主体间性的社会理论对话*——以中国为主体对涂尔干社会理论的反思

涂尔干的社会理论对西方现代社会的道德危机做出了诊断，产生了广泛影响。涂尔干认为在传统农业社会向现代工业社会变迁的过程中，机械团结解体，以功利主义的纯粹个人主义为基的经济秩序导致有机团结并未建立起来，产生了以社会失范为表征的道德危机。应当以法人团体为依托对社会进行道德重建，以克服西方社会的危机。中国社会在变迁中同样面临着道德危机，但其成因是否同涂尔干所诊断的西方社会一样？对于解决中国社会的精神危机与道德危机，是否能够像许多中国涂尔干研究者那样，把涂尔干的理论直接运用到中国，主张建构以法人团体为依托的职业伦理？本文的研究表明，中国与西方社会危机成因的不同决定我们不能照搬涂尔干的社会理论，而只能把这种理论作为观察中国社会的参照，同时要同包括涂尔干的社会理论在内的西方理论进行对话。

由此，本文首先对涂尔干的理论进行考察，展现他对西方社会危机的诊断及方案。其次，对当代中国社会的结构(1)结构是一个复杂的概念，本文在马克思意义上运用这个概念，即指“关系总和”，既包括客观实体间的关系，也包括人为实体(如制度、意识形态、生产方式等)间的逻辑关系。参见马克思、恩格斯： 《马克思恩格斯选集》第2卷,北京： 人民出版社，1972年，第82页；周怡： 《社会结构： 由“形构”到“解构”》，《社会学研究》，2000年第3期。及其思想状况的变化进行分析，指出当代中国社会的危机及其原因。再次，对中国既有的涂尔干研究进行审视，指出一种经由与包括涂尔干在内的思想家进行主体间性的理论对话，从而与西方文明进行对话，建构从中国出发的理论，重构中国文明主体性，并进而理解中国与世界的可能进路。

一、 涂尔干对西方现代社会危机的诊断及其方案

(一) 涂尔干对西方现代社会危机的诊断： 社会团结的崩溃

涂尔干理论的出发点是个人与社会的二分，他区分了个体表现与集体表现。在他看来，个体记忆的存在表明，个体的感觉、意识等个体心灵的生命现象来自于细胞的运动和人脑中神经元的运动，但又超越于这些运动，有自己的存在方式和独特属性。这个原理同样适用于个人与社会间的关系。他说：“如果以下事实中没有什么非同寻常之处，即由神经元之间的作用和反作用产生的个体表现不是这些元素所固有的，那么，另一事实也并不令人惊讶，即形成社会的个体心灵之间的作用和反作用构成了集体表现，它并不直接来自个体心灵，而是超越了它们。”(2)爱弥尔·涂尔干： 《社会学与哲学》，梁栋译，渠东校，上海： 上海人民出版社，2002年，第24页。所以，社会现象必须从社会的角度去解释，而不能从个体心理角度去解释：“我们必须通过整体特有的属性来解释现象是整体的产物，通过复杂来解释复杂，通过社会来解释社会事实，生命事实和心理事实也得通过它们所形成的自成一类的结合来解释。这是科学研究所能遵循的唯一途径。”(3)爱弥尔·涂尔干： 《社会学与哲学》，第29页。

涂尔干主张把社会事实当作“事物”去研究，对社会事实进行观察，摒弃各种情感和个人的偏好，达到科学的结论。把社会事实当作物，并不意味着社会本身就是物，相反，社会本身在涂尔干那里意味着由人们的信仰、信念、情感等相互联系构成的合成物：“社会是由能够通过个人得到实现的各种观念、信仰和情感组成的组合体。”(4)爱弥尔·涂尔干： 《社会学与哲学》，第63页。因而涂尔干把社会看作道德理想的根源，“打从《社会分工论》开始，就把社会生活视为一种道德生活，整个一生的社会学著作，处处都充满了道德主义的色彩”(5)陈秉璋： 《实证社会学先锋涂尔干》，台北： 允晨文化实业股份有限公司，1982年，第99—100页。。当然，正如帕森斯所指出的那样，社会的成分中有包括道德的规范成分和其余部分的事实成分，而规范成分是不能从实证主义的观察者视角出发得到理解的，涂尔干囿于其实证主义立场没能看到这一点，不自觉地在观察者视角与参与者视角间转换。(6)参见T.帕森斯： 《社会行动的结构》，张明德等译，南京： 译林出版社，2003年，第409—445页。

在涂尔干看来，社会本身是道德生活的来源，是道德的对象，也是道德律令约束力的来源。从而现代社会的危机变成了道德生活的危机：“今天，传统的道德已经发生动摇，人们还没有提出其他道德取而代之。……我们的时代危在旦夕。请不要觉得惊奇，我们已不再会感到道德规范曾经给我们的压力。它们已不再是最高的权威，因为它们实际上已然消逝而去。”(7)爱弥尔·涂尔干： 《社会学与哲学》，第75页。这种道德危机使人们面对急剧变化的社会无所适从，发生了大量的自杀，从而表明“失范”作为一种社会病态现象的存在。这表明西方社会在变化过程中，传统的机械型社会团结崩溃了，而新的有机型社会团结没能建立起来。

涂尔干的社会团结概念源于对人性的分析。他对人性作了两重划分，即分为个性和社会性：“在我们的内心里存在着两种意识： 一种只属于我们个人，即包含了我们每个人的个性；另一种则是全社会所共有的。前者只代表和构成了我们个人的人格，后者则代表集体类型，故而也代表社会，因为没有社会它是不可能存在的。”(8)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，渠东译，北京： 生活·读书·新知三联书店，2000年，第68页。这两种意识共同构成一种实体，产生了社会团结。社会团结是一种非物质的社会现象，涂尔干把它划分为机械团结与有机团结，并从法律这种最稳固和明确的社会生活组织形式这一角度对它们进行了研究。

涂尔干把法律分为压制型法与恢复型法，并对它们所对应表现出来的机械团结与有机团结作了分析。压制型法即刑法，恢复型法包括民法、诉讼法、行政法和宪法等。与压制型法相应的是一种由犯罪所体现的社会团结关系，即针对罪犯实施惩罚而形成的关系。涂尔干从社会学出发，对犯罪作了一种独特的定义，“如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪”(9)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第43页。，所以是因为一种行为触犯了集体意识引起我们的谴责，才把它称为犯罪，而非一种行为是犯罪才触犯了集体意识。对罪犯的惩罚是集体意识得以显现、维续和加强自身力量的形式，它使共同情感和社会凝聚力得以维护。在低级社会里，法律全部是或绝大部分是压制型法，这表明集体意识过分强大，个体不经过中介而直接从属于社会，个体的人格被集体意识所覆盖而不能得到发展。当这种状态发展到极致的时候，“我们的个性完全会消失得无影无踪，因为我们自己已经不再是我们自己，我们只是一种集体存在”(10)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第91页。。这时，个人都完全是相似的，甚或是相同的，没有形成一种相互依赖关系，个体可以随时脱离整体而不影响整体的运转，这种团结被涂尔干称为机械团结。

