两宋至清代《中庸》首章三句诠释的历史考察

陈 进

(西南政法大学哲学系 重庆 401120)

学术界对《中庸》历史诠释的研究有不少成果，对《中庸》的禅解也有涉及，但就《中庸》的首章三句禅解进行集中研究的，尤其是专门集中考察两宋至清代之际禅解《中庸》首章三句的似乎付之阙如。关于《中庸》首章三句，历来解说纷纭，郑玄、孔颖达注疏此三句，还没有上升到本体论的高度，郑玄认为：“庸，用也”，《中庸》是“记中和之为用也”。从心性的角度阐释主要是从李翱开始的，后来的朱子解此三句则是在理学的背景下展开的。

一、两宋之际《中庸》首章三句禅解

宋代提倡《中庸》的第一僧当属孤山智圆(976-1022)，是北宋著名天台宗山外派的代表人物之一，他自号“中庸子”。陈寅恪就指出，北宋之智圆提倡《中庸》，还在司马光作《中庸广义》之前，似乎为宋代新儒家之先觉。[1]钱穆也认为：“盖自唐李翱以来，宋人尊《中庸》者，似无先于智圆者。”[2]漆侠先生认为，中庸之道的发展经历了四个阶段：一是孔子提出中庸之道，二是子思撰《中庸》系统化中庸之道，三是中唐的韩愈、李翱以《中庸》为复性之道，四是宋以后成为四书之一，为儒家的核心经典。[3]《中庸》在北宋发展经历了三个阶段：一是儒佛会通阶段，诠释《中庸》的主导权，主要落在佛教徒手中，智圆为集大成者；二是北宋仁宗朝转移到儒者身上，周敦颐为阐释《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛门的重要著作，但他认为《中庸》的境界比不上佛教；三是二程时代《中庸》的阐释进入承上启下的阶段，到朱熹集大成，成为儒家的心法之传。[4]总之，《中庸》从“治礼之书”演变成了“治性之书”。[5]

智圆没有解释《中庸》首章三句，但他认为：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”[6]有学者认为，智圆所说“龙树中观”，正是以龙树为初祖的天台宗止观思想的中道第一义。[7]北宋“明教大师”契嵩(1007-1072)的《中庸解》没有特别地阐释《中庸》三句，只对“天命之谓性”进行了解释，“天命”就是天地之数，“性”就是性灵。他说：

夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性，乃素有之理也，情感而有之也，圣人以人之性皆有乎恩爱、感激、知别、思虑、狥从之情也。故以其教因而充之。恩爱可以成人也，感激可以成义也，知别可以成礼也，思虑可以成智也，狥从可以成信也。[8]

契嵩认为“性灵”中有五种情，这五种情扩而充之，就成为儒家的“仁、义、礼、智、信”，在北宋儒家开始兴盛的压力下，契嵩主要以儒理来诠释《中庸》，但契嵩的阐述《中庸》，主要是认为《中庸》接近佛理，可以调和儒佛二者之间的矛盾，更好地阐扬佛理。

两宋之际的临济“中兴禅师”宗杲(1089-1163)禅解《中庸》，无疑也是在智圆、契嵩融通儒佛的思路下开展禅解《中庸》的，但宗杲的解释已经超出契嵩，完全是大胆地用佛教术语来禅解《中庸》了，不像契嵩用仁、义、礼、智、信这样的儒家术语隐晦地贯通佛教义理。

宗杲对《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句作了禅化的解释。但宗杲对这三句的禅解，在宗杲的著作里是找不到的，其出处在横浦的《心传录》里。宗杲禅解为：“天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是千百亿化身。”[9]但宗杲的禅解，自有来处，其实是受到六祖对佛教三身说解释的启发。宗杲在自己收集并著语的《正法眼藏》里，集有六祖慧能对三身四智的解释，其中六祖慧能对三身解释为：“清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也，千百亿化身汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。”接着六祖并有偈：“自性具三身，发明成四智。”[10]宗杲对《中庸》三句的解释，与六祖对三身的解释何其相似。只不过宗杲稍微转化了一下而已，其思想底色当然是六祖的解释。我们下面来做一转化。

佛(慧能)：清净法身=性

圆满报身=智

不离本性(佛)

千百亿化身=行

儒(宗杲)：清净法身=天命=性

圆满报身=率性=道

千百亿化身=修道=教

我们如果把宗杲禅解《中庸》的思想底色挖掘出来，就会发现不离六祖对三身四智的解释。《中庸》三句，经宗杲的禅化解释，就接上了六祖对此的解释。如此说来，《中庸》三句不离本性，《中庸》三句无有自性，就为四智。自性具中庸三句，发明成四智。这才是宗杲禅化《中庸》三句背后的思想意涵。

