思古之道，伤今之俗： 戴望思想的多元化与经世之志的归一*

一

戴望身处大清帝国的衰落之期，其治学取向的多样化，使得民国以来学者在梳理清代学术史时，有时将他归为颜李学派，有时划入常州公羊学派。(1)参见章太炎《清儒》、《国故论衡》，钱穆《近三百年学术史》，梁启超《清代学术概论》，《清儒学案》等。然而综观戴望著述，这种学派的划分本质上失之肤浅，因此我们不可依据学者所分学派去简单理解戴望的学术思想。毕竟每个个体的知识结构具有多样性，而其自身思想亦随境遇或体验而变化。如果概括来理解戴望短暂的一生，那么他学术的目的很明显在经世，这是他早年研读《颜氏学记》时便已经具备的，且与他身处急需变革的时代亦是相吻合的。而他后来投入曾国藩幕下，亦有此意，但并未能受到曾氏重用，无非为其校书而已。然而颜氏之学对他的影响，正是时刻督促他可以从实践层面去彰显圣人之道的真谛，然而现实未能如其所愿。另一方面，在当时戴望虽然与许多学者有亲密的交往，但很明显真正与其投缘者并不多见。(2)戴望与谭献之书信言：“金陵自设书局，名士麕集，然多考据之经学。江西宗派之诗，桐城之文笔，下者为理学家言。望所心契者，武进刘岂生、湘乡左孟星及中白三人而已。”钱基博编： 《复堂师友手札菁华》(全三册)，北京： 人民文学出版社，2015年，第112页。他在曾国藩幕下时，便与宋学派学者不睦，因其推崇公羊之学，又喜戴震义理，这都是宋学派所排斥的。因此可见，戴望有关汉代经学的研究与龚自珍类似，皆意在经世，而非汉学中的训诂考据。但是正如钱穆所说，他对不同派别学术的兴趣，并未能让其得到真正的答案，时代的局限使其无法寻求更为合理的途径。(3)钱穆： 《近三百年学术史》，北京： 九州出版社，2011年，第610页。而戴望对学术的不断追寻，正说明时代境遇下，不同思想的借鉴、吸收、整合成为一种知识潮流。所以汉宋调和论的出现，以礼代理的宣扬，都是这种潮流下的产物。

刘师培在其《戴望传》中总结戴望之学有二派，一为实用学，一为微言大义学。(4)戴望： 《谪麐堂遗集》，宣统三年(1911)风雨楼丛书本，页3b。刘氏所言不误，戴望诗中即透露治学之倾向：“钜儒二百载林立，吾独倾心大小庄。亦有北方颜李学，天衢郎朗日重光。”(5)戴望： 《谪麐堂遗集》，页3b。

刘师培又言：“然先生非无意时事者，潜心兵农礼乐之学，晓然于民生利病所在，慨民柄之不申，嫉国政之失平。”(6)戴望： 《谪麐堂遗集》，页3b—4a。可知戴望治学非常重视“用”(实践)的层面，这也可以理解他为何厌恶理学，毕竟在他看来理学家注重对“体”(义理)的探求而忽略对“用”的关注。而颜氏之学，一反理学空虚，宣扬圣人之学的核心不在知识的获取，而在致用，突出了圣人之学的社会政治功能。因此刘师培所言戴望思想的两个核心，其根本还是归于“用”这个层面上。因为在戴望那里，颜李之学、戴震的义理之学以及公羊学，这三种思想看似不一，却在戴望经世致用的认识论下归于一致。下面我们便会就此细加讨论，以管窥戴望的思想世界。

二

许多学者认识到公羊学与颜李之学的矛盾，但我们不能据此妄下评判。因为戴望如此推重此二学，很显然他不认为二者有何矛盾，而是可以贯通为一。

戴望重颜氏学，叹其“奋然欲追复三代教学成法，比于亲见圣人何多让焉！”(7)戴望： 《谪麐堂遗集》，页2b。因此他对清代重著述而忽事功的治学倾向十分不满，故而批评孙夏峰、李颙这些与颜元同时代的人物。(8)戴望： 《谪麐堂遗集》，页3a。

