外一个地方因为是他们吃掉敌人的地方而被纪念。这些地点的历史从父亲到儿子代代相传，将它们保持为他们所有变得比生命还重要。②Raymond Firth，Primitive Economics of the New Zealand Maori. London：George Routledge & Sons Ltd，2011，p.364.

土地的纪念意义仅仅对于毛利人的某一个部落有意义，超出了部落的范围，这些土地就仅仅具有普通的意义。临近部落的人对于这些土地的价值或许有所知晓，但是他们大概不会将其看得“比生命还重要”。毛利人生活中这些具有特殊意义的土地，也可以纳入“微文物”范围。

更具普遍性的例子是中国传统农村中土地所具有的价值。在江村和禄村以及山东台头，都可以看到人们赋予土地的独特价值。在江村，“土地不仅在一般意义上对人们有特殊的价值，并且在一家所继承的财产中有其特殊价值”。③费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第163页。也即是说，在一般意义上来说，土地作为一个财产类别，构成了不同于其他财产类别的价值范畴，同时某一块土地对于某一个家庭来说,还具有独特的价值。人们往往从刚长大成人开始，就在某一块土地上劳动一直到死，因而某块土地就会成为他们“人格整体的一部分”。④费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第163页。由于土地的这种价值，人们对土地买卖有着诸多限制，一个家庭不到迫不得已绝不会卖地。⑤杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张 雄，沈 炜，秦美珠译，南京：江苏人民出版社，2001年，第17页。在土地买卖过程中，族人拥有优先权，本族的人都无意购买的情况下才能卖给族外之人，同时土地转让还要经过继承人的同意。⑥费孝通，张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第173页。土地与其所有者及其家族的联系，使其成为了类似于毛利人“通家”的不可异化的财产。

除了建筑和土地，在人类学文本中被广泛描写和分析的许多物也可以包含在“微文物”范畴之中。马林诺夫斯基将“伐乙古阿”与欧洲人的祖传遗物进行对比，认为两者都是因为围绕在其上的历史情感为人所珍爱。“不管一件东西是多么丑陋、无用，以及——按照现行标准——多么不值钱，只要它在历史场景中出现过，并且经过历史人物之手的传递，就一定会因此而成为传达重要情感联想的经久不衰的媒介，它也就必然成为我们的珍爱之物。”⑦[英]马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》，张云江译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第51页。因为独特的历史价值，祖传遗物构成了某个家族的“微文物”，而“伐乙古阿”则构成了库拉交换群体中的“微文物”。

在现实生活中，某些物也会因为与使用者的长期接触或代代相传而被附着上独特的感情。最为典型的例子就是所谓的“包浆”。使用者带有主观意图的“包浆”过程，往往被人们称为“养”。“养”的过程就是使用者与物之间经年累月的接触，使得物表面逐渐获得一层温润的光泽。在这一过程中，此一物逐渐获得一种不同于其他物的独特性。

建筑、土地和物因为与相关群体或个人的长期接触或代代相传逐渐变成“微文物”。这一过程并不是因为它们本身的物理属性发生变化，而是通过一种类似“接触巫术”的“转喻”机制，物“感染”了人的主体性。一旦物“感染”个人或群体的主体性，就不再是单纯具有使用价值的普

通之物，从这一意义上来说，“微文物”获得了某种神圣性。

三、神圣性的获得

在涂尔干的理论中，图腾的神圣性从根本上来说是个体对其所处的社会的崇敬和服从，①[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东，汲 喆译，北京：商务印书馆，2011年，第286页。“微文物”神圣性的获得则有着不同的机制，“微文物”的神圣性来自于个人或群体对日常生活之外的一种超越性追求。舒茨按照时空的标准区分了4个世界，其中“直接经验到的社会现实领域”是在“时空社区”中个体所处的位置，是一种“面对面”的“我们关系”，人们可以直接感受到彼此的经验，这也是舒茨所谓的日常生活世界。在“同代人的社会世界”中，我知道其他人与我在时间中共存，但是却不能直接经验到他们。对于“先人的世界”，人们可以作为一个观察者却不能成为一个行动者。对于“后人的世界”，人们则无法产生任何经验。②Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World. Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston：The Northwestern University Press，1967，pp.142～143.