二、元、明、清之际《中庸》首章三句禅解

宗杲对《中庸》首章三句的创造性禅解，影响也非常深远，常为后人引用之。元代天目明本禅师(1263—1323)在《防情复性》里就认为妙喜(即宗杲)三身说是“以复性之学会防情之教”，只是为了破人情执，是善巧方便而不是实，三身说的真实含义远远超过《中庸》首章三句。他说：

群生虽一本乎性，而有世闲出世之殊。世间之学,防情之谓也。出世之学，复性之谓也。防情，有为也。复性，无为也。二说不可相滥。苏公子由注《老子》序，以六祖“不思善不思恶”之说，配《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之意，一也。又谓中也者，即佛氏之言性也，和也者，即佛氏之六度万行也。致中和，天地位焉，万物育焉，非佛法何以当之。此说颇类妙喜以三身答子韶之甥所问“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。盖一时善权方便，破彼情执而已，岂三身之理止于是哉？[11]

天目明本禅师指出，不管是用六祖“不思善不思恶”之说配《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之意，还是用佛家之“性”配“中”，“六度万行”配“和”，都与宗杲一样，是权宜之说法。

明代李贽(1527-1602)的《答自信(五首)》的最后一首，认为宗杲对《中庸》首章三句的回答，“最答得三身之义明白。然果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣。”[12]

明代云栖袾宏(1535—1615)指出：“儒佛二教圣人，其设法各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。故二之合之，其病均也”(《儒佛配合》)。在这样的指导思想下，云栖袾宏与天目明本禅师站在同一立场上，认为宗杲的法报化三身也是权说，不是万世不易之定论，不能当作实法会，不可以不察。他在《中庸性道教义》中说：

妙喜以《中庸》性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可谓巧妙。细究之，则一时比拟之权辞，非万世不易之定论也，作实法会则不可。何也？彼以仁义礼智言性，岂不清净然，然非法身纤尘不立之清净也。彼以事物当然之理言道，不圆满，然非报身富有万德之圆满也。彼以创制立法化民成俗为教，色无千百亿妙用，然一身之妙用非分身千百亿之妙用也。大同而小异，不可以不察也。[13]

憨山德清(1546-1623)在《中庸直指》中指出，天命之谓性，“命”就是“性”，天“命”就是天“性”，性就是命，性命不二，本来属我，不用外求。性为形命之主，人的所有行事都属于性在作用，此性光明无染，无第二妄念，所以是一，即为至诚。忠、孝、和、信、仁、义、礼、智，都从此性中流出，发现于日用当行之间，率性就是顺此性，非离此性外别有道，故曰率性之谓道，只这率性处便是大道。修道之谓教者，乃圣人之言教，即礼乐刑政，忠孝廉节，仁义礼智，以至致知格物，诚意正心等，一切规模法范，通谓之教。上古之军民性醇德全，本自具足，不以己为我，不被外物染习，已经在大道中，不教而能。中古之人，人心渐染，以己为我，不率性而率情，忠孝等人伦不尽出于性真，多出于情伪。等而下之者，只知物欲之伪情，而不知有本然之真性，即使有识者想去情复性，也不能达于中道。圣人为使之以合中道，所以立言以垂教。所以修道之谓教，非是离率性之道，分外别有教也。[14]

颛愚观衡(1578-1645)在《中庸说白》中指出：

此三句一书之大纲也，命，令也。生也，天之生物成物，乃本然之性，故曰天命之谓性，即天下之大本也，率，尊也，循也，圣人循性尽性乃公然之道故曰率性之谓道，即天下之达道也，修造也，行也，圣人之行道弘道，乃常然之教，故曰修道之谓教，即天下之大经也，又性在妙悟，可默而识之也，道在勤习，可学而不厌也，教在弘传，可诲而不倦也。[15]

颛愚观衡认为“性”“道”“教”三句是全书的大纲，观衡训“命”为“令”，为“生”，天生万物出于本然之性，所以天命之谓性；训“率”为“尊”，为“循”，循性尽性就能达道，故曰率性之谓道；训“修”为“造”，为“行”，达道后行道弘道，乃是教化之道，故曰修道之谓教。性在妙悟，道在勤习，教在弘传。

吹万广真在《一贯别传》里用易理和《楞伽经》来融通三句，他认为易就是天命，在人就是性，相当于《楞伽》所谓“三昧乐正受意生身”；随顺寂照就是道，相当于《楞伽》所谓“觉法自性性意生身”；范围天地，曲成万物，通乎昼夜就是教，相当于《楞伽》所谓“种类遍现无行作意生身”。三者都是乾元一气，圣人得之名为道。[16]