我们知道颜氏之学以颜元、李塨为代表，颜元重行而轻知识，但是颜元并非完全排斥知识，毕竟他需要运用经典来阐释自我心目中圣人之学的真面目。因此颜元归纳圣人之学的核心在“三物之教”。对于这种看法，颜元弟子李塨及后来的戴望都是认可的，而这点其实在戴望的著作中时不时有所显露(参见下文所举例子)。李塨一方面继承了其师的衣钵，一方面在时代大潮下，深受一些考据学者的影响(诸如他与毛奇龄、全祖望等人有交往)。而这些注重考据的学者，基本都对汉代经学有很深入的研究，他们通过训诂考据的治学方式，重新对经典加以解读，从而打破理学笼罩下的知识体系。同样，颜元对理学的重新认识也是来自他对早期经学文献的探索，由此产生了对理学的排斥。所以虽然是两种完全不同的学派，但他们产生结论的方式存在着共同点。由此我们就不会奇怪在李塨著作中发现汉学家的治学方式对他无形中的影响。而他也曾与其时人就这种治学有过探讨。(9)李塨年谱中记载其与时人的对话：“非与今人较也，以程朱陆王皆自谓直接圣道，则学术人材世运系之矣。故不得不举尧舜周孔相比勘，庶继往开来，无所误也。”李塨： 《恕谷后集》，石家庄： 河北人民出版社，2011年，第330页。这是乾嘉汉学逐渐成为治学主流的必然趋势，因此颜李之学作为清初的一大学派，在乾嘉汉学盛行之际自然退居边缘。但很显然，戴望看重的颜李之学，在于该学派对事功的看重，而并非汉学的治学方式。当然，不可否认，此派对经典中核心问题的理解也是吸引戴望的一个方面，所以戴望才会说戴震与颜李在某些问题上具有一致性。(10)戴望《处士颜先生传》言：“乾隆中戴吉士震作《孟子绪言》，始本先生此说言性而畅发其旨。”戴望： 《谪麐堂遗集》。

戴望在颜氏学影响下，意识到六经之学的核心不在学理深究，而是应回归实践层面。而公羊学的出现，并未因其齐学的荒诞神秘让戴望觉得无法理解或违背经学本真，反而使其意识到这种看似对圣人之义缺乏实证的主观性解读，启发他对圣人之学本来面目的坚信。这种信念源于颜氏所揭示的圣人之学，其真实面貌在经世致用，而非繁琐考据。而公羊学则通过阐发微言大义的方式，道出圣人以素王的姿态所建构的一系列知识系统，都在指向一个目的，即为行王政致太平。这很显然即是说以六经为文本所承载的内容，其根本即是圣人的治国之策，只是限于当时条件，无法实现，也只能为后世制法(11)此法便是戴望所认为的礼乐刑政。他在《论语注》卷七“用之则行，舍之则臧”下注云： “行王政致太平是谓行，作新王之事以俟后圣是谓臧。有是夫谓有是可行可臧之礼乐刑政是与。”戴望： 《论语注》，清同治十年(1871)刻本，页2a。，很明显在这种实用理性的支配下，两种不同的思想体系，被他简单粗暴地加以归一，他对公羊学的理解最终与颜氏学观点合二为一，成为戴望思想中两个重要的来源。