按照舒茨的界定，我们很容易想到的是，日常生活世界虽然区别于其他3个世界，但是不可避免会与其他3个世界产生联系。我们只能“活在当下”，但是“先人的世界”以及“同代人的世界”都会对当下产生影响。同时，当下的生活也会对“同代人的世界”以及“后人的世界”产生影响。日常生活的世界因而会与其他3个世界处于持续的互动之中。因为不同世界的这种互动关系，我们会超越当下直接感受到的经验去思考。然而个体能直接感受到的仅仅是当下的日常生活，要超越当下的日常生活，同其他世界发生联系，就需要一定的媒介。从时间维度上来说，物可以充当人们超越日常生活的世界与“先人的世界”和“后人的世界”发生联系的媒介。随着时间的更替，人世不断变幻，在世界的变幻之中，人们不可避免地会产生一种追求长久和稳定的心理需求。相对于不断变化的世界来说，物的生命则更为长久。物可以穿越几代人甚至几十代人而保持不变，它记录着个体或者群体的历史，并将继续在后世流传下去。物因此可以“在一个处于持续变化过程中的世界中带来一种持久的幻象”。③Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving. California: The University of California，1992，p.8.

物超越日常生活成为绵延的群体生活的化身，从而获得了日常凡俗生活之外的神圣性。在此意义上，人与物的二元区分被彻底打破了。通过“转喻”的机制，物感染了社会属性，物构成了个体或群体生命一部分，个人或群体也将自身的存在延伸到物之中。人世有代谢，物却相对恒久。通过将自身的存在附着于物，个体或群体也就获得了超越当下日常生活的生命存在。一种“接触巫术”就此完成了，人们通过物的媒介幻想着在日常生活世界之外的存在和影响。

物在这一过程中反客为主获得了主体性，对物的崇拜，也即马克思所说的“拜物教”就产生了。④马克思：《资本论》第1卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2004年，第89页。商品拜物教中，人们劳动的社会性质转化为产品本身物的性质，而文物或者“微文物”的拜物教性质，则体现在人类的历史活动凝结在了物之上。人们将文物或“微文物”置于某种神圣性的地位，实际上是将他们所属群体的认同和历史置于了某种神圣性的地位。当物获得了一种社会属性后，它可以“调动”相关的社会成员对其采取特定的行动。文物“让”人们为其建立独特的存放和展示空间，并吸引社会的成员不断前来朝拜和参观。

物获得主体性对人的行动产生约束的典型例子是某些群体共有的财产。马克思在提到西欧封建土地继承时做出了这样的论述：“长子继承权享有者，即长子，也属于土地。土地继承了他。”⑤马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，北京：人民出版社，2000年，第44页。长子对土地的继承不仅仅是一种权利，更是一种保证家族绵延的责任和义务。换句话说，土地“需要”长子来继承，以保证家族的延续。同一个家族的一代代人的“生活世界”不属于同一个“时间社区”，却因为附着于同一片土地上而处于同一个“空间社区”，不同的世代因为与同一块土地的联系而被联结在一起。从这一视角考虑，到底是人在支配物，还是物在支配人就显得有些模糊了。当个体觉得自己有使命去继承和发展自己的家业时，这种使命感就是来自物的神秘召唤。物能够对个体的行为构成约束，实际上也是涂尔干意义上的社会作为实体对个体约束。只不过社会作为“本体”隐藏在了背后，而物作为“喻体”成为了社会对个体产生影响的代理者。

四、价值悖论

物成为“微文物”之后，就获得了不同于普通之物的价值形态。对于价值的研究，格雷伯总结了社会学、经济学、语言学3种界定价值的传统，在此基础上，他提出了一种人类学的价值理解，即价值作为行动的重要性。①David Graeber，Toward an Anthropological Theory of Value：The False Coin of Our Own Dreams. New York:Palgrave，2002，p.1，p.2，p.49.格雷伯对价值的理解受到了姆恩的启发。姆恩以行动、时空和价值为关键词提出了一种价值理论。姆恩将行动界定为行动者的某种操作，具有获得特定结果的潜能。通过行动，行动者可以将自我—他人的关系在时空中加以扩展。这种时空的扩展是具有不同层次的，能够在更大的空间和更久远的时间中扩展自我—他人关系的行动有着更高价值。②Nancy Munn，The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，pp.8～9.姆恩的观点以巴布亚新几内亚的加哇岛的田野资料为基础。当一个加哇岛民通过好客的行为与岛外的人发生联系，就可以在以后时间中，在加哇岛外获得某种回报，因而好客的行为就是有价值的。相反，如果将食物用于自身的消费，“只能产生身体的鼓胀和饱食后的瞌睡”，③Nancy Munn，The Fame of Gawa：A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，p.50.则不会产生这种价值。加哇岛民与特罗布里恩德岛同处于库拉圈的交换中，库拉交换同样被看作是在时空中的关系扩展，被赋予了更高的价值形态。

