迷思与坚守：新世纪乡土小说中农民的“宗教信仰”书写

廖 斌

知名学者、评论家贺仲明指出：“宗教的缺席，从最直接的方面来说，导致了乡土小说对乡村表现的不完整，并影响到这种表现的真实性。乡村宗教社会的丰富性不但是了解乡村的重要依据，而且从美学角度来说，缺乏对乡村宗教的细致描写，也必然影响其丰富的民俗表现，影响对乡村生活表现的全面性和客观性……也影响了乡土小说的思想深度。”①这段话虽然是针对中国现代小说而言，但是，由于众所周知的原因，中国当代乡土文学，特别是新世纪乡土小说，鲜见关于农民宗教信仰、乡村宗教及其文化的抒写。这固然与中国共产党执政之后，加速清理封建残余、破除“四旧”以维护和稳定政权有关，也有五四新文化运动推行科学、民主的流风余绪在持续发挥作用。乡村宗教被当作科学的敌人饱受压抑，与“迷信”划上等号，渐渐趋于低谷。

当代文学鲜少乡土宗教小说，新时期以来《白鹿原》 《爸爸爸》 《额尔古纳河右岸》可作为民间宗教现象书写方面的不同阶段的代表作；此外，张承志、北村、贾平凹、史铁生、范稳、马丽华、扎西达娃等人的作品多有宗教蕴含；新世纪作家中，侯波的《春季里那个百花香》 《郎的诱惑》、方方的《涂自强的个人悲伤》、梁鸿的《出梁庄记》、田耳的《衣钵》等涉及乡村宗教描写。

一

社会学家、人类学家杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中，分析了“弥散性宗教”和“制度性宗教”的区别。他认为，“所谓弥漫性宗教，即拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性”。②在笔者看来，自古以来中国乡村社会的宗教呈现着十分明显的“弥散性”特征，深深植根在民众的家庭生活、日常场景和民俗礼仪之中。也就是说，作为中国人精神世界的一部分，乡村宗教已经泛化为礼仪、风俗、乡规民约、农民思想观念的一部分，与他们的生活杂糅在一起，成为日用常行之道。艾略特曾指出：“一个民族的文化是其宗教的体现。”③中国乡村宗教，特别是佛道二教的某些教义，转化为混沌的社会意识形态，渗入农民文化心理和思想意识深处，具有十分强大的渗透力和顽强生命力，是农民生命意义系统中具有支配性的价值度量。杨庆堃认为：传统中国的弥漫性宗教遍布于社会生活的各个主要方面，对维护社会制度的稳定具有重要的贡献。而不少专家，由于聚焦在制度性宗教，对遍布于中国普通民众生活中的宗教观念和实践熟视无睹，因而“忽视了中国社会制度的宗教性一面，把弥漫性宗教当作迷信不予理会，或是用其他的标签而不情愿使用宗教这个词”。

方方的小说《涂自强的个人悲伤》走红于2012年。在大多数读者和评论家的眼里，它是关于乡村知识青年历经苦难及悲惨命运的故事，指证了底层小人物无法“突围”、“上升”、阶层固化等社会痼疾。然而，在这个显性的情节下，潜藏着强烈的、无可奈何却又是全盘接受的命理哲学线索。小说既有正面抒写乡村宗教，比如涂母日复一日供拜菩萨，随儿子涂自强到武汉谋生后，也常常去参拜莲溪寺以及一干僧俗二众，而且涂自强发现癌症后唯一带着上路的观世音菩萨像，等等；文本内部更沉潜着浓厚的、无处不在的宗教（佛教）因子，诸如隐含在主人公命理价值观中强烈的顺应天命、服从命定的思想贯穿小说始终。