因此我们可以认为： 颜李之学吻合了戴望在治学上的追求。在这种认识论支撑下，戴望对公羊学的解读也就不会与颜李之学产生违和感。戴望公羊学源于常州学派，而宋翔凤则是他了解此学的恩师，故而戴望《论语叙》中道出自己受到刘逢禄、宋翔凤的影响。(12)此书据学者看，吸收了许多刘逢禄、宋翔凤的解释，戴望《注论语叙》云：“深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业、太平之治，非宣究其说不可，顾其书皆约举大都，不列章句，辄复因其义据，推广未备，依篇立注为二十卷，皆栝《春秋》及五经义例，庶几先汉齐学所遗，邵公所传，世有明达君子乐道尧舜之道者，尚冀发其旨趣，是正违失。”戴望： 《谪麐堂遗集》，页1b—2a。而刘、宋对《论语》的解释实际上源自他们对孔子、《论语》、公羊学之间学理上的判断。(13)刘逢禄： 《春秋公羊经何氏释例序》：“赖有任城何劭公氏，修学卓识，审决黑白而定，寻董胡之绪，补严颜之阙。”“董何之言，受命如响，然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉！”刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，上海： 上海古籍出版社，2013年，第3、4页。这种认识导致他们确信《论语》与公羊学可以相互解读，从而抉发圣人微言大义。戴望在其《论语叙》中明确说：“依篇立注为二十卷，皆栝《春秋》及五经义例，庶几先汉齐学所遗，邵公所传，世有明达君子乐道尧舜之道者，尚冀发其旨趣，是正违失。”可见他注释《论语》的志向。而且在戴望眼中，所谓的微言大义，并非汉人所言“可怪之论”(14)何休： 《春秋公羊传注疏序》，刁小龙整理《春秋公羊传注疏》，上海： 上海古籍出版社，2014年，第1页。，实则这种微言大义所体现的核心便是圣人的经世致用精神，只不过这种精神需要借助素王、改制等公羊学的字眼来加以推崇与弘扬。而这种核心精神或思想的获得，与颜元一样，都是借助对经典的诠释。当然这种理解多少在重考据训诂的汉学家看来有些离谱，但我们并不能依据汉学家的标准来衡量，毕竟无论采取何种方式，对经典的诠释都难逃个人的主观性理解。所以戴望本人固然深受乾嘉汉学的严谨训练(15)戴望曾向推崇西汉经学的陈奂学习，且戴氏自己注《论语》也并未忽略对字词的考量。，但其要表达的核心思想却不在此，而只是借助这种手段去阐释他心目中的“微言大义”。而且戴望所谓的“微言大义”，在当时经学家眼中，并非空谈，陈奂自己就曾亲自道出他对西汉经学微言大义的关注。(16)“孔子既没，微言已绝，大道多歧，异端共作。”陈奂： 《诗毛氏传疏·序》，北京： 北京市中国书店，1984年。可见，“微言大义”的追寻，是在清代经学家不断深入探究汉代经学之后而认识到的，而公羊学在汉代的经学语境中则是理解微言大义的重要经典。由此，戴望在不同学者中所受到的影响，都导致他归一到对“微言大义”的探究，而最终无非是其核心思想在知识层面的论证与彰显。

戴望既然认为颜李之学与公羊学在理解圣人之学上可以殊途同归，那么在解读与儒家圣贤有关的典籍时，必然会就他所理解的微言大义作出一番解释，从中我们就会看出他所认为的微言大义核心为何。

戴望留下的著作不多，据谭献说，他曾有一部涉及理学的著述(17)《谭献日记》记载戴望作有《微言》一书，其言：“子高寄示所著书曰《微言》者，《德行》篇大谊辨宋人为伪儒为非圣，论学以礼为归，源荀董。惜所见虽正，致力尚疏，未能纲举目张。”《谭献日记·补录》卷一，北京： 中华书局，2013年，第187页。，至今我们不曾得见。现今可见的著述中，《论语注》当是体现戴望思想的重要文献。《论语注》中，戴望的注释并不复杂，其有意把文本的理解与公羊学相靠拢，就可见他对《论语》的理解，实则导源自刘逢禄。刘逢禄在其《论语述何》中便有意挖掘何休对《论语》的理解，这是他对公羊学谱系之认识所导致的。(18)前引刘逢禄《春秋公羊经何氏释例序》，便道出了何休、董仲舒、孔子之间在思想上的连续。汉学忠实拥护者俞樾也曾有此认识：“愚谓《王制》者，孔氏之遗书，七十子后学所记也。王者孰谓，谓素王也。……《春秋》微言大义，惟公羊得其传，公羊之传，惟何邵公为能发明其义。乃今以公羊师说求之《王制》，往往符合。”俞樾： 《王制说》，《曲园杂纂》卷五，《春在堂全书》第三册，南京： 凤凰出版社，2010年，第41页。而《论语》作为记载孔子言行的文本，势必可以验证这种思想。所以宋翔凤的《论语说义》也是此种认识在起作用。因此，戴望既然推崇常州之学，也就必然会受宋、刘等影响。具体来说，戴望在此书注释中所体现的他对微言大义的关注，核心点便是突出圣人之学与其当下世界的紧密关联，这是他所追求的经世致用理念的体现。因此戴望对公羊学的认识最终落实到了孔子以素王身份所彰显的改制思想。改制涉及现实社会政治的诸多方面，与人伦日用最为贴切，也最能突出圣人之学的功用所在，故而他在《论语注》中不乏相关的解读。