加哇岛的食物用于自身消费和好客的招待分别创造了不同的价值，是因为两种行为的影响处于时空扩展上的不同水平。但是相对于“微文物”来说，好客行为的影响仍然是集中在空间意义上。“微文物”具有超出个体生命的意义，展示了一种更为一般的时空分析视角的可能。对于“先人的世界”，日常生活中的个人仅能作为观察者而不能作为行动者存在，“微文物”则充当了触摸“先人的世界”的媒介。对于“后人的世界”，“微文物”则将通过将其所有者的存在渗透在物中，对后世产生着影响。

很容易理解的是，日常生活中物的消费所对应的价值是使用价值，使用价值的交换形成了一种相对客观的交换价值。物所具有使用价值的实现，就在于即时的消费满足，而“微文物”由于具有使用价值之外的价值，因而在经济交换中其价值无法得到体现，难免会产生一种价值悖论。也就是说，对于同一个物，在有些人看来仅仅具有使用价值，并试图按照社会约定的价值比率展开交换。但是在相关的个人或群体看来，作为他们的“微文物”，这些物的价值超出了其使用价值，因而也不会按照社会约定的价值比率进行交换。

体现在交换中的物的经济价值都是作为“类”存在的，同一个类别中，所有的个体具有可替换的价值。这种可替换的价值形态，最纯粹的体现就是它们均可以置于货币的统一尺度之下。而“微文物”是作为一类中的某个个体存在的，因而无法置于这种统一的价值衡量之下。货币交换抹杀了附着于物之上的个性，形成了一种价值悖论，这一点也被齐美尔意识到了：

个人爱好或者经历，使一个原本很常见而且具有替代性的物件对我们有了不可替代性。如果这样一个物品遗失，同一种类的一个完全相同制品，在任何情况下都弥补不了这样的损失——这样的憾事可能最好还是通过一个性质和感情归属完全不同的东西来补偿，以便使它根本不会跟以前那个物件形成联想和比较！随着物品变得可以交换，价值的这种个性形式就被扼杀了。于是，货币，可交换性本身的代表和表达，就成为了我们的实践世界当中最无个性的造物。①[德]齐美尔：《货币哲学》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第79页。

“微文物”所感染的是其所有者或者所属群体的独特属性，因而不是同类物品中其他相似个体所能代替的。对于这类物品，不在万不得已的情况下，其所有者不会将其出卖。在当下中国城市建设中，“钉子户”的存在可能就是这种价值悖论的结果。“钉子户”宁愿放弃巨额的赔偿，让高楼在自己周围拔地而起，原因可能不是经济补偿的不足，而更可能因为物的情感、记忆等价值无法用经济价值来替换。货币的同质化力量下，“微文物”只能是一个个异质性的孤岛，有着随时被经济力量淹没的风险。

五、从“微文物”到文物

除了“拆”这种具有时代特点的现象，从“微文物”的视角，我们或许还可以对“漂”这一普遍的时代感受做出新的理解。在我们这个时代，人与物的关系正在发生着一场非常深刻的转型，即从人与物的融合到人与物的分离的转变。这种分离意味着“微文物”式微以及一般意义上的文物的“诞生”。

关于现代性导致的人与物之间的关系变迁，吉登斯的“脱域”概念具有一定的解释力。受舒茨社会世界理论的影响，吉登斯关于现代性的论述充分考虑了时间和空间因素。现代性意味着时空的“抽离”，以及在此基础上社会系统的“脱域”。标准化的时间和空间脱离了地域色彩，人们的“在场”生活受到“缺场”的其他要素越来越大的影响。②[英]吉登斯：《现代性的后果》，田 禾译，南京：译林出版社，2011年，第15～20页。换作舒茨的术语，人们正越来越多地与“生活世界”之外的“同代人世界”发生联系。

