图像仪式下瑶族婚礼的展演、想象与文化——以广西全州县蕉江瑶族乡界顶村为例

胡 媛

从海德格尔在20世纪三四十年代提出的“世界成为一副图像”的断言到九十年代美国视觉文化学家米切尔及德国艺术史学家波姆不约而同提出的“图像转向”，开启了图像研究的新时代；但目前为止，学术界仍然缺少从民族志的研究视角对仪式和想象构建化的过程性的相关研究。事实上，以图像叙事来考察仪式运作和想象构建化的过程，更能表达图像仪式的能指是什么。

一、仪式展演：图像叙事的民族志书写

广西全州蕉江瑶族乡，东邻灌阳县、西南与兴安县漠川乡交界，北与安和乡接壤。瑶族集中在蕉江、大源两个村公所，占全乡总人口的13.45%，界顶村是其中的自然村之一。独特的地理环境及瑶、汉等民族长期杂居的社会环境，历史上曾有 “以女招赘完娶”“换婚制，换女不换男，换人不换物”“对歌自由恋爱”等婚俗，这些现在在界顶村均已消失。但是在具体婚礼过程中，形成的一整套有着瑶、汉特色的婚礼仪式，依然保存完好。一套完整的婚礼仪式是由各种“讲究”的小仪式组成，这些仪式不断地发生着、有条不紊地组织安排着传统模式，人员之间的互动，从而构成婚礼仪式的图像化叙事。

(一)婚礼筹备：布置新房、迎客、备酒席

婚礼的筹备是一个较长的过程，但是一般在结婚的前几天才开始逐渐有“婚礼”的氛围和仪式感，并随着结婚日期的靠近强化，本文以婚礼的前一天作为研究的起点。作为婚礼的前奏曲，这天主要包括三个方面：布置新房、迎接远方客人、备酒席。新房的布置包括贴对联、装饰房间等，但最有仪式感的是铺床。铺床人选必须是儿女双全、婚姻幸福、没有离异史的女性，事实上，有过离异的人在这天和结婚当天走进新房均被认为会影响新人的幸福，所以他们会自觉地远离新房。这种“讲究”和“自觉”暗含传统文化意象的意义，即对幸福的追求和对不幸的忌讳。铺床时，把被子背面朝上，上面放有染了红色的鸡蛋、花生、红枣、桂圆、两小支四季青和一条毛巾等物品，然后就着被子包住，并叠整齐放在床头正方，上面压着两个枕头。第二天迎接新娘回来，再把被子打开，晚上睡觉会有“好孕”，这样的礼俗寄寓着对求子求孙的渴望。为何界顶村人对铺床如此讲究？通过其繁琐的过程、意义的丰富可推测出：在界顶村人看来，床像大地一样，是生命孕育的开始。可见传宗接代作为中华传统的理念，贯穿了整个民族文化，而不是单一地体现于某一民族思想中。关于迎客，当地人有以鞭炮声宣示客人来到的认同。从这天开始，有专门负责放鞭炮的人，鞭炮声音的长短是相对而言，有其规律性：有客来时放短鞭炮；正式开餐时放长鞭炮。这种不约而同的认知性，即是当地文化性知识的一种表现形式。客人到直接给礼金，负责接收礼金的一般是由有一定文化、人品好、结婚且家庭幸福的本家族男子当任；礼金当场拆开、算好、填写在“礼金薄”上。从礼金上看出，当地人对“6”“8”“9”等数字很是钟情。关于酒席的配备，这天基本把所有的菜肴都准备好，大概80%的客人在这一天都已经到来，所以晚餐是仅次于第二天正席的副席，荤菜以常见的禽畜为主，如猪肉、牛肉、羊肉、鸭肉、鸡肉等，鱼虾很少但都尽量配有；素菜有青菜、蘑菇、辣椒、汤等，整体还算丰富，体现了当居民的饮食习惯。同时，通过这种婚前筹备，如来往人员的热闹、婚房的装饰、屋内的摆设等，创造了一个迥然于平常的空间环境，无时不在提醒着所有参与者“此时此地”的特殊性，从而构建着人们特殊的、指向性的行动，同时重新建构了时间与空间的秩序，仪式感由此而产生。