与压制型法相对的是恢复型法，恢复型法对社会分工中确立的关系进行规定，也即规定行动主体的权利(权力)，为行使权利(权力)所必须履行的义务和职责、遵循的程序等，以及对损害的赔偿。恢复型法的目的不在于对行为主体进行惩罚，而是在于通过赔偿恢复人们间的关系。在恢复型法所规定的秩序中，由于社会分工的发展，集体意识衰落，社会分化出有机的部分，个体通过缔结契约、经劳动分工而形成的社会组织同社会发生关系，不再直接从属于社会。“每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格”(11)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第91页。，个体变成了相互依赖而不可替代的，社会的各个部分发挥不同的功能而不可分割，形成一种涂尔干所谓的有机团结。

援引达尔文的进化论，涂尔干认为，由于社会容量、社会物质密度与社会精神密度这三种社会因素的作用导致人口数量的增加，以及人们相互间关系数量增加和相互作用的加强，人们为了避免自然界优胜劣汰的竞争规律，产生了社会分工。经济领域的劳动分工则是这种社会分工的体现。所以，是社会分工使个人的人格得以从集体意识中解放出来，使个人享有自由；换言之，是社会使个人有了可能，使个人自由有了可能。对个人人格尊严的尊重，对个体不可侵犯观念的形成是由社会本身所赋予的。社会分工本来“能使互有差异的人们结合起来；使相互分化的人们聚集起来；使相互分离的人们亲密起来”(12)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第233页。，在人们所组成的职业群体中产生有机团结。

但古典经济学家及斯宾塞之类的社会学家所持的功利主义认为，现代社会产生于个人自由缔结的协议，个体追求自己的幸福和私利，自然可达到一种符合公共利益的整合秩序。在涂尔干看来，这种观点不仅倒果为因，而且正是这种功利主义的理想导致纯粹的个人主义忽视了个体间契约的社会基础，个体间自由的社会条件，使现代社会的经济功能凌驾于其余社会规范之上，导致没能在社会分工发生的同时建立有机的社会团结，产生社会的失范状态：“既然我们无法约束当前彼此争斗的各种势力，无法提供能够使人们俯首帖耳的限制，他们就会突破所有界限，继而相互对抗，相互防范，相互削弱……这种状态肯定不会带来安宁祥和的气氛。由暴力达成的休战协议总归是暂时性的，它不能安抚任何一方。人们的欲望只能靠他们所遵从的道德来遏制。如果所有权威都丧失殆尽，那么剩下的只会是强者统治的法律，而战争，不管它是潜在的还是凸显的，都将永远是人类无法避免的病症。”(13)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第二版序言，第14—15页。所以，在涂尔干看来，是在从传统社会到现代社会的转变中，由于功利主义导致的纯粹个人主义，使得传统机械团结消失，而应有的有机团结并未建立起来，从而产生了以自杀等失范现象为体现的道德危机，此即现代西方社会的危机。

涂尔干对社会分工形成的分析，对社会从“机械团结”到“有机团结”的论述，探究的是从前现代社会到现代社会的变迁。在这种变迁中，法人团体起了重要的作用，它构成西方近现代社会的基础，也是涂尔干解决西方现代社会危机的方案的依托。

(二) 涂尔干应对西方现代社会危机的方案： 以法团为依托重建道德

涂尔干持一种科学理性主义的立场。这种理性主义认为，事物是由因果律支配的，可以发现事物运作中的因果关系，区分出正常现象和病态现象，从而能找到事物运作中功能失调的原因，对事物作出改进。因而，涂尔干认为科学能够解决道德危机等失范问题，对现代西方社会持一种乐观主义的态度。

具体来说，社会事实具有客观性，是科学的直接论据，所以应当摆脱一切预断，根据尽可能是最客观的外在特征对社会事实进行分类，对社会事实进行观察。这是为了辨别出其中的正常部分和病态部分：“一种应该是什么就表现为什么的事实，另一种是应该是什么却未表现为什么的事实。前者为正常现象，后者为病态现象。”(14)E.迪尔凯姆： 《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京： 商务印书馆，1995年，第66页。社会事实的正常与否，由其在特定社会中的普遍与否来决定：“凡是在社会发展的某个时期，在一种特定类型的社会里，最常遇到的现象都应当被视为正常的现象。”(15)雷蒙·阿隆： 《社会学主要思潮》，葛志强等译，北京： 华夏出版社，2000年，第249页。要对社会现象的正常与否做出说明，就要找出它产生的原因及其所发挥的功能。

涂尔干区分了对社会现象的原因分析与功能分析。他认为：“虽说事实的效果并不在于事实存在，但一般来说，事实要使自己能够继续存在，它本身就必须是有用的……只指明事实赖以存在的原因是不够的，至少在多数情况下还必须指出这个事实在建立这种一般和谐中所起的作用。”(16)E.迪尔凯姆： 《社会学方法的准则》，第113页。这种区分更是为了对社会现象进行功能分析。涂尔干引进“种”、“属”、“健康”、“器官”等生物学与生理学概念对社会现象进行这种分析，考察不同的社会事实所发挥的作用，对那些起副作用或发挥消极功能或不能够很好发挥功能的因素进行改革，从而促进社会进化与和谐。正如雷蒙指出的那样：“他希望成立几个行动委员会，对社会现象进行客观的、科学的研究。正常现象和病理现象的区别，恰恰是观察和提出科学结论之间的一个中间环节。如果一个现象是正常的，我们就不应该剔除它，即使它在道德上与我们格格不入；相反，如果这个现象是病理的，我们就有科学的论据，证明我们的改良几乎是正确的。”(17)雷蒙·阿隆： 《社会学主要思潮》，第249页。