天界觉浪盛禅师认为宗杲解此三句很妙，然且未尽。他对此三句进行了重新诠释，用正因佛性、实相般若来释天命和清净法身，用了因佛性、观照般若释率性和圆满报身，用缘因佛性、文字般若释修道和千百亿化身。

天命句，是本来常住法身，即正因佛性，实相般若，不属修证而成者是也。率性句，是自性现量之德，即了因佛性，观照般若，不起染污之妄是也。修道句，是日用常行之事，即缘因佛性，文字般若，不堕迷执之途是也。[17]780

觉浪盛在《中庸宗旨》中指出，《中庸》的宗旨，全在性道教三句，“性”之一字，乃天然本有，不属修成。[17]785他认为“天命之佛性，本来现成，无有增减，”[17]743他在《皈戒说》中指出，第一句就是皈依佛，第二句就是皈依法，第三句就是皈依僧。[17]743这告诉我们，天命之性乃是本源佛性，率性之道乃是修习佛法，修道之教乃是以僧团为表率。

蕅益智旭大师(1599-1655)，对宗杲的禅解《中庸》首章三句有所发展，他认为《中庸》可作圆顿佛法解释，他用唯识染净、华严和起信论的随缘不变不变随缘、天台的性具、法华的圆顿思想来解释《中庸》三句。他认为《中庸》的“天”就是《涅槃经》第一义之“天”，“命”是第八识相续不断之妄情所成，此识就是有生之性。关于“率性”，他认为藏识中具有染净善恶种子，按照染恶种子行动，就是小人之道，按照净善种子行动，就是君子之道。关于“修道”，他认为去除小人之道，修习君子之道，就是圣贤之教。他说：

即此《中庸》，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，“天”非望而苍苍之“天”，亦非忉利、夜摩等“天”，即《涅盘经》第一义“天”也。“命”非“命令”之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识，此识即有生之性，以全真起妄，天复称命，以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘，全妄是真，即随缘而不变也。

率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子，若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修。若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。

修道之谓教者，小人之道，修除令尽，君子之道，修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。

三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尚顺实相正法，况世闲理性之谈邪。然此是智旭之《中庸》，非子思之《中庸》也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之《中庸》耳。傥子思实知宗杲、智旭之《中庸》者，孔子急当印之。[18]

蕅益智旭大师已经糅合了佛教多种思想来解释《中庸》的三句，可说是佛教里面解释《中庸》的集大成者。他自信地认为，他的诠释得到了孔子、子思的真传。

清代的道霈禅师(生卒年月不详)和明末清初的百愚禅师在说法时也引用宗杲的这一解释，但并没有作任何解释。《为霖道霈禅师秉拂语录》如此记载：

举大慧禅师曰：“天命之谓性，清净法身也。率性之谓道，圆满报身也。修道之谓教，千百亿化身也。”师曰：“妙喜老人惯得其便，等闲开口便穿他释迦、仲尼鼻孔，拽去拖来得大自在。虽然如是，霈上座则不然。拈拄杖云：“只有这条木楖?竖也，释迦底还他释迦，仲尼底还他仲尼，妙喜底还他妙喜。横也，释迦、仲尼、妙喜性命总在这里百杂碎。正当恁么时，不横不竖一句作么生道？”[19]

而在《百愚禅师语录》里记载如下：

天命之谓性，清净法身也；率性之谓道，圆满报身也；修道之谓教，千百亿化身也。乃云：“妙喜者般说话，大似截鹤续凫，夷山盈壑，简点将来，犹未尽善。[20]

三、朱熹对《中庸》首章三句禅解之批评

张九成(1092-1159)在《中庸说》中指出，“天命之谓性”，此指性之本体而言也；“率性之谓道”，此指人之求道而言也；“修道之谓教”，此指道之运用而言也。“天命之谓性”，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之“中”；“率性之谓道”，此戒慎恐惧于不睹不闻，以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求“中”也；至于“修道之谓教”，则以天命之性、率性之道而见于用，发而皆中节矣，所以谓之“庸”也。

朱子(1130-1200)批评张九成的《中庸说》乃是“释氏之余绪，非吾儒之本指”。[21]张九成与宗杲本来就交好，经常与宗杲谈论心性禅理，深受宗杲禅学影响。绍兴十年(1140 )，张九成与对宗杲谈“格物之旨”。 大慧说“公只知有格物，而不知有物格。”绍兴十一年(1141)四月，张九成的父亲逝世，张九成登上径山，恰值宋收三大帅兵权之际，宗杲因与张九成说神臂弓偈“神臂弓一发，透过千重甲；衲僧门下看，当甚臭皮袜”，外加坐议朝廷除三大帅事，宗杲应而和之，有影射收兵权之嫌疑，宗杲被秦桧追牒流放衡阳。