(二)婚礼过程：迎亲、敬酒、闹洞房

1.迎亲

迎亲是结婚的重头戏，新郎带上车队和伴郎等人员早早出发，务必要在12点之前把新娘接到家里拜堂成亲，送回新房，以免误了时辰，因为12点之后就是正式的婚宴。现在的迎亲工具都是小轿车，比较方便。出发迎亲前，在每辆车的左透视镜挂一块2-3斤的生猪肉，回来时，女方家会在车的右透视镜另挂相同的一块猪肉，这也暗含了中国传统文化中“男左女右”的意象。这块肉除了作为司机的劳务分得外(司机还有主家另外给的礼金)，更寓意有去有回，成双成对的好兆头。当然，如果男方家没有挂猪肉去，女方家也不用回礼。迎亲队伍在鞭炮声中出发，一般尽量保持车队的连接性，如不被其他车辆穿插，以免不吉利。男方到达女方家，经过重重关卡抢到新娘，也就意味着新娘的出嫁。新娘家的送亲队伍，走在最前面的是放鞭炮的，鞭炮声有开路、欢送之意；接着是拿着当地特色餐桌等嫁妆的人；再到新郎新娘；后面跟着一群送嫁的娘家亲戚；最后面的是放鞭炮的。送嫁的亲戚一直把新娘新郎送到车上，目送车开远了才离开。在新娘上车的地方燃起久久的鞭炮和烟花，以示欢送和遥寄美好生活的祝福。在男方家，早早准备好“回人”的祭礼用品，包括泡湿的米(大概1斤左右，有一小把染了红色的洒在米堆正方面)、煮熟的一块肉(1斤左右)、酒、酒杯、香、纸等放在一个托盘上，接新娘回来下车时，就在村口面对新娘回来的方向，就地祭祀，告知新娘家的先人、祖宗，叫他们回去，就此道别，以后不要来骚扰新娘，新娘会成为男方家成员，开启新的生活。“回人”仪式即是把新娘的先人灵魂请回去，体现界顶村人万物有灵的世俗世界观。新娘下车的同时，燃起了长久的鞭炮和烟花，表示欢迎和喜庆。于此，在伴娘、伴郎、长辈等人的陪同下，新人直接到自家祖宗灵前拜堂，正式认祖归宗。拜堂结束后，新人被亲戚朋友送到新房门口，由新娘开房门，意味着以后这个家就是由新娘掌管了；新娘进房后坐在新床上，这时长辈会先让一群小男孩进房滚床，然后再让一群小女孩进去滚床，这样的先后顺序多少反映了重男轻女思想的存在。小孩滚完床，昨天铺床的长辈再把被子打开，把里面能吃的东西让主家人先吃之后全部分给在新房里每一个人，其他不能吃的则放到柜子里，再把被子反过来铺好。此时有长辈端来糖果、花生、红枣等，新娘拿着一大把红包(红包在前一天已准备好，里面一般是几块钱)，分给来讨红包的人，不分大小老幼，讨新娘的红包寄意着行好运。迎亲对新娘而言是从娘家到夫家的过程，是一种身份、生活的转换；对新郎而言是身份、责任的确认，从而建构人生的新秩序。

2.敬酒

新娘要一直呆在新房，直到午饭时才能走出房间，给客人敬酒，新郎则没有要求。新娘不能随意走出新房的行为一来照顾新娘初来驾到，人生地不熟的尴尬，二来也是古代女子不能抛头露面风气的遗留。新郎、新娘的午餐是有专人端到新房里的面条，必须是面条，有长长久久、白头偕老之意，吃完面条，要等到晚饭才能吃饭。敬酒是按顺序从长辈开始，敬酒时，客人可以“捉弄”新人，如把各种汤、饮料、酒等混合一起让新人喝下，要求新人吃指定的菜等，意味着婚后的生活充满了酸甜苦辣，要学会承担；同时也有闹洞房的小前奏之意。新人敬完酒后，一般新郎父母也随后给客人敬酒，感激客人来参加婚礼。敬酒仪式实际就是向亲戚朋友介绍新娘，彼此接纳认同的过程，通过此途径，亲戚朋友互相认同，视彼此为共同体的存在。