现代社会中的道德危机在涂尔干看来，不过是现代社会的病症，是偏差、反常的现象，他对诊治这种病症充满了乐观看法。他认为，法人团体贴近社会生活，能随着职业生活领域的变化而变化，并能提供最直接、广泛和持久的道德生活环境。所以，涂尔干倡导回到法人团体，在法人团体的职业伦理和其所蕴含的公共精神中找到治愈社会疾病和重建社会团结的依托：“要想治愈失范状态，就必须首先建立一个群体，然后建立一套我们现在所匮乏的规范体系。”(18)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第二版序言，第17页。这个群体，也即涂尔干所说的法人团体：“只有在与职业活动关系紧密的群体对其作出有效规定的情况下，职业活动才会认识到自己的功能，了解到自己所具有的需要和每一次的变化状况。满足这些条件的独立群体是由那些从事同一种工业生产，单独聚集和组合起来的人们所构成的，这就是我们所说的法人团体(corporation)，即职业群体。”(19)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第二版序言，第17页。在欧洲社会的历史变幻中，法人团体断断续续，有兴有衰，但在维护社会团结上发挥了重要作用。法人团体表面上是一种经济合作组织，但它同时是一个道德组织，在历史上曾经还是宗教组织，它的更重要意义在于在历史中发挥道德功能和社会整合功能。法人团体的重要性在于它切合人本性的深层需要：“我们之所以认为它是必不可少的，并不在于它促进了经济发展，而在于它对道德所产生的切实影响。在职业群体里，我们尤其能看到一种道德力量，它遏制了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中的强权法则的肆意横行。”(20)埃米尔·涂尔干： 《社会分工论》，第二版序言，第22页。

因此，治愈社会失范病态现象的方案，在于重建作为职业群体的法人团体，以其所承载的道德规范对经济活动进行限制。当然，涂尔干也认识到，重建法人团体并不能解决所有问题，但这是解决问题的先决条件。值得一提的是，涂尔干从社会高于个人的角度出发，反对那种认为作为道德哲学家的个人能够构想出社会所需要的道德的观点。理性的作用，毋宁是对社会环境、社会结构的变化作出分析、评价，从而为新旧道德的社会抉择提供依据。在法人团体中，最重要的一种是学校，因而涂尔干非常重视教育，并亲身勤勉实践。但学校教育在涂尔干那里并非是灌输一套道德教条，而毋宁是培养学生“对待生活的各种可能的终极态度”，将个人生活与社会生活连接起来，达到社会团结与社会整合。(21)参见渠敬东： 《现代社会中的人性及教育： 以涂尔干社会理论为视角》，上海： 上海三联书店，2006年，第201—216页。

以上是涂尔干社会学的基本主张，尽管能从许多角度对其进行批判，如“社会”含义的歧义与模糊性，实证主义研究方法与社会概念的不协调等。但我更想从中国出发，对涂尔干的理论进行审视。

二、 中国当代社会的危机及其诊断

中国自近现代以来，危机及危机意识一直存在，但本文侧重对改革开放以来中国社会的情形进行分析。这种分析意在以中国社会的变迁为基础，指出一方面我们要引进包括涂尔干等西方思想家的理论；另一方面我们要对西方理论进行批判，同它们进行主体间对话，建构我们自己的理论。

(一) 中国人的道德危机： 认同危机

中国近现代以来的危机应当说是全面的，包括经济、政治、军事、文化等各社会生活领域都产生了危机，即总体性的危机。这种危机体现在文化层面，即是中国传统文化在巨变中解体，引发道德危机，以认同危机即人们所认同的文化道统解体从而发生危机为形式，突出地体现出来。余英时对此有过专门讨论，他认为自近代以来，中国人的认同危机产生于对中国认同具有重要建构作用的中国知识分子一味追求西方，没有文化自信，不敢相信自己的文化传统，不管是“国粹派”，还是“西化派”和马克思主义者，在中国/西方、落后/进步、野蛮/文明等等的二元对立中，实质上都认同西方文化的优越性，从而丢掉了中国认同赖以为凭的文化传统。他说：“无论是中国的自由主义者或者马克思主义者，他们的主要努力也是要为中国寻求一个集体的认同……他们的共同问题，在我看来，毋宁在于把中国文化看成了一个‘化’的对象——‘西化’、‘苏维埃化’、‘世界化’或‘现代化’。他们似乎认为只有在彻底被‘化’了以后，中国文化才有可能重新发挥积极的作用。至于在‘化’的过程中——这是一个相当长的过程——中国文化是不是也可以有一些主动的贡献？或者说我们是不是也应该努力使中国文化积极地、正面地参与这个‘化’的历史进程？这些问题，从他们的观点看，是没有意义的，因此也就没有提出来过。”(22)余英时： 《现代危机与思想人物》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2005年，第43—44页。在这中间，虽然有毛泽东等的“反西方的西化”的历史发展，但终究摆脱不了后发国家人们所普遍具有的利亚·格里菲尔德(Liah Greefeld)所谓的“羡憎交织(Ressentiment)”心理。余英时对中国文化认同危机的历史分析无疑是深刻的，有助于我们厘清以认同危机为主要形式表现出来的中国人的道德危机和精神危机。但这种分析把认同危机仅仅归结为中国文化传统的丢失，以及后发国家所普遍具有的“羡憎交织”心理，是片面的，看不到中国传统文化在中国人为掌握自己命运的斗争中所发挥的作用，也看不到中国人在解决危机的抗争中所取得的成就，更无法面对当代中国自改革开放以来的社会变迁及其他复杂变化。

中国人的认同危机其实在中华人民共和国成立之时，曾一度得到了解决。以马克思主义学说为依据的中华人民共和国的成立，建立起了资产阶级与无产阶级对立的二元世界秩序，打破了“启蒙主义者设置的东方与西方的地理/文化界限”(23)周宁： 《天朝遥远》(下)，北京： 北京大学出版社，2006年，第512页。，在阶级认同中确立起中国人自己的认同。而且中华人民共和国的创建并非一味地反传统，毛泽东以马克思主义为依据的建国思想中包含着很多传统文化的成分，如天下思想的成分。(24)参见陈赟： 《现时代的精神生活》，北京： 新星出版社，2008年，第148—168页。当然，“文革”确实对传统造成了破坏，但这种破坏本身所采取的方式，如对集中的国家权力的依赖等，本身也是传统的体现。所以，以毛泽东为核心的老一辈革命家作为马克思主义者同传统的关系是复杂的，本文由于论题所限不多论。