绍兴二十六年(1156)，大慧以《朱主簿读赞》致朱熹：

庞老曾升马祖堂，西江吸尽更无双。

而今妙喜朱居士，觌面分明不覆藏。[22]105

绍兴二十八年(1158)大慧再度住持径山，又作一《偈》致朱熹：

径山传语朱元晦，相忘已在形骸外。

莫言多日不相逢，兴来常与精神会。[22]154

朱子的老师刘子翚、义父刘子羽与宗杲交好，还向宗杲问禅法大意，而且朱子曾经师事大慧宗杲的弟子道谦禅师。道谦去世后，朱熹还撰有《祭开善谦禅师文》，里面提到：“开悟之说，不出于禅。我亦感师，恨不速证。”朱子在考试的途中，所带的书箱中只放一本《大慧语录》，可见大慧对他影响之深。参禅终不能悟入的朱子，在李侗的劝导下只看圣贤言语，有所领会和悟入，终于觉得觉得“释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出! ”[23]2620

朱子由佛转儒后，自认为看破了宗杲的看话禅：

“如杲老说‘不可说，不可思’之类。他说到那险处时，又却不说破，却又将那虚处说起来。如某所说克己，便说是外障; 如他说，是说内障。他所以嫌某时，只缘是某捉著他紧处。别人不晓禅，便被他谩; 某却晓得禅，所以被某看破了。”[23]1057

所以，朱子也是很难同意宗杲的禅解的。朱熹固然盛赞宗杲为“禅之侠者”，但更形容宗杲为“出入人鬼间，却不以为耻”。朱熹对此有一个评价：

杲老与中贵权要及士夫皆好，汤思退与张魏公如水火，杲老与汤张皆好。又云：杲老乃是禅家之侠。[23]3037

韩退之诗：“阳明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龙独何智！出入人鬼间。”今僧家上可以交贤士大夫，下又交中贵小人，出入其间不以为耻，所谓“出入人鬼间”也。如妙喜与张魏公好，又与一种小人小官好。[23]3037

朱子对《中庸》有另外的解释。朱子把“命”解释为“令”，“性”解释为“理”，“率”解释为“循”，“道”解释为“路”。他认为：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。[24]

朱子以“性”释“理”，有非常强烈的理学色彩，与宗杲、蕅益智旭等人的禅解完全不同，朱子站在理学的立场，对宗杲等人的禅解是不能同意的。

康有为也曾引用过宗杲禅解的《中庸》三句。他认为把“性”解释为“理”，是程子的说法，朱子采纳此说，这种解释是不正确的。古人只言“道”，不说“理”，今人尊理，来自于宋儒的说法。[25]

可见，智圆虽然没有专门解释《中庸》首章三句，但开禅解《中庸》之肇端，主张佛家之“中道”即为儒家之“中庸”。契嵩主张以儒家的仁、义、礼、智、信来贯通《中庸》的“性”。而宗杲用佛教的法报化三身来禅解《中庸》首章三句，其独创性影响后世深远。李贽、蕅益智旭大师、道霈禅师、百愚禅师、天界觉浪盛禅师、康有为都受其影响。用唯识染净、随缘不变不变随缘、天台的性具、法华的圆顿思想来解释此三句，是蕅益智旭开创出的另一种诠释路径。天界觉浪盛禅师用正因佛性、了因佛性、缘因佛性，实相般若、观照般若、文字般若来解释此三句同样别开生面。

结语

总之，不管是智圆、契嵩，还是宗杲、憨山德清、云栖祩宏、蕅益智旭、天界觉浪盛等人，对《中庸》的诠释，乃是出于对士大夫弘法的需要而引发，其目的是为了以禅贯通《中庸》，在《中庸》里种下佛法的种子，为佛教的顺利弘法开辟道路。另一方面，由于他们对《中庸》的儒佛融通，促进了理学家对《中庸》的空前重视，为理学家融通佛、老创造了条件，为理学家复兴儒学开辟了道路，为宋明理学奠定了思想基础，这是禅僧们所没有想到的。自唐李翱的《复性书》,始以佛教中的禅宗思想解释《中庸》，宋儒，尤其是程朱，虽辟佛甚力;但在中和的参证、解释上，仍于不知不觉之中，未能跳出禅宗的窠臼，并且伊川的门人，晚年所以多走向禅宗去,也正是以中和思想为其桥梁的。[26]