3.闹洞房

作为婚礼最热闹的场面，闹洞房集合了老中少幼各路人马，且极具当地的民族特色。界顶村闹洞房样式很多，如用锅底灰抹新人的脸，把新人打扮成各种怪样游村等，但不管怎样的形式，最终都会围绕着“打油茶”这一主题。界顶村闹洞房不是在婚房，而是在客厅等宽敞的地方，这样可以容纳更多人。时间是晚饭过后，同村的人相约而至，来的人都会带上一串鞭炮，等人差不多就放鞭炮，人越多鞭炮放得越多，其他人听到久久的鞭炮声，就知道闹洞房开始了。闹洞房开始，先用锅底灰把新郎新娘的脸抹黑，当然其他人也可以相互抹，就是一场以新郎新娘为主体的大狂欢的。一般在客厅放一个燃着的炭盆，上面架着个锅(炒米用)，旁边放着一堆刚折回来的青松叶，新郎新娘坐在炭盆的一边，对面是一群绕着炭盆坐成椭圆状的小孩，每个小孩的手上拿着把扇子。如果旁边有人问新人问题，而新人不愿回答或回答不出，就把松叶盖在炭盆上，叫小孩使劲扇火，浓烟滚滚，往往把新人熏得泪流满面；所以一般别人怎么问就怎么答，要不就被熏。闹洞房的人各显神通，插科打诨、唱山歌等，热闹非凡，而各种奇葩的问题或要求却也把新人“整得”苦不堪言。在界顶村人看来，洞房闹得越热闹，以后的日子过得越红火，所以没人会帮新人“说情”，除非是新娘有孕在身等特殊情况，这样可能会闹伴郎伴娘或新郎家里其他成双成对的人，如父母、哥嫂、弟媳等。由于结婚的人都会经过这一关，因此在闹新人的时候也要注意分寸，以免到自己结婚时别人“报复”。闹的过程会不时地放鞭炮，洞房要一直闹到新人能把油茶煮出来，并且让来闹洞房的人认可了且喝下油茶才算结束。事实上，整个过程里，都是不同的人在“拷问”新人，都没给机会炒米、煮油茶，因此这油茶也不是那么好煮，特别是外地媳妇，要在闹洞房之前向长辈取经如何煮油茶，以免到时煮不出油茶。实在煮不出来，闹到一定程度的话，也不会太为难新人，会有其他长辈煮好端来给各位喝，也就当新人完成任务了。由此可见，油茶在当地人生活中的重要意义，它是界顶村招待客人的“见面礼”，即客人来时，一定要先煮油茶给客人喝，边喝边聊天，然后再准备正餐。现在界顶村人依然保持着早上喝油茶的传统。而“闹”在体现本土美学范畴意义的同时，通过“闹”本身缓解了新人身份转换的尴尬，让新人在“闹”的环境下“无声”地过渡到另一种身份、生活的状态。

汪悦进认为：“任何仪式，无非是在于通过一系列紧锣密鼓的‘走过场’来促使某一个体在短短时间内突发性地完成一个象征性的由此及彼的状态转化和过渡，乃至激变。”[1]瑶族仪式化的婚礼固然可以在某种意义上被看作公共性的“表演”，但就其本源而言，则事关当事人即新郎新娘的个人利益，即一方面向社会宣告自我身份、角色的改变，另一方面也是在践行着“礼尚往来”的社会机制。而一场传统的婚礼，对界顶村人来说，“不仅构建着亲密的家族群体，同时也创造了关系紧密的想象共同体。不仅仅在日常生活的仪式实践中人们相互之间会形成归属感、信任感和集体感，在共同的家庭回忆和想象中也会出现类似的情感。仪式平衡着家庭生活的稳定性与变动性，为家庭成员拟定一个基本的框架，使每个个体都基于此框架去自我表达和自我成长。”[2]

二、想象认同：图像地域的秩序建构

瑶族婚礼仪式的展演过程，有着米歇尔图像分类中视觉性图像与知觉性图像的混合的特征，即仪式不仅在于镜像化的投射，亦有感知性的形象生成。亦如克里斯托夫所说的：“仪式的展开过程，也是人们自我表达的过程、人与人之间关系的呈现过程及社会化的过程。同样，也是在社会化的展现中，仪式生成了人类的自我表达、人与人之间关系等。”[2]即仪式在展演的同时，创造、联系、维护、建构宗族关系、邻里关系、乡情关系等以地域关系为框架的族群所共享的符号性、想象性知识。