涂自强是来自湖北偏僻农村的80后大学生，无依无靠的他在武汉的一个普通二本大学读书，靠着勤工俭学完成了大学学业，其间灾患不断，毕业后不断失业，最后积劳成疾得了肺癌死去。这个一路受过唯物主义教育的乡村小知识分子，在他短暂的生命历程中，却时时顽强地呈现了以佛教思想为主导的人生观和命理哲学。也许是家里常年供拜观世音菩萨的家庭教化的耳濡目染，或许是古老乡村无处不在的民间信仰的潜移默化，他的“三观”里，表征着乡村千百年来广大普通民众所固有的、弥散性和深入骨髓的命运观念——在契合了佛道的义理，诸如乐天知命、因果报应、人生即苦、安心认命、生命无常等等。恰如孟子《尽心上》中所说的 ：“求之有道，得之有命。”④我们可以理解成：一个人一生中的成败得失、兴衰荣辱都是由上天注定的，我们所蒙受的全部痛苦、磨难只不过是生命程式中已经预先设定好的，任何企图逃避命定的遭遇不仅毫无可能，而且于事无补。从这一意义上讲，方方笔下的涂自强正是苦难安之若素的担当者、并不怨天尤人的清醒者，他清醒地知道自己承担的责任和要了结的“业”。

进一步说，涂自强还是乡村（佛教）宗教在新生代农民中的继承者、践行者，因为他从小就浸润在这样的历史暗流中茁壮成长，这条河流给予了他活下去的依据、心灵的安慰。农民生命与乡村宗教、自然、信仰的关系如此胶着，它们之间有着秘密的、天然的、绵绵不绝的连接、传承。涂自强“佛理”人生观指导和支配着他对自身苦厄命运的认识，抚平了他内心的创痛，进而让他安心认命。正如《金刚经别讲》里提到的：“欲知前世因，今生受者是；欲问后世果，今生作者是。”小说中虽然也竭力凸显和渲染他的奋斗拼搏、自强不息，但着墨最多的恰恰是涂自强“甘心认命”的心灵独白和自我调适，萌动在他的意识和潜意识中最多的是“这就是我们各人的命”、“这是我的命”之类的自我规训并反复强化。

涂自强甫一上大学，看到同学们生活丰富多彩，“他很羡慕，但也只是羡慕一下而已，他觉得每个人的人生是不一样的，自己只能如此，这没有什么好说的，也没什么可抱怨的，因此，他的心情十分平静”。方方的这一讲述，从一开始就奠定了涂自强的“佛系”人生基调，暗示了他与“扼住命运的喉咙”的勇者迥异的人生，也为后面小说铺陈涂自强的命理哲学埋下了伏笔。在得到同学无偿馈赠的二手电脑和手机后，涂自强想，“他穷他没钱这是他的命运，也是他没办法的事”；对于赵同学出国留学，他想“这不是他的人生，他想都不要去想”；涂自强的命理哲学作为一种精神结构和认识装置，潜在地指导着他的行动，影响着他的决定，他的外在行动、人生际遇又反过来强化了他的人生观。面对城乡不平等，涂自强想，“这世上何尝有过平等的时候，该认的时候，你自己都得认”，涂自强因父亲被村霸殴打去世回老家奔丧而错过研究生入学考试，马同学叹息说，“这就是命——你的命”。而涂自强也立马完全认同了，在心里说，“是呀，这就是命，我的命”。临近毕业了，“涂自强没有失落感，他认为本该如此”。