“脱域”机制以及与之相伴随的“信任”，使得更广泛的社会交往成为可能。个体的生活也逐渐“脱域”于特定的场所。人与周围物理环境的关系在这一过程中随之发生了变化。在传统社会中，固定空间的“在场”交往几乎构成了人们生活的全部。人们长久生活在一个地方，久而久之就会产生所谓的“恋地情节”。③[美]段义孚：《恋地情节》，志 丞，刘 苏译，北京：商务印书馆，2018年，第136页。传统中国讲求安土重迁，落叶归根，农民与土地和家园有着紧密联系。当我们从“微文物”角度思考这一点时，人们提到在一个地方“扎根”并不单纯是一种比喻。“扎根”意味着自己的人格属性向周围物理环境的渗透。我们对自己的生活有着稳定预期，预料到自己以后将会继续在这一地方生活下去，周围的物理环境在长久生活中逐渐与自身认同融合在一起。在时间的流逝中，自己的“生活世界”将一直锚定在这一特定空间中。在这种生活状态下，周围的物就逐渐超出单纯的功利主义用途，成为此处所谓的“微文物”。随着一种“脱域”机制的影响，人们的流动性越来越强。在不断的变动之中，人们的生活无法锚定在一个固定的空间。一种无根的、漂泊的感受就随之产生了。“漂”的生活不同于“生于斯，长于斯”的生活。农民长久附着于土地形成了熟人社会，而漂泊的生活则更多跟陌生人社会联系在一起。

与生活在空间上的延伸相对应的是，现代社会中人们生活的时间纵深感则随之消失了，传统社会的各种小群体中的物，逐渐丧失了“微文物”属性。在作者调查的山东大寨村中，财产的继承和买卖逐渐失去了传统的约束。在大寨村传统的财产继承方式中，死者无儿有女情况下，女儿也没有继承权，财产将由侄子来继承，目的是为了让财产保留在家族内部。自从1969年村中出现第一例由女儿继承财产的例子之后，在没有儿子的情况下，财产由女儿继承变成了惯例，侄子失去了财产继承权。在财产买卖过程中，传统做法中土地和房屋的买卖，族人拥有优先权，近些年族人的优先权也逐渐丧失。财产不再作为家族延续的象征物而存在，已被经济力量所同质化。

阎云翔对家庭生活的研究也反映出了这种生活的时间纵深感的消失。阎云翔认为，下岬村出现了一种“向下的家庭主义”（descending familism），“为了孩子”成为了家庭生活的主要意义之所在。④Yan Yunxiang，“Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China”，American Anthropologist， 2016，vol.118，no.2.实际上，如果仔细辨析，“向下”的说法并不精确。“向下”的说法是与传统“向上”的敬奉祖先相对提出来的。但中国传统的家族主义并非仅仅是“向上”的，而是同时“向上”和“向下”，敬奉祖先和传宗接代都具有重要意义。家族生活的“向上”追溯和“向下”延伸，构成了家族成员的意义之所在。当下的家庭生活并非由“向上”到“向下”转变，而是“向上”追溯和“向下”延伸的意义感同时消失，仅仅关注于“当下”。家庭的生活重心落在子女身上，是为了当下子女生活质量的提高和社会地位的上升，与传宗接代的意义感向下延伸有着根本区别。传统生活的时间延伸感消失，人们仅仅关注当下的子女福祉。

空间意义上生活的“脱域”与时间意义上纵深感的消失，构成了同一个变化的两个方面。在这一变化中，人与物的分离是关键。空间的“脱域”意味着人们不再厮守着特定的地域，人与物的分离，也就导致了以小型共同体为单位的意义感的时间延伸失去了媒介。然而，虽然以小型共同体为单位的时间想象式微，但现代社会中民族—国家作为一种新的共同体形式却产生了。

很容易想到的是，民族—国家意义上的文物与此处所谓的“微文物”的神圣性有着相同的产生机制。“民族主义的想象如此关切死亡和不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的联系。”①[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源和散布》，吴叡人译，上海：上海世纪出版集团，2011年，第9页。安德森的论述指出了民族共同体所具有的神圣性，但他将现代民族共同体看作对中世纪世界宗教的替代或许是错误的。宗教的神圣性与民族—国家的神圣性有着不同的机制，柄谷行人将民族共同体看作农业社会小型共同体在想象层面恢复的观点可能更为恰当。②[日]柄谷行人：《世界史的构造》，赵京华译，北京：中央编译出版社，2012年，第192页。我们可以假设，随着现代民族—国家的诞生，“微文物”的式微会意味着国家意义上的文物的诞生，这将是一个传统的发明过程。人们对时间意义感的想象单位从小型共同体转移到了一个更大的想象的共同体。文物在更高层次上具有一种“不可异化”特性，现代国家对文物出境的管制就是其体现，这与传统家族对土地等财富的买卖限制的逻辑是一致的。