自改革开放以来，中国政府抛弃“以阶级斗争为纲”的路线，全面“以经济建设为中心”推进中国的现代化建设。以政府为代表的国家力量逐步从社会生活领域大规模撤退，而以市场为代表的经济力量则从生产领域逐步向其余领域扩展，并且国家和市场相互影响。国家、个体、集体、家庭等各个行动者从改革开放前笼罩一切的僵化的意识形态中解放出来，专注于各自利益的追求，以自我为中心进行相互计算，以最小的成本追求自己最大的利益。我国社会各领域在取得积极成果的同时，也面临着问题与危机。就以人们的意义追求和认同为核心的思想文化领域而言，由于国家以经济建设为中心，把以前的阶级斗争政治转化为利益政治，变成各种利益的竞技场，从而发生“国家伦理资源的亏空”(25)刘小枫： 《这一代人的爱和怕》，北京： 华夏出版社2007年，第289页。，无法在文化领域发挥对整个社会的价值引领作用。个体从集体中解放出来，整个社会产生了个体化的进程，个体尽管变成了主体，提出各种权利主张，但这种主体以“工于计算的好人”(26)阎云翔： 《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海： 上海译文出版社，2016年，第212页。(实际上是“经济人”)作为自己的理想人格，以欲望和唯私的利益的满足为核心追求。国家退出后的社会公共领域则被奉行消费主义的市场占据，资本的商业逻辑支配公共领域与空间，公共领域商业化，公共性隐退，公共精神消失。因此当代中国虽然表面上文化资本力量雄厚，文化产业发达，各种文艺活动层出不穷，各种文艺作品花样繁出，但背后是用文化消费中欲望的即时满足即娱乐来代替对意义的反思和追求。人们在感受和享受到很多快乐的同时，整个社会的无意义感和虚无感在增强。这种虚无在个体层面轻度上体现为对公共生活与道德的麻木、冷漠，个体退入唯私的领域，重度上则体现为忧郁、抑郁等各种精神和心理疾病状态乃至自杀的发生。在社会层面上，轻度地体现为犬儒主义(27)参见徐贲： 《颓废与沉默： 透视犬儒文化》，北京： 东方出版社，2015年。盛行，人们对崇高与美好的东西怀疑、不相信、嘲讽、解构，随波逐流，逃避崇高，重度地体现为对社会产生愤怒、怨恨、仇恨乃至报复的心理与精神状态。在国家层面上，轻度地体现为人们对国家不信任、冷漠，重度地体现为形成对抗、分裂乃至颠覆国家的危险思想。

这些现象表明人们对从个体角度看是要回答“我是谁？”，从群体的角度看是要回答“我们是谁？”的认同问题(28)参见查尔斯·泰勒： 《自我的根源： 现代认同的形成》，韩震等译，南京： 译林出版社，2001年，第37—40页。产生了危机。人们在个体、社会与国家层面上对于相信和信仰什么，什么东西是美好的、可欲的因而是值得追求的判准缺失了，或者即使有的话，也发生了矛盾，处于冲突、分裂之中。所以我们这些年的精神生活处于裂变、解体之中(29)参见周志强： 《这些年我们的精神裂变》，北京： 社会科学文献出版社，2013年。，用涂尔干的话来说，处于丧失集体信仰与意识的道德危机之中。我将引入孙立平、汪晖等人的研究，以进一步分析当代中国人以认同危机集中体现出来的道德危机的发生原因，并为反思涂尔干的社会理论做铺垫。

(二) 对当代中国人道德危机原因的诊断

1. 当代中国社会结构的变化： 断裂社会的形成

孙立平等对中国社会结构的变化，尤其是对1990年代以来的中国社会结构变化作了分析。从这些分析中，我们或许能够窥见当代中国人精神生活危机的发生原因。据他的分析，我国上世纪80年代末和90年代初发生的一系列变故，使得1990年代前改革的共赢局面发生了改变，中国社会结构发生了不同以往的根本性的变化。这些变化的背景有三方面(30)参见孙立平： 《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》，北京： 清华大学出版社，2004年，第89—97页。： 其一，中国由生活必需品时代到耐用消费品时代的转变，这意味着人们的消费模式由主要由生理需要决定转变为主要由制度和结构因素支配；其二，中国社会的资源配置由1980年代的资源扩散到1990年代资源重新积累，这意味政治或行政权力更多地直接介入或主导资源分配和社会的经济活动；其三，全球化趋势以及中国逐步加入全球化过程，这意味着全球资本主义的力量对中国原有社会结构的进一步冲击。在这三个背景下，再加上中国奉行“渐进改革”的策略，中国社会中原有的权力资本作为一种“总体性资本”(31)孙立平： 《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》，第293页。发挥作用，社会中出现总体性精英这一群体。总体性精英利用自身所掌握的巨大权力、经济和知识优势与其余精英结成联盟，一起在政治领域左右国家政策的制定，导致国家自主性下降；在经济领域利用权钱交易、垄断等手段阻碍公平竞争，阻碍其余经济主体进入市场；在社会领域，雇佣知识分子为自己的利益造舆论，并妨碍中国中间阶层的形成。中国社会在形成总体性精英及其联盟等强势群体的同时，形成了以农民、农民工、下岗工人等为主要成分的弱势群体，由此中国社会结构出现了断裂，形成了“断裂的社会”(32)参见孙立平： 《断裂： 20世纪90年代以来的中国社会》，北京： 社会科学文献出版社，2003年，第1—19页。，即占人口少数却拥有雄厚权力和财富的强势群体同占人口多数处于弱势的群体间的对立。这种断裂表现在社会生活的各个方面，也造成了社会各阶层隔膜、不理解、不信任，强势群体恃强凌弱，从而导致社会失范的发生。

孙立平的分析让我们看到了中国社会内部结构的变化，这种分析是深刻而精辟的。但是对身处全球化时代的中国来说，中国的命运早已同包括西方在内的世界纠缠在一起，这使得有必要对中国身处的世界结构进行分析，以进一步认清我们的处境。孙立平虽然提到了全球化对中国社会分裂造成的效应，但并没有就世界结构本身进行分析。邓正来先生在相关研究中，深刻揭示了这个问题，有助于我们厘清认识。

邓正来认为伴随着20世纪末中国的改革开放，尤其是中国加入WTO等国际组织，表明中国已经置身于或参与世界结构，这对中国历史与命运有着根本的意义：“对于中国来说，进入‘世界结构’才是三千年未有之真正的大变局。”(33)邓正来： 《谁之全球化？何种法哲学？》，北京： 商务印书馆，2009年，第228页。中国参与世界结构意味着中国具有对这一结构的规则进行修正或改变的发言权，但同时也意味着中国处于主权国家间形式上平等但实质上不平等的支配关系之中，受到既有规则依据中国承诺的强制性支配。这种强制性支配有两方面，一方面是“世界结构”经由西方经验性制度及其地方性知识的全球性示范而对中国形成的强制，即在自然时间上为中国强设一个“现实的未来”，亦即西方发达国家的“资本主义工业—民主社会”；另一方面是“世界结构”经由建构“风险社会”与“生态社会”话语，从而为中国在自然时间上强设一个“虚拟的未来”。(34)邓正来： 《谁之全球化？何种法哲学？》，第242页。这种世界结构的强制不仅是物理性的，更是观念上的，中国社会未来的发展不仅制度变化上受到支配，而且对未来的想象也受到支配。