“涂自强的‘认命’在他的无意识中，以各种形式贯穿于他生命的始终，显示出典型的命理式思维模式和心理状态。”⑤其表现有三：首先，涂自强认为，自己遭遇的种种不幸，如贫穷、父亲亡故、姐姐死去、哥哥外出打工失踪、家里房屋被大雪压垮、失恋、毕业即失业、罹患癌症……这些都是命运的安排，必须认命。在涂自强看来，顺应命运之“命”，就是要从心理和行动上对于个人遭遇的一切不幸事件和不公正待遇都能顺其自然待之，以豁达坦然的心态处之。事实上，他的确也是这样做的。如《人间世》所说：“知其不可奈何而安之若命。”⑥意思是说，要清醒认识到，人生所有经历的无可奈何的多舛命运，都是生命本身的注定安排，不要逃避，不生妄念，不发抱怨，安然处之，欣然受之。对于一个新世纪的年轻人、受过高等教育的大学生，如此发自内心和顺理成章的自我开脱和解释实属独特乃至罕见。在他看来，冥冥之中似乎隐藏着某种神秘的力量操控着他和这个多灾多难的家庭的走向。作为弥散性佛教意涵，就像人要吃饭和呼吸空气一样，成为涂自强遗传了的生命基因，变成他起心动念的思维方式、自然而然的行动指南。其次，有了这样的认知基础，不管涂自强再怎样期待通过努力拼搏逆袭，对于一切来自物质和心灵的痛苦，他都能平心静气地看待，逆来顺受地承受。就像学者孟繁华指出的：“涂自强是多么规矩的青年啊，他没有抱怨、没有反抗……一个没有青春的时代，就意味着是一个没有未来的时代。”⑦再次，当病魔猛然袭来，涂自强自觉或不自觉地转而在这孤独的世界寻找“依怙”——佛菩萨。寻求佛菩萨的庇佑是“准佛教徒”涂自强一种最自然的应激反应。他“依靠”佛菩萨做了两件事：一是将母亲，这个世界上唯一的亲人，托付给了莲溪寺的住持，请求慈悲的方外世界可以让苦难的母亲在不知情的境况下度过余生；二是涂自强非常冷静、平和地处理完后事，坦然面对自己的死亡——他带着母亲日日供奉的观音菩萨像平静地走向了死亡——“信步朝他老家方向走去，就像他回过头去拾回他的脚印，就这样一步一步地走出这个世界的视线”。

值得指出的是，涂自强从容赴死之细节震撼人心，也从一个侧面烘托了宗教抚慰人心、临终关怀之力量，充满了无奈而又悲悯的情怀。庄子《大宗师》写道：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”⑧这就是说，庄子认为生死有命，死生之“命”非外力人力能干预，有其客观必然性、规律性，生是有限的，而死是无限的，我们唯一能够做的就是：生亦顺其生，死亦顺其死。作为价值性信仰，涂自强有意无意地接续了乡村宗教的蕴含并以之全程指导着自己的人生，这也是乡村新世纪知识分子的生命体验之一。联系到近年在社会上广为流传的热词“佛系”，用以指称“专注于事情发生的过程，抱着尽人事，听天命的心态，不注重结果，看淡一切，随遇而安的生活态度……佛系作为一种文化现象，有看破红尘、按自己生活方式生活的一种生活状态和人生态度，体现的是一种求之不得，干脆降低人生期待值的无奈”。这种“听天由命”的人生姿态，多多少少隐含着涂自强式的生命回响，这抑或是这个转型社会佛道文化“普泛化”、“弥散化”后的一种时代症候吧？

二

在一个剧烈变动的社会转型期，人们对眼前发生、发展的事物无法完全适应，又失去了解释、解决的能力，就会不自觉地去寻求某种超自然的皈依，或者希望通过神祇的护佑来度过这惶恐不安的时代。学者卡林内斯库在研究“现代性”时区分了两种剧烈冲突的现代性：“一方面是社会领域中的现代性，源于工业与科学革命，以及资本主义在西欧的胜利；另一方面是本质上属论战式的美学现代性，它的起源可追溯到波德莱尔。”⑨在农民现代化进程中，—方面是其生产生活方式的巨变；另一方面是他们意识的嬗递，卡林内斯库指向的两种现代性与农民现代化进程中的这两种转变丝丝入扣。中国历史上，尽管农民的生产生活方式变动不居，但真正的改变，以及这种改变对他们思想意识的巨大冲击，则是进入改革开放之后。