从“微文物”到文物的转化过程中，货币在现代社会中的重要性得以凸显。在市场经济的社会，货币成为了“万能之物”，成为了“上帝”。③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，北京：人民出版社，2000年，第140页；[德]齐美尔：《货币哲学》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第210页。货币获得这种广义的神圣性也是因为货币具有超越“此时此地”的生活世界的作用，使得我们可以与“同代人世界”的无数匿名个体发生联系。货币带来的空间存在感的扩展，对时间意义感的延伸起到了“稀释”作用，将小型共同体的紧密联系“稀释”成了民族共同体更为宽泛的联结。从“微文物”到文物，价值悖论也随之消失。对属于一个民族共同体的所有成员来说，对文物所具有的更高价值有着共同的认知。文物对民族共同体的成员所具有的神圣意义，使其获得了超越使用价值和交换价值的更高价值形态。

余 论

本研究将“微文物”看作一种非宗教的神圣性的例子。一种类似“接触巫术”的心理机制，使得人们将自身与物联系在一起，并使物反客为主，获得主体性。物因为感染了个人或群体属性，从而变成了社会主体的外在延伸。人们的生活只能局限于特定时空坐标中的“生活世界”。物因为相对于人世代谢的恒久性，成为了人们超越特定时空表达存在感和施展影响力的媒介。作为某些群体共同的“微文物”来说，它将个体与所属的群体的历史存在联系在一起，因而“微文物”的神圣性，也可以看作是来自超越个体存在的社会群体对个体的影响。

通过“微文物”概念，本研究不仅仅试图分析这一独特现象，更试图提出一种从时空分析出发理解神圣性的理论视角。社会生活中的其他许多现象均可以置于这一视角之下。正如上文所说，货币的神圣性在于其空间上的更广泛影响力。“特定一笔钱的价值，等于构成这笔钱的等价物品的任一物品的价值，加上货币所有者在数量无定限的其他物品当中选择的自由的价值。”①[德]齐美尔：《货币哲学》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第182页。当货币能够替换更多的物品时，它所具有的这种附加价值就会越高，那么货币就会对更广阔的社会领域产生影响。货币能买到的东西越多，那么，货币能买到的东西就越多！货币的更高价值是因为它从空间上超越了“此时此地”的生活世界，因而与商品属于不同的“价值领域”。与毛利人将财产区分为“通家”和“奥拉”相似，货币与商品的划分，成为了我们这个时代经济领域最基本的“文化分类”。对现代社会经济领域的深层追问中，我们看到了与“原始社会”中物的文化分类相同的逻辑，只不过“通家”所具有的时间意义上的神圣性，转变为了货币所具有的空间意义上的神圣性。

这种时空分析还可以从货币的交换价值扩展到象征价值与“符号/价值”。布迪厄认为，在经济资本不被承认的情况下，象征资本可能是与宗教资本一起组成唯一可能的资本积累形式。②[法]布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2012年，第169页。象征资本的生产相对于使用价值来说，具有了超出日常生活的更大影响力，而“符号/价值”具备了比象征价值更广泛的影响。在鲍德里亚的理论框架中，使用价值与交换价值的关系对应着象征价值与“符号/价值”的关系。③[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏 莹译，南京：南京大学出版社，2015年，第162～163页。部落社会的首领会将大量的积累在一次夸富宴中消耗殆尽，现代中产阶级则会消耗大半年的收入买一种叫做LV的手提袋。相对于夸富宴中的象征价值来说，商品所带来的“符号/价值”具有更为广泛的时空影响。符号与货币的价值具有相似的逻辑，④[瑞士]索绪尔：《普通语言学教程》，刘 丽译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第141页。在更广的范围内建立了一种可通约性。现代社会中对货币的崇拜与商品消费中“能指拜物教”的神秘色彩，均与一种时空存在感的扩展相关。

相对于宗教中的神圣性来说，“微文物”、文物、货币、商品中所蕴含的神秘色彩展现了一个更为广阔的分析领域。此处尝试将它们置于一种时空分析视角中，维纳对“不可异化”财产的分析以及姆恩对加瓦岛声望的研究，预示了这种统一视角的可能性。“微文物”的分析展示了这种视角的解释力，能否建构一种更为完备的分析框架，还需要进一步的工作。