以上分析让我们看到了中国社会变迁中复杂的关系和结构转换，这些不同于西方自生自发秩序的方方面面，让我们看到了中国人精神生活危机的社会结构原因，也让我们看到了从中国社会出发，展开对中国及世界未来想象和理论创新的必要性和可能性。但是，正如韦伯所言，人的行动不仅由利益支配，同时也由理念所支配：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”(35)马克思·韦伯： 《中国的宗教 宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林： 广西师范大学出版社，2004年，第477页。因而，如果要更加深刻理解当代中国社会及其危机，如果要立基于中国社会对未来进行想象和创新，不仅要对当代中国社会结构变化作出分析，更要对支配这种变化背后的当代中国人的理念及其变化(主要表现为知识分子所提出、解释和宣传的观念)即观念史作出分析，这样才有可能一方面不使对中国社会结构的分析陷入盲目的境地，另一方面不使对理念的分析和对未来的想象落入空洞。但是对于这种分析，孙立平的研究是不够的，因为他对中国人的道德、认同等精神危机的分析只是作为“断裂社会的文化轨迹”(36)孙立平： 《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》，第117—118页。一笔带过。邓正来的研究虽然深刻，但是片面地，他只分析了中国市民社会研究者和中国法学论者自改革开放以来的研究分别受制于“现代化框架”和“现代化范式”(37)分别参见邓正来： 《研究与反思(增订版)》，北京： 中国政法大学出版社，2004年，第117—134页；《中国法学向何处去》，北京： 商务印书馆，2006年。，而没有对中国整个思想状况的变化作出分析，尽管他判断中国整个社会科学很大程度上受“现代化范式”支配。

我将引入汪晖的分析，以进一步深入揭示中国社会结构的变化背后的支配性观念，和中国人以认同危机为主要形式表现出来的道德危机这二者间的关系。

2. 当代中国社会观念的变化： 新自由主义意识形态霸权的确立

汪晖主要分析了自改革开放以来中国思想状况的变化，并把这种分析同中国经济、政治和社会结构的变化结合起来，当然汪晖的工作侧重前者。把汪晖、孙立平、邓正来这三者的分析结合起来，可以既让我们看到中国自改革开放以来的社会变迁背后的观念原因，也让我们看到中国人精神生活危机的深层社会结构原因。当然，它们变化的因果关系在我看来，并非简单地是决定与被决定的关系，毋宁是一种在实践中发生的相互影响的互动关系。

在汪晖看来，新自由主义这一源于1970年代中后期新古典经济学派的思潮，经由西方而逐渐扩展到全世界，并对中国1980年代后的改革产生了深刻而重要的影响。汪晖认为，新自由主义这一思潮有以下预设：“第一，社会主义的计划经济导致了政治专制主义或极权主义，从而必须彻底以市场经济取代计划经济；第二，市场经济是一种自生自发的秩序，它以价格体系的供求关系调节经济活动，无需国家或其他超经济力量的干预和支配(即国家退出论)；第三，为了形成这一市场经济，必须在产权上进行彻底改革，即废除一切公有制形式，以私有产权为导向对中国的国有企业进行全面改制(即国退民进)；第四，随着市场经济的创造，一个新的社会形态即市民社会必将成形，这个市民社会将最终奠定民主政治的基础。”(38)汪晖： 《去政治化的政治》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2008年，第313页。

汪晖通过对改革开放后至1980年代末中国思想状况的考察，发现当时的各种思想包括最富活力的“新启蒙主义”，都由原先的具有批判力量的思想转化成为中国社会资本主义化的文化先声(39)参见汪晖： 《去政治化的政治》，第63—93页。，这其实在某种程度上为中国主流思想界接受“新自由主义”意识形态做了准备。由于受1980年代末相关事件的影响，中国主流思想界通过对中国近代思想史和历史上“反激进主义”的讨论，通过盲目引入哈耶克等人的市场激进主义、保守主义的政治理论等步骤接受了新自由主义思潮，并且因应中国情形做了某些改造，使之具有中国的特征：“‘新自由主义’意识形态基本上由激进市场主义、新保守主义以及新权威主义等各方面共同构成的： 在稳定条件下要求将放权让利的过程激进化、在动荡的条件下以权威保护市场过程、在全球化的浪潮中要求国家全面退出，这就是中国‘新自由主义’的主要特点。”(40)汪晖： 《去政治化的政治》，第126页。新自由主义通过人为制造出传统/现代，自由市场/国家干预，私人产权/全民所有制，全球化/反全球化等二元对立框架，对中国社会进行改造。由于中国社会复杂的权力关系，“新自由主义”意识形态在不同的情势下会采取不同的形式，采取不同的策略。但它的要害在于否定在改革过程中，由于推行市场改革而带来的政治民主和社会平等要求，从而固化改革中基于经济权力和政治权力不平等占有和分配而形成的非正义和不平等，造成贫富悬殊、生态危机，加深而非缓解城乡二元对立等中国社会日益严重的危机。由此，“新自由主义”意识形态所支配的中国改革开放进程，并没有把中国引向普遍自由、平等、民主，而是造成了严重的社会分裂和断裂危机。

汪晖进一步借用葛兰西的霸权概念，在新自由主义意识形态所确立的主权国家中的、主权国家间的和全球性的霸权背景下，分析了当代中国政治的“去政治化”和“去国家化”。中国的改革同新自由主义意识形态支配的资本主义全球化这一历史进程基本上是重叠的，这一改革把市场经济作为通向现代化的普遍道路，并对公开政治论辩加以限制，从而使事关中国未来的价值论辩转换为技术性分歧，国家的公共政策受利益集团影响而非政治价值讨论的影响，最终导致中国政治生活中“政治价值的颠覆和消退”(41)汪晖： 《去政治化的政治》，第57页。，引发了当代中国政治认同的危机。而据吴飞的研究，这种不关心人心的政治引发了中国普通人生活的精神危机与道德危机，体现于中国农村中所发生的独特的自杀现象，下文详论。

综合上述两方面的分析，我们看到，当代中国社会主要以认同危机所体现出来的道德危机，既有经济、政治等因素所构成的社会结构变迁上的原因，也有作为人们行动指南的观念上的原因，它们相互作用，形成了当代中国社会的危机。那么，如何应对这种危机？