(一)宗族关系的认同

笔者在界顶村调研时发现一个奇怪的现象：即村里几乎所有的同姓宗族都没有一个类似祠堂之类的地方祭拜先祖，但在各自家里都有祖先的祭台，各拜各的祖先；家里祭拜先人的仪式也很随意，一般是家里的老人在逢年过节时简单地拜了了事，并不要求全家人或者年轻人一起拜。那么，界顶村人的宗族关系是如何建构的呢？在笔者的走访中发现，首先在婚礼过程中，只要有时间的，本家族人都自觉地参与到婚礼各项工作中，如洗碗、洗菜、做饭、煮菜等。这种自觉性本身就是宗族身份认同的表现，因为只有本家族人才会自愿来做这些繁琐的事情，而婚礼的举办无疑给这份“自觉性”提供了联系、融合宗族关系的机会，并对他们自我身份的进一步确认——我们是本家。他们以自己不同的经历为婚礼的举办参谋策划、提供劳力智力，不仅延续婚礼的传统性，而且无形中建构了对宗族血缘关系的确认，因为只有处于同宗族的人，才会在先人一脉相传下来的婚姻仪式里，体验其中的亲切感和熟悉感。其次，婚礼的举办，如一次宗族大聚会，把亲戚从四面八方召集回来，表面是参加婚礼、相见、叙旧，深层则是对宗族关系的认同，这对于没有宗族祠堂的界顶村人而言，意义非凡。

(二)邻里关系的维护

笔者进一步调研发现，界顶村不仅没有宗族祠堂，即便是唯一的一个村庙都少有人问津，甚至很多人都不知道有这样一座庙的存在，更别谈知道庙中摆放的三座神像是谁。大多村民知道庙山这个地方，因它就坐落在界顶村旁边，却不知道庙山之所以为庙山，是因为山上早前有座庙，后因年久失修，无人问津，庙就荒废了直至消失，从而成了界顶村的庙址，这也是笔者问了很多老人后知道的，50岁以下的人，几乎不知道。2014年在庙山上重新修建了一座小庙，里面放着三座神像，只知道其中一座是白龙骑大王，剩下的两座即便是村里的道公也说不清是谁，一般人更无从知道，都说大抵是观音菩萨或土地神之类的神。于是不懂为何神的三座神像就放在了庙里，而庙不是开放性的，守门人不在的话就锁住。笔者第一次去的时候，没遇到任何人，大门紧闭，只能靠着门望，里面除了三座神像和三个蒲团，并无他物。问村人为何锁住，说怕被偷或破坏。庙被锁住了，难道平时没人来吗？村人答，几乎没人去。那么守门人是谁？村人答，是村中信神的两位大妈，她们自愿每天去庙里看门，然而其中一大妈被儿子拉回去了，不许她呆在庙里……

那么在这样一个缺乏神崇拜和信仰的偏僻村落，它以什么来搭建村落的人际关系、维护村落的安稳以及保持村风的淳厚朴实呢？以此，传统婚礼习俗对邻里关系的影响就显示出来。界顶村的婚礼都办得比较大，一般都在30桌以上，这样的规模在农村是相当大的，因此邻里之间也是一种互助的生活形式。在界顶村，以村为单位，共享一套婚礼习俗，族群之间无甚区别，因此更容易产生共鸣。如果说婚礼过程中的“迎亲”“敬酒”等仪式是宗族人群的狂欢，那么“闹洞房”则是邻里甚至是邻村等更大人群的狂欢。“闹洞房”作为一种习俗，与亲疏远近无关，闹的是一种欢乐、氛围、情绪，即人最本真的情感释放。因此，中老年人闹的是对过去回忆的再现；青年闹的是对未来婚姻的憧憬；少年闹的是对爱情的懵懂与羞涩；幼童闹的是热闹与好奇，无形中把所有人集合一起，共享一场狂欢游戏。笔者调研时，刚好遇到在同一天里，村里有5对新人同时结婚，于是看到了村里几位闹洞房“高手”，辗转于不同的地点，以歌以舞掀起了狂欢的高潮。这样流动性的闹洞房，或者说闹洞房本身就是人际关系的串联，它活络了生活中人与人之间的互动性，拉近了彼此间心灵的沟通，这才是隐藏在传统婚礼习俗下的本质功能。