梁鸿的《出梁庄记》借用了古希腊神话《出埃及记》的叙事结构。《出埃及记》的主题是：基督是神子民的救赎、拯救和供应，也是他们敬拜并侍奉神的凭借，先知摩西带领子民到应许之地迦南，使他们脱离苦境，获得平安。《出埃及记》为创世纪之续集，其意说明人类历史的希望在于神的拯救。《出梁庄记》对于《出埃及记》的“模仿”，就是为了表现梁庄子民在当代农村社会从内到外发生激烈变动时，农民由表及里的变化，和在这场变动中出逃乡村、向城求生的生命历程，以及渴盼得到救赎的吁求。文本吸收了后者的“元叙事”与“宗教悲悯”，其中，农民贤义由打工仔转而成为“算命先生”的故事颇具戏剧性，可以看作是上述原型结构的“仿拟”。梁鸿的回忆中，构建了贤义前后变化的强烈违和感：

1994年，……那拉车的人竟然是贤生的大弟弟贤义！他骑着一辆寒酸的、破旧的人力三轮车在拉人，……脸上还有一道黑的油灰。

贤义是一个算命仙儿！我怎么也不能相信：他戴着茶色眼镜，一直微笑着，手里拿着一串念珠，无论说话、吃饭还是走路，都默默地用手转着，眉宇间有一种很安静的气息。我很好奇，觉得他有点装腔作势，故作高深，但那种恬淡的神情又是装不出来的。

由街头兜客、出卖苦力的骆驼祥子式的三轮车夫到笃信佛教、为人看风水卜卦为生的算命先生，是一种怎样的生活际遇和内在冲突，让毫不相干的二者发生了联系并使贤义的生活世界产生质的变化？虽然贤义的伯父是个算命先生，但贤义这个初中文化程度的农民，进城打工就是为扎根在城市不再回去，为了逃离当农民、算命先生这些古老职业的命运，实现自己的现代梦、城市梦。但是，城市的歧视、欺辱，打工种种重体力活的磨损，使贤义患上胃病，身体过早地垮了，他转向学《易经》，通过为别人看风水、摆格局、打卦算命、起名字等谋生，温饱基本得到解决；他安贫乐道，“没有上街摆摊。也收费，谁有钱，给一点，没钱免费看”。这个中国古老、传统的职业最后协调地内置在历经困苦磨难的现代农民贤义的身上。作家梁鸿在小说中指出，贤义对佛教典籍和教理的理解与阐释似乎偏离了其本质，家中的墙壁上还滑稽地并立着释迦牟尼佛和毛泽东的大幅挂像，代表着儒释道经典的《道德经》 《弟子规》 《净土五经》和阴阳五行、占凶问吉在案头混搭，算命预测与心理学、日常常识杂糅并用，现实生活中兄弟、乡党的蔑视和嘲讽……贤义不折不扣就是一个民间术士、佛教徒、农民工、城市流浪者合四为一的混合体。因此，贤义内心是否真的光明清净，是否对人生世界了彻无碍？他自我建构的貌似温暖和煦、开放利他的精神家园，能否抵御这纷纷扰扰、物欲横流的尘世的侵袭？他是否确然调服了内心魔障，在这场巨大的冲突中勉力达到平衡、平静？但是，换一个视角看，乡土子民仍然需要贤义这样的“先生”。就像小说中所描述：一位遭遇丈夫亡故的可怜的农村妇女拜倒在贤义脚下，想从他那里获取关于生命、人生、未来的方法和答案。也就是说，乡村的子民在蒙受苦难时，最初始的选择，不是需要科学、法律、政府的帮助，因为在她（他）关于人神共处的认知世界，法律、政府处于求助排序的下位阶。她祈求从贤义——传统乡村宗教那儿获取心灵的慰藉、能量的加持、灵魂的安顿，而这些是前者难以赋予的。顾颉刚曾经谈过乡村宗教的现实价值：“任何民间信仰……在现实社会的条件下，它依然是民众心灵的慰藉。尤其是生活在社会底层的妇女，被剥夺了各种正常的政治、文化和家庭权利，迷信便成了她们唯一能自由选择的精神寄托……迷信对传统社会的妇女阶层来讲，起着精神和物质利益的朦胧的保护者作用，所以，它的积极意义还大于消极影响。”⑩