三、 主体间性的社会理论对话

对于中国社会的危机，引进西方的各种理论以提出方案，是流传至今的基本模式之一。当然，对于涂尔干的理论，面临的首要问题是，他的很多研究是以原始社会为对象，可以用来理解中国，尤其是当代中国么？这需要我们再从整体上简要回顾一下涂尔干的理论。如上所述，涂尔干理论的出发点是个人与社会，要理解的是“现代社会及其可能性”(42)渠敬东： 《涂尔干的遗产： 现代社会及其可能性》，《社会学研究》，1999年第1期。的问题，要回应的是在19世纪末20世纪初包括他的祖国法国在内的西方现代社会变迁中的问题。而在此过程中，他对原始社会中宗教和分类等的研究，是理解现代社会的手段，因为原始宗教和原始分类是集体意识、集体表现的最初形态，“似乎更便于我们展示出人性的本质的、永恒的方面”(43)埃米尔·涂尔干： 《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海： 上海人民出版社，1999年，第1页。。因此，涂尔干以原始社会为对象进行研究，“仅仅是出于方法上的考虑”(44)埃米尔·涂尔干： 《宗教生活的基本形式》，第3页。，归根结底是为了理解现代人和社会。所以，是可以借鉴涂尔干理论来理解当代中国社会的。也因此，在引进西方理论以解决中国问题过程中，涂尔干的社会理论是重要的关注对象，如谢立中所总结的：“早在20世纪80年代，‘道德真空’、‘失范’和‘规范重建’等涂尔干主义的术语已经成为了许多中国社会学家用来描述和分析当时中国社会所面临的社会情境的重要工具。自那时起，借鉴涂尔干的思路来理解当代中国的社会转型就已经成为一个重要的学术思考方向。”(45)谢立中： 《社会理论： 反思与重构》，北京： 北京大学出版社，2006年，第26页。那么，我们该如何处理涂尔干的理论与中国社会及中国社会学理论间的关系呢？

据王林平的总结，“中国大陆学者对涂尔干思想的研究经历了一个起步——中断——复苏的过程。20世纪20至30年代是起步阶段,解放后一度中断,20世纪90年代之后逐渐复苏”(46)王林平： 《涂尔干社会学思想百年研究综述》，《学术交流》，2008年第9期。。本文聚焦于上世纪90年代后复苏阶段的研究。这种研究可分为两类。第一类是对涂尔干理论本身的译介和研究，这占了绝大部分，主要是由渠敬东等人做出的。这种研究告诉我们涂尔干的理论是什么，它是基础性的、前提性的，做出了重大贡献，但遗憾的是没能从中国立场出发对涂尔干的理论进行进一步反思，丢掉了中国的立场。第二类是把涂尔干的理论运用于中国问题的思考，提出解决中国问题的方案。这种研究的绝大部分是就涂尔干理论中的某方面、某个问题进行论述后，直接把涂尔干的理论运用到对当代中国的分析，如用涂尔干理论分析我国的教育、组织、民俗、刑罚、和谐社会建设等诸多问题。这种做法一方面存在片面理解涂尔干的倾向，如王林平指出的：“如果总是停留在对涂尔干的某些概念、命题，或宗教、自杀等某一方面思想的研究上,不仅不容易看清涂尔干思想的全貌,而且涂尔干的思想很有被肢解的可能。”(47)王林平： 《涂尔干社会学思想百年研究综述》，《学术交流》，2008年第9期。。另一方面，更严重的是，这种研究一般预设了涂尔干理论对解决中国问题的当然可直接应用性，表面上是从中国立场出发研究涂尔干的理论，但实际上既不能深入研究涂尔干理论本身的前提和效果，也不能深入研究中国，更谈不上从中国出发对涂尔干的理论进行反思，依然实际上丧失了中国立场。所以，目前中国学界对涂尔干的研究，一般来说，要么局限于就理论而谈理论，要么局限于把理论尤其是理论中的某部分直接运用于理解和解释中国社会，从而从本身上丢失了中国立场，因而没有从中国立场出发对涂尔干理论作深刻反思，更没有以涂尔干理论为材料并进行借鉴和批判以形成从中国出发的社会理论。因此，我们有必要在既有研究基础之上，进行进一步的深度研究。

这种深度研究是要求从中国出发，确立从中国出发的立场与视野，对涂尔干的理论进行整体上反思。这不仅意味着我们要接续吴文藻、孙本文、费孝通等老一辈社会学家开创的社会学中国化传统，而且更根本的是在与世界社会理论的对话中，建构从中国出发的社会理论。老一辈社会学家对西方社会学进行本土化，开创了社会学的“中国学派”，凸显了高度的理论自觉，做出了突出的贡献，但这还是不够的，因为正如郑杭生所总结指出的：“如果我们把20世纪上半叶中国社会学本土化与同期日本、拉美地区的社会学本土化相比较，可以发现： 社会学本土化无论在中国还是在日本和拉丁美洲，‘化’的对象均为欧洲社会学和美国社会学的理论、观点与方法。”(48)郑杭生： 《本土特质与世界眼光》，北京： 北京大学出版社，2006年，第183页。换言之，老一辈社会学家尽管成就斐然，但依然是停留在对西方社会理论的吸收和消化层面，并没有创造出以中国为主体的社会学理论、观点与方法。我国自改革开放重建社会学以来，对西方社会理论的引进和吸收取得了不俗的成就，例如本文所论对涂尔干理论的译介和研究；也针对中国社会的剧烈变迁提出了一些有影响的理论，如“社会转型论”等，但是“这种理论努力至今还没有取得学术共同体所公认的重大成果,其影响力也非常有限”(49)文军： 《何为“社会学理论”与“社会学理论”为何： 兼论中国社会学理论研究的现状及反思》，《湖南师范大学社会科学学报》，2007年第1期。。所以，正如诸多论者指出的那样，我们要在元理论层面继续进行深入反思，形成对中国和世界有解释和说明力的概念用语、话语形式和分析框架，才有可能突破西方的理论限制和文化霸权，形成中国和世界学术共同体公认的理论形态。

这其中颇为关键的是把中国作为主体，确立中国的主体性，“其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观(亦即一种二者不分的世界结构下的中国观)，并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构进程”(50)邓正来： 《学术自主与中国深度研究： 邓正来自选集》，上海： 上海文艺出版社，2013年，第573—574页。。确立以中国自身为据的判准后，包括社会理论在内的西方理论只是成为我们思考自身问题的参考和材料，是我们形成自身理论后的对话对象而非顶礼膜拜的对象和判准。这样我们才能依据中国本身，对中国和世界的问题作出从中国自身立场出发的思考，“用西方社会科学所能够理解的话语形式同它们展开实质性的对话，最终达到影响它们的目的”(51)邓正来： 《学术自主与中国深度研究： 邓正来自选集》，第589页。；只有这样，才能树立起主体间性或文化间性的视野，实现自近现代“西学东渐”以来的知识转型，获得包括社会理论在内的学术自主性的同时，真正走向世界。这里的主体间性概念借用现当代西方哲学和文化发展的成果，其要义在于突破包括“西方中心论”和“中国中心论”等各种种族自我中心论所具有的独白视角，即把自己看作“将自身和周围世界都客观化、以便将一切都置于控制之下的主体”(52)Jürgen Habermas, “Was bedeutet der Denkmalsturz?”, Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 17. April(2003).,把各个文化体或文明体看作自觉自主的平等主体，在某些最低限度的共同基础上进行沟通、对话、理解，以达致在最低限度的一致上多样或多元文化体或文明体的共存。