首先，他以公羊学论证孔子本人的经世意图。

“天生德于予”，戴望注：“德之言得，礼乐皆得谓之有德。天生夫子受命制作。”(卷七3b)

此条他说孔子受命制作，核心在礼乐。这里他对礼乐的强调，并非他的独特理解，因为在宋翔凤看来，也是如此。《论语说义》中宋翔凤论礼乐：“六艺之文皆先王之道……移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼，学者修其孝弟而欲从事于六艺，则礼乐其先急也。”(19)宋翔凤： 《论语说义》，清经解续编本，页6a。“《礼器》云： 先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。盖忠信起于孝悌，孝悌为仁之本。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。又曰礼，其政之本与？仁之本、礼之本、政之本，其本一也。”(20)宋翔凤： 《论语说义》，页5a。

戴望在其他几处也有类似的解读：

曾子曰：“君子所贵乎道者三”注：“此道谓礼也。”(卷八1b)

“兴于诗，立于礼”，注：“王者欲起政教，先命太史陈诗以观民风，然后制礼，礼以养欲给求为本，民遂欲而乐生，然后作乐以告成功，治升平之事也。”(卷八2a)

对礼乐的看重，正是出于对现实治理的关注。因此他说孔子此思想并非自己独创，而是承袭于文王：

“文王既没，文不在兹乎？”注：“文，礼乐也。文王始受命制法度，《春秋》建五始，假文王以为王法。传曰： 王者孰谓，谓文王也。明《春秋》继周如文王之继殷，故孟子曰： 《春秋》，天子之事也。”(卷九1b)

“天之将丧斯文也”注：“己之制作皆据周礼而损益之，亦文王之法也。”(卷九1b)

因此他认为对礼乐的推重是孔子核心思想之所在。(21)《谭献日记》曾记载戴望作有《微言》一书，其“论学以礼为归，源出荀董”(《谭献日记·补录》卷一，第187页)，此可见戴氏对两汉思想的推崇与借鉴。一方面对个体来讲，需要礼来自治。

“克己复礼”，注：“克，责也；复，反也。能责己反礼然后仁及天下。春秋详内略外，王者先自治也。”(卷十二1a)

“一以贯之”注：“约礼为仁，人道之本。”(卷十五1a)

一方面对整个社会来讲，需要礼来治理、完善，他认为这是解决问题的根本方法。因为传统士大夫受儒家思想影响较大，他们在社会出现问题时，总喜欢溯源上古，寻求解决之道。而戴望认为公羊学的作用便是唤醒圣人之学在解决现实问题上的指导性作用。所以他解释《论语》中的“仁”时，对“子张问仁”如此作注：“仁之为道，先亲以及疏，推恩以成义，故必以于天下言之，乃极仁之量也。”(卷十七1b)

他认为为仁基础在礼，以此为基础，推及天下，是为极仁，实际上就是他所认为的太平之世。而礼，在他看来，则与孔子所说的四教是一致的。同时也就是颜李之学所说的三物之教(22)颜元：“唐虞之世，学治俱有三府。外六府、三事而别有学术，便是异端。周孔之时，学治只有个三物。外三物而别有学术，便是外道。”颜元： 《颜元集》，北京： 中华书局，2009年，第685页。李塨《与方灵皋书》：“门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺，请问天下之物，尚有出此三者外乎？吾人格物，尚有当在此三物外者乎？”李塨： 《李塨文集》卷四，石家庄： 河北人民出版社，2011年，第351页。：

“子以四教”注：“文，六艺也。行，六行也。忠信，六德也。此古者三物之教，大学之始事也。”(卷十七4a)

戴望对礼的重视，与他对人性的理解也有一定关系。他在《论语》一段文字中采用了戴震的解释：

“子曰： 性相近习相远”，注：“分于道谓之命，形于一谓之性。性者，生之质也。民含五德以生，其形才万有不齐而皆可为善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而无算者，则习为之而非性也。故君子以学为急，学则能成性矣。”(卷十七1a)