贤义从现代穿越回传统，既是生活使然，也是自发的抉择，似乎有某种仓惶和逃避。贤义需要考虑以何种姿态与现实和谐相处，以何种方式重新让“传统”进入现代世俗和精神世界。这也是弘扬传统如贤义者所要解决的：怎样自持，且不被作为现代性的“笑话”和历史进步的“阻碍”，如何在社会大转折处真正理解“传统”并重获价值和尊严？如果贤义们缺乏真正的传承和本然的理解，传统也将失去在现代社会“复活”的可能。正如英籍印裔作家奈保尔1967年在印度考察时所感受到的：印度的神像、神祇和信仰被迫成为现代世俗生活的装饰者。

笔者以为，梁鸿对贤义的评价，呈现某种暧昧和分裂的离散状态：既有对贤义“模糊的轻视”和俯视的心态，又有对贤义趣入乡土文化、继承乡村传统的认同。这种看/被看的叙说结构里，隐含梁鸿作为现代知识分子高低难就的矛盾情结。葛兆光对此作出了合符逻辑的解释：“（宗教）一方面被放置在知识阶层普遍崇尚的科学背景下，当成与科学对立的迷信，但另一方面则被放置在知识阶层普遍鄙视的物质背景中，当作超出世俗诱惑的精神。”⑪梁鸿内心隐含的悖论或在于此。

有学者指出，“根据农民信仰的初衷，可以将农民的信仰分为功能性信仰和价值性信仰。前者指的是人们为了满足日常生活的某些功能而选择信奉某种宗教或神祇的信仰形式。后者则是指人们信奉某种宗教或神祇是表达某种价值或精神依托。信仰的目的不一样，对神的选择和虔诚程度就不一样。功能性信仰对神祇的选择性较高，而虔诚度较低，价值性信仰对神祇的选择性较低，而虔诚度较高”。⑫据此分析，贤义的“转向”，既有功能性信仰的成分——赚钱谋生、安身立命的迫切需要，也有价值性信仰的因子——经历过艰难困苦后某种看破世情的渐悟和释怀，并且最终走上了与常人完全不同的人生道路。两种信仰的结合体现了感情和理性的二律背反。在这个瞬息万变、个人充满无力感、价值混乱的转型时代，人们难以找到自己心灵寄托的锚地，迷失在城与乡、传统与现代、自我与他人、西方与中国等构成和叠加的旋涡中。恰如贾平凹所言：“我想怎样才能把握目前这个时代，这个时代到底是个啥，你可以说是生气勃勃的，也可以说是很混乱的，说是摸着石头过河的，你可以有多种说法，如果你站在历史这个场合中，你如果往后站，你再回过头来看这段时间，我觉得这段时间只能用‘浮躁’这两个字来概括。”⑬贤义的“向内转”，是这个农民的自觉选择——生活茫然无助、家族职业传承、农民文化心理的结合推使他转向了算命先生的行当，既然在城里无法通过出卖苦力站稳脚跟，那么，学算命维持生计就成了不二法门。但是，有一定文化水平的贤义的选择又是不自觉的。佛教经典有云：行有不得，求诸于己。在这个“浮躁”的世界中，既然得不到，倒不如放下对于财富、地位、权力、名誉、美色等外在的欲求，反身追求内心的安宁平静，就像贤义动辄引经据典的《金刚经》所言：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

贤义的转行代表着在这巨大变革、无所适从的年代，一类农民颠沛流离的心灵史——身与心的分裂与紧张、精神无处安放与茫然失措。施津菊指出：“能够给人的心灵以慰藉并对人的精神给予庇护作用，是宗教存在的价值与意义体现之一。”⑭贤义把实用和信仰“自以为是”地结合在了一起。只是，聪明、矛盾、苦难的贤义，他是否又真的可以躲进小楼成一统，算“准”自己的过去、现在、未来的命运呢？