(三)乡情关系的建构

界顶村山多地少，许多年轻人以外出广东等地打工为生。外面世界的精彩与村庄的偏僻、闭塞形成了巨大的落差，以此，城市与村庄之间如何建构年轻人或者说是走出村庄的这些人的乡土情感呢？故土的认同不只是“家在那”那么简单，而是一种深入骨髓的文化认同感，这种认同在界顶村更多是通过仪式来建构的。对在外营生的人而言，外面的世界无疑扩大了他们的认知视野，同时也让他们有意识地确认自己的文化特性。独特的习俗如传统婚礼仪式是一种身份的划分，只有处于这个地域或者说这个村落才会出现的东西，它如血液流淌于身上，是一种自我主体的显示和表征。而相比现代社会的简单化、机械化、物质化等，具有浓郁人情味的传统婚礼更契合人性的本真，它有古老的仪式、贴近生活、热闹、释放情感等形式和作用。因此通过传统的婚礼仪式，调和了传统与现代之间的关系，很好地过渡到故土、乡情等情感表述。近年，界顶村在外面的年轻人越来越多地一定要回家办一场传统的婚礼，不仅是回馈父老乡亲，体现礼俗往来互动的乡里关系，也释放了故土情怀，诠释作为村庄成员应经历的一个人生仪式，它如人生洗礼，宣示着某种身份的确立。生活需要仪式感，因为仪式本身就是一座桥梁，沟通人与人、人与社会、人与历史的关联，同时建构了亲密的家族群体关系也创造了关系紧密的想象共同体。

综上，界顶村的婚礼习俗跨越族群，演绎为以地域为特征的文化形态，从而建构出以家庭为核心，向四周辐射的地域共生关系，并使之成为一种“已然”的现象并为大家所接受。由此可见，所谓的历史、空间、文化秩序，是作为主体的人“创造工具和符号，为我们自身铸造一个‘非自然的’环境——即习俗的、文化的和人造的环境”[3]，以此通过某种仪式化的想象，达到文化认同的共生性。

三、文化坚守：图像话语的自我表达

克里斯托夫认为：“仪式是以一种可观看、可感知的方式呈现和展演社会关系和社会事件，并以它的方式作用于这些社会关系和事件，对其结构化并进行相应的调整。”[2]即通过仪式本身的意图、内容和展演背景等，使每一个参与仪式的人都能亲历一些共同记忆。从上文可知，界顶村人对神的观念是比较淡薄的，然而不信神的话，为何有这样一个古老庙址的存在？而在被荒废了几十年后，仅是因为村里近几年不大太平又集资重新修建，以求村寨平安，但在建好后，却少有人去拜？笔者在不断地追问中探出了矛盾行为背后的原因。在中国村落文明发展过程中都会有这样的现象：越是偏僻的地方，特别是少数民族居住的地方，其民族特色的神信仰崇拜就越丰富，民族禁忌也越多。然而，界顶村地处偏僻，早前的庙山虽有座很大的庙宇，但去拜的人不多，再加上“文革”期间认为是迷信行为而被禁止，从此更是“一蹶不振”，直至被遗忘。但是不管界顶村人信不信神，庙是存在过的，说明神也是存在过的，因此神的存在是界顶村一种合理的展现，以致恢复庙的建设，即恢复神的存在。“人类是一种历史性的存在，因此人的自身认同和集体认同问题都必须从历史发展的角度去看，所有的认同都是在一定的时空系统中人们历史活动的过程和产物。”[4]界顶村人对村庙的矛盾行为表现出的正是在特殊政治环境中，被割断的历史感对神崇拜的消失；在社会发展中，被遗留于历史中的对神存在的坚持和延续。而神崇拜、神信仰等观念的淡薄，直接导致了界顶村人对生活习俗的重视，如婚嫁丧葬等人生礼仪，并以此重构他们的人生观、价值观、世界观。以瑶族传统婚礼习俗为例，它无疑是在现代社会中传统文化自我坚守的传达。

(一)杂糅共生

随着社会的发展，界顶村瑶族很多外在的形式都已汉化，如服饰、生活习惯等，早前的“两头扯”婚俗也仅存留在相关史料的记载里，现在的婚姻是男娶女嫁的普遍形式。但是操办婚礼的详实过程所体现出的仪式却是界顶村独有的村寨文化，它是在具体的环境下形成的文化特色。由上文可知，界顶村的婚礼仪式有自己的独特性，如送一套吃饭的台櫈、在车灯上挂猪肉、回门、闹洞房时唱歌等，但有很多细节又跟汉族相似，如拜堂、敬酒、让小孩滚床等。这些不同中杂着相同，相同中杂着个性的婚礼习俗，正是界顶村瑶、汉长期杂居孕育的文化特性。这样的文化个性经过大浪淘沙和时代的洗礼逐渐沉淀下来，它是一种平稳过渡，不具备强迫性、入侵性的文化形式，从而形成一套承载着界顶村人习俗认同和时代认可的仪式。