就本文所论涂尔干的社会理论而言，应当说，相关论者也同样注意到了中国学术自主或自立的问题，这突出地体现在中国当前最重要的涂尔干研究者渠敬东的呼吁，以及吴飞的相关研究上。渠敬东在总体上讨论中国社会科学发展情况时，提出中国社会科学乃至国际学界陷入对“方法主义”的迷信中，这是当今社会科学危机的根源。关于方法主义的迷信，他认为：“就是认为只要找到确当的方法，便能够发现和解析一切现实经验及其历史过程。”(53)渠敬东： 《破除“方法主义”迷信： 中国学术自立的出路》，《文化纵横》，2016年第2期。破除这种迷信之道在于在类似古代中国法律的“情理法”之辨中检讨社会科学的方法论，认识到对于社会科学“讲理”即阐明人们生活的道理，以及对于“动情”即研究者要有情感纽带、对社会世界感同身受来说，方法论处于从属地位。要从方法论训练中抽象的概念所代表的观念，以及经验和历史这三个学问的最基本入手点出发，“必须最终形成观念、经验和历史的链接”(54)渠敬东： 《破除“方法主义”迷信： 中国学术自立的出路》，《文化纵横》，2016年第2期。。这样才能深入地理解中国和西方文明，找到中国学术克服危机和自立的出路。这种主张是颇为中肯的，可看作具体理解作为主体的中国和西方的进路。渠敬东对涂尔干的译介与研究是深刻的，作出了巨大的贡献；他也对中国社会学的本土化作了回顾，吁求“返回历史视野，重塑社会学的想象力”(55)渠敬东： 《返回历史视野，重塑社会学的想象力 中国近世变迁及经史研究的新传统》，《社会》，2015年第1期。，并对中国的历史、近世和当代的变迁作了出色的研究。但颇为遗憾的是他似乎把对涂尔干的译介和研究和对中国的研究分离了开来，并没有提出从中国出发的理论，更没能够从中国出发同涂尔干进行实质性的理论对话；或许，这只是阶段性的局限，未来可期待这种对话。

吴飞对当代中国社会的自杀现象进行了研究，同包括涂尔干在内的西方思想家进行对话。如上所述，涂尔干对人性作了两重划分，即认为人性由个性和社会性构成，个性与社会性应处于一种平衡的关系中，否则会诱发自杀。具体来说，当社会不能为个体提供有意义的集体性目标，人的个性过分强烈时，会产生利己主义的自杀；当社会所提供的集体性目标过分强烈，人的个性受到压抑时，会产生利他主义的自杀；当社会不能对个体的欲望进行有效控制，人的欲望处于混乱的状态时，会产生失范亦即反常的自杀；当社会对个体的欲望控制地过分严厉，人的欲望过分受到压制时，会产生宿命论的自杀。(56)参见埃米尔·迪尔凯姆： 《自杀论》，冯韵文译，北京： 商务印书馆，1996年，第144—298页；赵立玮： 《自杀与现代人的境况： 涂尔干的“自杀类型学”及其人性基础》，《社会》，2014年第6期。现代社会的自杀主要是利己主义的—失范性的自杀，利他主义的和宿命论的自杀主要发生在早期社会。精神医学则认为抑郁等精神与心理疾病导致了自杀。

吴飞发现，涂尔干的和精神医学的这些经典的、支配性的自杀解释模式，根本无法适用于中国的情况。因为西方的自杀理论主要解释的是现代都市里面的男性自杀，人们把自杀主要看作失范即反常的；而中国的高自杀率主要发生在农村的妇女身上，人们把自杀主要看作是正常人所做的事情。经过研究，吴飞认为：“中国的自杀问题首先和正义有关，这种正义体现在复杂的家庭政治当中。这两点是理解自杀问题的核心。当然，精神疾病并非不重要，但必须与家庭政治结合起来，才能看出它的意义。”(57)吴飞： 《浮生取义》，北京： 中国人民大学出版社，2009年，第19页。家庭政治是家庭成员间以亲密关系为基础，在和睦、孝顺等和家庭礼仪伦理有关的道德资本影响下展开的一系列权力游戏，是过日子的具体方式和做人的具体样式，是家庭成员命运在生命中的具体展开。在家庭政治中发生的不义导致了自杀的发生：“在这一系列权力游戏中，我们就可以把委屈理解为权力游戏中的挫败；而自杀，就可以看作对这种委屈的一种报复或矫正手段。”(58)吴飞： 《浮生取义》，第48页。换言之，中国人在过日子的过程中，出于对幸福的追求，在对家庭亲密关系的维续过程中，以悖谬的方式对不符合家礼的现象所做的应对，即为自杀的发生。自杀中透露出人们的生死观，从反面反映出人们的善恶观、世界观、美好生活观。

因此，对自杀的研究只是一个切入点：“研究自杀问题，不是仅仅为了找出中国人自杀的特殊模式和文化解释，而是要以自杀问题作为一个切入点，从中国人切实的生活体验中，理解中国人的人生道理和苦恼，从而能够从中国人的角度，重新理解人类社会中更加普遍的问题和痛苦，找到一种中国式的美好生活。因此，理解现实的自杀现象只是这项工作最表面的一个维度。更重要的，一方面是深入地思考现代自杀学的理论传统和深层关怀，另一方面是更地道地回到中国的思想传统本身，使中国的文明传统能够成为重新建构现代生活的主要力量。”(59)吴飞： 《自杀作为中国问题》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2007年，第15页。所以，吴飞是以中国自杀现象为切入口，在古今中西的宏大视野下研究中西的善恶观、世界观、人性观、美好生活观，以及相关的宗教、道德、家庭、政治和法律等现象，从而在同涂尔干等思想家代表的西方文明的对话中理解中国自身，并寻求重构中国文明，亦即重构中国主体性的方案。这种方案针对中国自杀所反映的政治经济化以及公私分离的现实，主张重建“改造人心的政治”(60)吴飞： 《自杀作为中国问题》，第65页。，对人们进行教化；也就是，在除了运用法律等强制性的手段对社会进行治理，达到法律层面上的正义外，更根本的是重建礼乐，还要在礼的层面达到正义，即“礼义”。(61)吴飞： 《浮生取义》，第117页。在当代及未来的中国，实行新礼治，是更根本的内容：“现代中国只有建立了新的礼治秩序后，才能够真正保障每个个体的尊严和人格价值，才能够在根本上实现中国式的法制与正义，也才能形成一个成熟的自由中国。”(62)吴飞： 《现代生活的古代资源》，上海： 华东师范大学出版社，2015年，第94页。