在戴震看来，人之差异理所当然，乃先天如此。至于能否成善，则需要后天通过学习以达到。也就是说他觉得人皆有成善的可能，而要达至这种状态需要学习圣人之学，以完善自我德行。而在戴望看来，学习的核心便在礼(23)“己所不欲”，注：“礼者，人与己所同欲者也。”戴望《论语注》，清同治十年(1871)刻本，页1a。，或者由颜李之学的观念来说便是三物之教。

戴望对礼的理解在于彰显礼所具备的社会政治功能，而非仅仅局限于个人的德行上，这是清代礼学的一个很明显的特点。焦循《理说》云：“治天下则以礼，不以理也。”(24)焦循： 《焦循诗文集·彫菰集》卷十，扬州： 广陵书社，2009年，第182页。凌廷堪《复礼上》云：“圣人之道，一礼而已。”(25)凌廷堪： 《校礼堂文集》卷四，北京： 中华书局，1998年，第27页。他们不再把礼与理牵扯在一起，而是否定理的存在(26)明儒吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺而理则常伸于天下万世，此真邪说也。孔子自言事君尽礼，未闻持理以与君抗者。此言乱臣贼子之萌也。”引自焦循《论语通释》，续修四库全书第155册，第47页。，突显礼在社会秩序中的核心地位。(27)参见沟口雄三： 《中国的思维世界·天理》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2014年。而在公羊学中，孔子作《春秋》乃损益周礼，以素王的身份，突显春秋之礼，即所谓的为后世制法，核心便在礼。刘逢禄、宋翔凤、戴望等人实际上皆持此种认识，故而戴望对公羊学的关注不在辞例的解读，而在以公羊学这种经学思想，去解读圣人之学与现实的紧密关联，而这种礼学观念，便是这种理路的集中体现。

三

我们在讨论戴望思想时，还不可忽略戴震之学对其产生的影响。戴望自身非常推崇戴氏之学，而作为与公羊学产生巨大关系的学者，他与魏源等人对戴震的厌恶形成明显的反差。(28)魏源： 《魏源集·武进李申耆先生传》，北京： 中华书局，1976年，第361页。这也可以看出单纯地从公羊学角度去理解戴望思想是比较片面的。毕竟他身处清代的学术大环境中，而公羊学也只是学术中的一隅而已。而综观清代之学，大致来说无非汉学、宋学，一主训诂考据，一主义理阐释，而晚清汉宋调和亦无非在此基础上有所融通。因此，戴望也难以脱离这种影响或认知。他一方面曾与陈奂习训诂考据，但陈奂本人并不排斥西汉今文经学。一方面又习公羊学于宋翔凤，而宋翔凤自身对小学有很深的研究。可见单纯学派之分其实并不能深入理解学人的思想。这种多样化的治学方式或理解经典的角度，实则在戴望身上有了明确的展现。他在颜李之学、戴震之学、公羊学的多重影响下，透过自己的理解与整合，产生了对理学的厌恶，从而支撑他对圣人之学期于有用的深刻体会。

相较于戴望对戴震之学的看重，戴望的好友谭献却不以为然。谭献在日记中曾记载他与戴望之间有关戴震的不同看法。(29)谭献认为庄氏之学为清代学术中第一流。见《谭献日记》：“阅庄方耕先生《尚书既见》。虽未决去伪古文，而文事深醇古厚，直接荀、董。……国朝诸儒如惠氏一家、王氏一家、庄氏一家，皆第一流。”《谭献日记》卷一，第6页。又云：“复思夙昔疏于东原，未尝卒业；其书子高盛推之，往复三四矣。……《原善》、《孟子字义疏证》，辨正宋明鄙说，信有摧陷之力，然为空言一也。剖析穷于豪芒，语多则不能无得失。其《说命》、《说才》，予亦未遽谓然。”(30)谭献： 《谭献日记》卷一，第21页。又说：“东原虽博大，不得为第一流，而子高笃信其《原善》、《孟子字义疏证》，附和前哲，必推为集大成之贤。”(31)谭献： 《谭献日记·补录》卷一，第193页。“东原所学，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推见天人之事。终不能附和耳。”(32)谭献： 《谭献日记·补录》卷一，第199页。但谭献显然非常推崇颜李之学，日记中《师儒表》把李塨列为大儒，又说：“李刚主承颜氏学，不事空言心性，以六艺三物为教，近世之巨儒。”(33)谭献： 《谭献日记》卷一，第22页。而戴震仅为经师，戴望也是经师。谭献对西汉董、刘之学比较推崇，这渊于他对庄氏之学与章学诚之学的热爱。他说：“董刘西汉之学为东京儒者所乱，后人鲜明推究人事之理。学子穷经，究心高密者已少，矧引而上之乎？”(34)谭献： 《谭献日记》卷二，第42页。