(二)自我主体的形成

界顶村传统婚礼不被现代化瓦解，有着自身独立的主体意识，追其根源有三方面。首先瑶族传统婚礼它是在特定的自然环境和人文环境下产生的，它的仪式体现了界顶村生态环境的原始状态，即它的存在与当地生活、生产融为一体，且得到当地人的认可。如广西全州作为桂西北的出口，它是广西最冷的边界，当地人厨房不设灶台，只在厨房中间挖一个大小1平方米左右，深20厘米左右的洞，即火塘。做饭时把三脚架放在火塘上，锅放在三脚架上即可生火做饭。四方炭盆桌(桌子中间镂空放炭盆，锅放在炭盆上)与四张长凳子是当地的特色饭桌，冬天的必备。冬天时，当地人围着炭盆桌，边做饭边烤火边吃饭，一举三得。因此把一套朴实、简单的地方餐桌作为嫁妆的大礼，其实是有着深刻的生活内涵，它不只是嫁妆，亦是一种生活方式，一种文化传统，更是先人为了适应环境而发明的生存方式的智慧体现。其次瑶族传统婚礼体现的是一种普世价值，具有普世意义，因此得到社会的认同。由上文可知，瑶族传统婚礼习俗无论是表现形式还是内涵意义，于社会、于人生、于个体都合乎人情顺乎事理，都寄意着祝福和对美好未来的憧憬。它这种朴素、实在的价值观念是人生最真实、内在的本质要求，与中国传统文化的价值体系具有传承性，与现代社会的价值根基具有一致性。最后是瑶族传统婚礼具有文化自觉性和适应性，它不是神秘的、不可预知的，它带有广阔性和融合性，因此能够保持自我的同时吸收社会新元素，熔炼成自我文化的展现。它不会因社会的发展而被淘汰，相反，它不断地调整自身的形态，以适应社会的变化。

(三)独立的文化体系

瑶族传统婚礼呈现的文化多元性与自由性的特征说明，即便是同一支系的族群，由于其所处的具体环境不同而呈现出不同的文化个性。如界顶、蕉江两个自然村同属于蕉江瑶族自治乡，是同一瑶族支系，却因不同的村落不同的生存环境，界顶村与蕉江村出现截然不同的信仰追求。蕉江村有着根深蒂固的神灵信仰，因此神灵崇拜在当地很盛行；而对界顶村人来说，他们有着“万物有灵”的观念，但是对神并不狂热。但是界顶村人通过另一种文化信仰体系来建构自身在现世的存在感，即对人生礼俗等生活习俗的重视来重构他们的生存价值体系。界顶村的这种文化体系，体现的是瑶、汉两族在长期杂居中形成自己独立的文化体系：首先它展现了与当下主流文化的单一性、趋同性的“大同”之下的“小异”，即传统瑶族婚礼是独具个性魅力的村寨文化；其次它对人生的关照，潜藏于人与人、人与村落、人与社会的关系中，是一种文化认同的纽带；最后它提供了一种传统文化如何传承发展的范式，即在对传统文化的继承，对现代元素的吸收容纳的基础上，重构自己的文化主体。从中可以看出文化的渗透、包容，甚至是在两族文化共筑的基础上，重新形成的，让瑶、汉两族共同接受的文化体系。

帕诺夫斯基认为“图像学是一种诠释的方法，它乃是由综合而来，而非分析”[5]，瑶族传统婚礼从图像学而言，它如一幅历史画卷，承接着界顶村瑶族、汉族先人的仪式形态、民俗信仰、文化构造等，又启示着现代语境下界顶村瑶族、汉族人民的生活常态、信仰关照、文化形态等。瑶族传统婚礼没有阐释其内涵，甚至很多人不知道由众多小仪式组成的婚礼仪式具体有什么样的意义，但是在传统“讲究”的传承下，代代“讲究”也就构成了婚礼的真正结构形态，透过这个形态，我们看到了界顶村人的生活、环境、社会、历史、文化与过去的勾连，与现在的呼应。