吴飞的自杀研究的确精彩，笔者也从他的洞见中得到不少启发。但本文引入他的研究主要不关注内容和结论，甚至对某些内容和结论也颇有疑问，例如怎样处理新礼治和法治的关系问题。本文主要关注吴飞的研究进路，认为这种进路为我们进行知识转型，在与包括涂尔干在内的西方思想家进行对话，从而与西方文明进行主体间对话过程中，建构我们中国自己的理论，重构中国自己的文明和主体性，提供了一个精彩的范例。当然，本文也并非完全赞同吴飞的研究进路，因为他的研究侧重观念层面，甚少论及社会结构变迁这一层面，故而常有社会静止之感和本质主义之嫌。但作为古今中西对话的一个范例性的参照进路，还是很有启发意义的，是一个精彩的榜样。

四、 主体间性的文明对话

以吴飞的自杀研究为参照，结合上文对中国社会的分析，我们可以再对涂尔干的社会学进行审视。就涂尔干理论本身而言，它确实让我们看到了近现代西方社会在由农业社会向工业社会转变的过程中，所引发的道德危机与精神危机。涂尔干对这种危机成因的分析——功利主义的纯粹个人主义导致社会整合模式由机械团结向有机团结转变不到位，以及所提的解决方案——以法人团体为依托对社会进行道德重建，都是立基于西方历史所做的分析。而中国社会在转变中，同样存在着精神与道德危机。但这种危机有着复杂的原因： 既有中国社会内部结构变迁方面的原因，也有中国身处世界结构中的原因，更有受到新自由主义支配这一观念上的原因。对这些原因，并不像大多数涂尔干研究者那样，简单归结于中国社会中机械团结向有机团结转变不到位，或职业伦理没建立起来之类。

所以，这意味着涂尔干的理论无法像大多数涂尔干的中国研究者所主张的那样，用来直接分析中国社会，他对西方社会危机的解决方案也不能直接用来解决中国问题。涂尔干所倡导的建设法人团体方案在中国并不能解决社会结构不民主，总体性精英独大、压制社会弱势群体等问题，相反可能激化这些问题。因为在社会结构不民主的条件下，加强法人团体的建设，可能会加深这种情况，从而加深社会的不信任，强化人们的对立情绪，从而强化精神与道德危机。但这并不是说涂尔干的理论对中国问题就一无是处，相反我们可以像他对西方社会历史结构的变化及支配这种变化的观念作出分析那样，对中国社会结构的变化及其背后的支配观念作出分析，我想这才真正是涂尔干理论更重要的启发意义。所以，涂尔干的理论尽管经典，但对于中国社会的解释力和效力是有限度的，它能从总体上说明我们中国社会和西方社会在变迁中都会遇到社会解体、断裂从而社会团结崩解的问题，都需要重建社会团结；但不能说明，中国社会团结崩解的原因及解决方案。

这意味着我们必须从中国尤其是要当代中国出发，对中国做深度研究，才可能解决当代中国以认同为主要形式表现的精神与道德危机。只有这样，才有打破涂尔干式的机械团结向有机团结过渡、传统社会向现代社会过渡这些线性的思维，对中国问题进行理论化的处理，并进一步抽象化，从而构建一般性的社会变迁理论、社会理论。

从中国出发对中国社会进行分析并不意味着我们要抛弃西方理论，具体到本文中来说，并非要抛弃涂尔干的理论；相反，我们要像吴飞所做的那样，对包括涂尔干在内的西方经典思想家的理论进行深度研究。这种研究的目的在于，一方面以之为分析中国社会的参照，另一方面通过基于中国的研究，对西方理论的局限进行反思，为从中国出发进行理论建构做准备。这进一步这意味着在全球化时代，我们必须从中国出发，立足中国观察世界与全球，进而反思中国问题与西方问题，以及全球问题。这样我们或许能够认清中国的问题，谋求解决之道，并对世界与全球未来的发展作出我们的贡献。从而我们最终确立起中国主体性，与包括西方在内的世界与全球进行真正意义上的文明主体间的对话、反思与交流，促进世界与全球向更好的方向迈进。

这里有一个对于中国主体性的循环。即一方面我们必须从中国出发，以中国为主体对包括涂尔干理论在内的西方理论进行反思和批判，即体现中国立场的中国主体性是我们反思的前提和基础；但另一方面，我们又从中国出发，经由这种反思和批判，得出我们自己的理论，从而形成我们自己的主体性。简言之，中国主体性既是前提又是结果，既是起点也是终点，是一个循环。但这是一种良性的循环，是一种充满丰富性的循环，而非一种恶性的坏的循环。这种循环的丰富性体现在经由对包括涂尔干理论在内的西方理论的反思和批判，一方面我们加强和深化了对西方的理解，即理解了以经典理论体现出来的西方文化与文明的普遍性背后的特殊性，理解了西方理论对人类生存境况作深刻反思而体现出来的浓厚的人道主义关怀背后的霸权性的支配力；另一方面我们强化和升华了对我们自身的理解，即理解了我们中国人基于自身受强制的处境而谋求自主追求美好生活从而解放包括我们自身在内的世界与全球的必要性，理解了包括中国在内的文明通过主体间的对话、反思和交流而形成多元文明体共存的可能性。

当然，这里对中国主体性的理解，是采取关系性视角，即在全球化时代，我们同包括西方在内的世界处于一种你中有我、我中有你而再也不能分离、孤立的关系中。我们的主体性形成于这种开放的关系中，而非封闭和禁锢于我们自身的历史和现实中，也非采取狭隘的历史主义的态度(63)关于这种历史主义态度，参见许纪霖： 《普世文明，还是中国价值？： 近十年中国的历史主义思潮》，《开放时代》，2010年第5期。拒斥和对抗包括西方在内的世界他者。除了这种关系性视角或者横向视角外，我们还有必要从我们自身的纵向视角出发理解我们的主体性。这种理解即要认识到，如甘阳所论，当代中国是一个文明连续统，除了包含改革开放以来的传统外，还有以儒家为主流的传统，以及中华人民共和国成立以来毛泽东时代形成的传统，此即“当代中国三种传统的并存”(64)甘阳： 《通三统》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2007年，第3页。。中国的主体性是在同作为他者的世界其余文明的对话中，通过这三种传统的综合、融合而形成的新东西；是从我们当下情境实践中凝练出来的普遍性原理，是经由特殊性和普遍性的来回反复辩证运动形成的；是从根本原理与程式层面上对美好生活和良好秩序的反思，也是对中国自身和世界未来的想象和观照。由于当代中国社会正处于全面改革开放中，所以依然处于剧烈变动中，因而这种主体性的形成过程正在进行中，还没完结，还没最终成型，因此也没法对其进行完整的描述。当然，我们所有中国人，特别是学者与知识分子，如本文所引入的邓正来、吴飞等，对其进行积极的思考，是可能的也是必要的。由于本文主要同涂尔干的社会理论进行对话，故此处的讨论从略；进一步讨论也超出本文论题所限，故也不再论了。权且以让我们一起对中国主体性进行进一步思考，并呼唤它的降临作为结尾吧！