谭献推崇戴望《论语注》，认为“子高大旨本之刘申受、宋于庭二家。予欲为纂序，推本六艺之大，以《论语》为微言之总龟，以大其书。”(35)谭献： 《谭献日记》卷一，第26页。“子高治《论语》，推究大义，吾惟服之。”(36)谭献： 《谭献日记·补录》卷一，第193页。而且在嘉道以降，一些学者对汉学大加批评，也导致学人对戴震之学没有什么好感。(37)黄汝成《日知录集释序》，魏源《武进李申耆先生传》，方东树《汉学商兑》可参看。但这种认识并未对戴望产生影响，在与谭献的信中便对戴震之学推崇备至：“故原善、疏证之作，虽谓之功在万世可也。”(38)钱基博编： 《复堂师友手札菁华》(全三册)，第115页。同时，他在注《论语》时，也有戴震之学的影子(前文所引“性相近习相远”条注释)。

我们知道戴震本人排斥理学的玄虚，主张圣人之学的具象化，即所谓的道不离器，注重圣人之学与现实社会的紧密联系，这在章学诚那里便是所谓的道在人伦日用间。所以戴震对理学天理、心、性、道的重新理解，都是建立在早期儒家文献基础上，而不是延续程朱理学的视角，这种诠释是清宋学派所无法容忍的。而戴震虽以训诂考据名家，但这些只是其获取圣人义理的手段，其最终目的则仍在诠释经典中所蕴含的圣人之微言大义。(39)张丽珠： 《清代学术中的学思之辨》，载《汉学研究》第14卷第1期，第55页。戴震的这种认识实际上正与戴望的追求相吻合。后者秉持为学期于有用的原则，认可清代以礼重整社会秩序的思想，故而对理学必然不会产生什么好感。而颜李之学、戴震之学则实际上加速他脱离理学的队伍，走向对早期儒家文献的探索。因此颜李之学、戴震之学对戴望而言可看作是理解经典时的一种指导思想，由此他在理解公羊学时，便会考虑圣人之学在“用”层面的微言大义，而不是脱离实际的空谈。所以公羊之学，在一些学者看来是荒谬不切实际的，但在他眼中成了切合实际的指导思想。这种认识，使得他一方面与清宋学者格格不入，一方面与清汉学者难免隔阂。而对于那些对公羊学有兴趣的同道中人(诸如谭献、俞樾)，也是无法达成一致，这些都会导致他心中的忧闷。

有一点我们需要了解，戴望不满当时大讲理学，但我们不能忽略戴望自己的偏见。因为在理学家看来，讲理学正是对社会问题的敏感回应。(40)姚莹《钱白渠七经概叙》云：“末学空疏，为所摇惑，群而趋之，咸以身心性命之说为迂疏，惟日事搜辑古书奇字，以相标榜，博高名，掇科第，莫不由此。是以圣贤立训垂示之苦心，纷然射利争名，风俗人心孰敝于此者哉？夫以经学之驳杂破碎如此，诚非拘拘一先生所能息群言而厌众志也。”(《东溟文集》卷二，清代诗文集汇编，第549册，上海： 上海古籍出版社，2011年，第328页。)又姚莹《与陆制军书》：“自四库馆启之后，当朝大老皆以考博为事，无复有潜心理学者，至有称颂元明以来儒者，则相为诽笑，是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。至于外夷交侵，辄皆望风而靡，无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾国家之奇耻大辱，岂非毁讪宋儒诸公之过哉！”(《东溟文外集》卷一，第570页。)所以从戴望的认识来看，他不认可当时理学者的看法，并不能由此判定他们一无是处。相反，在理学家看来，汉学不仅无用，更甚者乃是社会的祸患。戴望一方面批评理学的无用，而理学家反过来批评汉学的无用。实则戴望批评理学的主要原因是当时倡导理学的士人尚空谈而不切实际，然而这些清宋学派却推重理学重整社会秩序的重要功能，以反击汉学家口中的无用。可见在戴望之时，不管是清汉学还是清宋学，都在由“用”的角度互相反驳。因此，对礼的重视，在双方看来皆无异议。所以晚清以礼代理思潮的出现，实际原因在此，而戴望也无法避免此种认识。