三

新世纪，随着现代性在乡村的攻城掠地，不仅是农村田地大量被资本征收，农民内心世界的宁静也被打破，传统的乡村宗教信仰出现了“现代”的嬗变，基督教跟随着现代性“入侵”，不断在乡村开疆辟土，占据着传统乡村宗教的版图，刷新着农民思想观念，改造着农民的精神世界。侯波的《春季里那个百花香》、陈应松的《无鼠之家》、梁鸿的《出梁庄记》等小说就深浅不一地探究了这个主题。

其实，基督教在中国的传播不是新鲜事，早在明清时期，就可以看到零星的西方传教士的身影，诸如利玛窦、马可波罗等人，到了晚清至民国时期，积贫积弱的中国大地上，传教士伴随着西方列强的坚船利炮登陆，兴办西学、开设医院、广布“福音”。很显然，古老乡村子民的基督教信仰，完全是一个“外来物”，是楔入东方文明的西方“他者”，之于农民是一个全新的现代体验。这一时期有些文学作品，无论是写作主体身上还是写作文本，都闪现着基督教文化的影子。谭桂林指出：“现代作家与基督教的关系则显然是后天秉承教育的结果。第一，中国的先进知识分子介绍引进西方文明的过程实际上就是一个介绍引进基督教文化的过程；第二，在20世纪上半叶，留学欧美或者东洋是中国青年知识分子……不可能不接受基督教文化精神的影响；第三，现代作家中有不少人出身于西方宗教团体在中国各地办的教会学校……都曾接受过严格的教会学校的宗教训练。”⑮

新中国建立后，基督教基本在乡土中国处于凋零萎缩的样貌。待到它在中国广袤农村的再度“崛起”和广泛传播，则是改革开放后近20年间的事了。根据调查显示，“在中国，制度性宗教主要包括政府认定的五大宗教，分别是佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。据不完全统计，在农村的五大宗教中，基督教信众占95%以上，又以地下基督教为主，占农村基督教的70%左右。就农民的宗教信仰而言，目前占主导地位的信仰形式是民间信仰和基督教。”⑯基督教在乡土中国的大面积传播，与当下乡村的精神文化现状有关。此外，有学者还总结农村出现的“新四害”：邪教、传销、赌博、彩礼。

陕西作家侯波在《春季里那个百花香》敏锐地写下了这一变化和农民的“现代体验”。作品抒写了当下乡土中国，在基本温饱得到解决后，乡村精神空虚、农民的信仰危机。特别是邪教在乡村大行其道、拉拢农民，基督教后来居上信众庞大，基层为政者工作简单、粗暴，与民众对立、农民人心涣散……小说勾勒了社会转型期，农村文化荒漠化、农民精神恶质化的民间生态。其中塑造了村长侯方方和红鞋两个主人公。侯方方是村长，是乡村社会的守夜人，他正直善良，却身处上下夹击的尴尬状态，无力挽回颓势。红鞋是普通农民的代表，温饱之余精神虚空，成为虔诚的基督教信徒和热情的传播者。

作品反映了时代的大主题——文化重建，但这个问题在乡村仍然处于悬置状况。作品对现今农村文化缺失、农民精神涣散的现状，敏感捕捉、鞭辟入里，见微知著。文化不是抽象的，它寄寓在民众生活的肌理和褶皱中，它更是民众共创共享的。这个转型时代，农民富了钱袋，空了脑瓜，信仰危机时代真正来了。于是，内心茫然的人日渐增多，某些邪教甚至以一袋大米就吸引农民入教；于是，邪教日趋活跃，在偏远乡村大肆扫荡。小说凸显了两个层面的信仰危机：一是乡村农民的信仰危机；二是基层权力的信仰危机。前者在于，没有满足人民群众日益增长的精神生活需要，没有占领这块阵地，农民思想就会受到邪教的侵袭。正如有论者所说：“旧的价值和规范系统的迅速消失和不能发生作用，以及新的价值和规范系统形成的缓慢，会形成‘价值真空’现象。随之而来的是自我认知、目标和手段的混乱。”⑰后者在于，基层干部究竟是为民执政还是仗势欺人？

乡村如此，作为离乡离土的子民，进城农民的“精神生活”同样茫然无主。过去众多乡土（打工）文学多着眼于农民工的性苦闷、身份认同、内心怨恨等的抒写，极少直面他们的精神信仰、心灵归宿的问题。其实，农民工打工的劳累、生存空间的逼仄、生命的苦难、精神的困顿……急需一个以资寄托的支点、心灵的皈依。于是，宗教信仰适时填补了“进城乡下人”的空虚。梁鸿《出梁庄记》以第一手资料、深入乡亲的访谈，讲述农民工在外漂泊，努力寻找精神港湾的故事——这恰恰是新世纪乡土文学容易视而不见的：

丽婶告诉我，她们几个妇女一起信主，隔几天就在一起祷告，学唱赞美诗……几位中年妇女，围在小桌子旁，头挨着头，正专心地唱赞美诗：在那寂静漆黑的晚间，主耶稣钉十架以前，他屈膝在客西马尼园，祈祷，“愿父美意成全”……她们唱得走腔撇调，悲苦异常，有河南豫剧苦情戏的味道……她们的神情严肃认真，如饥渴的小学生……这几位中年农村妇女拍着手，在暗淡的灯光下，专注地看着歌词，唱着歌，向上帝祈求安慰和体贴，希望“忧愁变喜乐，患难得安宁”。

按照李泽厚的说法，现代社会形成的社会性道德只是公德，是一种公共理性，“它不能解决好些人追求生活价值、人生意义、心灵拯救、精神安慰等安身立命或终极关怀的问题。宗教性道德虽然不是公共理性，甚至是反理性，却可以使人得到这方面的满足”。⑱一百年前，骆驼祥子在北平打工，因为理想破灭无可依傍，沦为一个吃喝嫖赌的“堕落的、自私的、不幸的、社会病胎里的产儿，个人主义的末路鬼”。今天，城市的打工者却开始尝试向宗教寻求皈依与抚慰。

丁帆指出：“如果说20世纪80年代的佛学热有其摆脱政治束缚、追求思想解放、标新立异的一面……有其思想启蒙的历史性价值。世纪之交的佛教热，则更多的是一种认同民间、回归传统，世俗色彩更为浓重。”⑲田耳的《衣钵》就表征了对乡村文化小传统的礼赞和坚守。《衣钵》书写了乡村大学生李可，在联系实习单位未果后，回乡跟随当村长兼道士的父亲做起了实习道士。父亲意外死亡后，李可泯灭了返城的理想，最终接过父亲的衣钵，完成了对父亲的祭奠和自己道士身份的加冕。“这听来颇有些反讽和匪夷所思，但正是由此显露出文学的‘乡土意志’与自我说服。”⑳同时也展示了新世纪乡土文学不屈不挠的恋土情结和对传统文化的自我期许。