如此我们就会理解，戴望对戴震的理解一方面出于他对理学的排斥，一方面出于他对早期儒家文献的理解。对早期文献的关注，进而导致他的门户之见。(41)张星鉴《仰萧楼文集·戴子高传》：“从宋于庭先生为刘庄之学，皆两汉今文也。性倨傲，门户之见持之甚力。论学有不合家法者，必反复辩难然后已。”清代诗文集汇编，第676册，第340页。戴望的友人施补华曾说：“著书传世则诵其所言，为我行事之证。舍其不安于心者可矣，无暇为两家别异同定是非也。是故读书所得为己而已，以为己之疏密验所得之存亡，以是终吾身焉，岂能外行事而空言之哉！”(42)施补华： 《泽雅堂文集·答凌子与书》卷二，续修四库全书第1560册，第300页。很显然戴望的思想世界所产生的门户之见，使他无法如此豁达，这成了他的一大困扰。(43)陆心源： 《仪顾堂集·梦隐图序》卷七：“戴子仲颀少有用世之志，后忽感愤郁结，若天下事无一可当意者，遂慨然有隐遁之思。”续修四库全书第1560册,第448页。

可以说，戴望一方面不满意理学士人的观念，亦不满提倡经济之学士人的观念，他在不同流派间兜转，不忘士大夫学以致用的信念，但终究为一怀揣“治国平天下”信念的儒生而已。因此谭献在其《师儒表》(44)谭献： 《谭献日记》卷一，第29页。中把他列为经师行列，是较为公正的。毕竟同样喜好公羊学，较之龚、魏对现实政治的涉足，戴望基本上是围绕学术而非现实的实际改革。(45)参见张丽珠： 《清代学术中的学思之辨》，载《汉学研究》第14卷第1期，第68页。他对颜氏学、公羊学的推重，无非是阮元所汲汲乐道的“无学何以谈用”理念的映射。然而阮元的这种见解，在倡经济之学的士人眼中，实为章句之见。(46)参见杨象济《肇域志题识》：“阮氏晰于文义，恃其考订之长，盖亦拘于章句之见，用相訾謷，乃欲掩而上之，侈矣。”转引自段志强《顾祠： 顾炎武与晚清士人政治人格的重塑》，上海： 复旦大学出版社，2015年，第119页。

总结

戴望的学术追求归根结底是传统士大夫齐家治国平天下之信仰的体现。他对公羊学、戴震之学、颜李之学等学术思想的探究，无非出于清代诸多士人为学的最终目的。戴望的老师宋翔凤曾在其《论语说义》中说：“君子如欲化民成俗，其必由学。言学而不可究之于治国，其学为无本。”(47)宋翔凤： 《论语说义》，页3a。可见在他们的精神世界中，学非随意而学，当学圣人之学。由此，乾嘉汉学之后，汉人之学成为探究圣人之学的重要知识工具。而推重汉代今文经学的刘逢禄、宋翔凤，认为今文经学与孔孟之学有着无法断裂的纽带，这种认识被戴望所接受。而宋翔凤对此学理的理解，则代表了他们的一致看法，他说：“今文家传《春秋》、《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相传授，至汉时而不绝。”(48)宋翔凤： 《论语说义》，页3b。戴望在其《论语注叙》中亦是秉承此意。因此可以说，在戴望眼中，他所在意的这几派学说，实际都指向对孔子之学的阐释与探究，都在借助复古的手段，以“学”的理念，去回归所学之本源，以完善当下之“用”。戴望的追求，正是传统中国心怀天下的知识人普遍意愿的体现。只是他们在如何“学”的理念上并不一致，从而门户、派别随之而起。