李可对父亲从事道士行当的态度，经历了一个从轻视斥责、到冷眼旁观再到半信半疑，最后认同融入的过程，这也是乡村宗教传统 “前喻文化”的艰难传递过程，表征了乡土文化的后继有人。小说写到，作为大学生，“有一大段日子，李可总是尖锐地对父亲说，愚昧”。到后来，李可不再挣扎、对抗，渐渐认可了父亲，并以当道士的父亲自豪，“也不错，道士也是要人去做的”、“无论什么时候，总要有人当道士”，这种根深蒂固的民间信仰并未随着现代的楔入、乡村的转型而凋零消逝。在李可看来，虽然“父亲对世界的认识只是乡里人的经验”，但是“这么多年来，父亲就是被这些充满了神秘气息的东西规范着言行。那些从来就不具体在眼前展现过哪怕一次的东西，竟然使父亲这一生都从容而善良地活着”。而且，“慢慢的，随着年纪还有阅历的累积，李可反而常常地叫自己相信，也许父亲说的那些是有的，父亲是对的……相信父亲！这话在李可心里说了若干遍。”——最终，李可完全接受了当一个道士，感觉“读中文系的做道士也算专业对口”，甚至以此为己任。在加冕仪式上，李可想，“以后即便是和最虚无的东西作斗争，也将得到村民们高度的肯定，赢得他们尊敬。做一个道士无非就是这样。忽然他心间被一种崇高之感挤得满满的”。就这样，真实与虚幻、现代科学与传统巫术间的界限在情感的代际交融中被打通了。特别是，在父亲的祭奠仪式上，李可的“生命体验”达到高潮，这场仪式感极强的科仪斋醮其实也是李可正式融入乡村世俗精神世界的入场券。此后，他由城返乡，庄重地继承了父亲的“衣钵”，归化为这一套乡村精神规范的守护者、传承者。小说里，“衣钵”有两层涵义：一是代表着“现代性”的大学之“衣钵”——进城找一个与专业相符合的工作，就可以满足他“很小的时候就有极强烈的走出去的想法”，从此迈向“现代”；另一指向是继承传统的“衣钵”——成为乡村不可或缺的道士。李可最终自觉地选择了后者。“李可的选择，在城市化、现代化浪潮滚滚而来，而乡村在精神上逐步凋敝的今天，无疑具有对乡村传统和世俗坚守的意味。”㉑需要指出的是，正如涂尔干认为的，人不能仅靠自己形成自我（one cannot be a self on one′s own）。李可“皈依”的过程，其实也是乡村帮助他的“自我主体”成长的过程，“追溯和皈依地方文化的过程与争取和勾勒自我的连续性与统一，互为因果”。㉒此后，李可残缺的精神图谱将得以健全。

但是，李可的这一“现代转变”又或说是“转凡入圣”，远非子承父业返璞归真那么简单。如果置放在现当代乡土文学中、智识阶层与乡村关系的谱系中对比，李可的“返乡”别具意味。小说没有鲁迅式的对乡村“落后”、“愚昧”的冷峻批判和失望，而是抒写一个受过高等教育的大学生以现代知识青年的形象嵌入乡土文化的构造中，“自愿”成为乡村宗教、民间信仰的传承者——历史在这里做了一个反向运动。在此，作家寄寓他拯救、振兴、造福的任务和希望。在现代文化程度偏低，缺乏制度性宗教束缚的乡村文化共同体，镇守农民精神世界平静安宁的，恰恰就是被知识人视为“愚昧”、“落后”的世俗传统，它们携带着代代相传的文化密码。安洛特·易布斯认为：“一切文化在其特定的历史、地域范围都具有内在的意义和价值，这些意义和价值只能用它本身所从属的价值体系来评价，而不能从外在与它的立场进行批评。”㉓乡土中国农民的世俗精神生活，可能缺乏正规宗教的肃穆庄重和强烈的仪式感，然而，它所能够给予乡村社会生活的精气神、安宁与平静，是无可替代的。李可继承衣钵的意义，就在这个层面上昭然若揭、意味深长。

1930年代，张爱玲在其散文《中国的日夜》抒写道士之形象，“带着他们一钱不值的过剩的时间，来到这高速度的大城市里”，非常形象地写出了乡村文化传统的失落。宗教、教义及背后一整套象征系统都被否定为“一钱不值的过去”：挽着发髻的道士、肩披袈裟的和尚、戴着墨镜的算命先生，在现代中国是如此古旧和不协调，他们那一套生命观、宇宙观和认知体系也被化约和斥责为“迷信”、“愚昧”。在上海的十里洋场，它是那样不合时宜和笨拙怪异。“那道士走到一个五金店门前倒身下拜，当然人家没有钱给他，他也目中无人似的，茫茫地磕了个头就算了。自爬起来，‘托——托——’敲着，过渡到隔壁的烟纸店门首，复又跪倒在地埃尘，歪垂着一颗头，动作是黑色的淤流，像一条黑菊花徐徐开了。”张爱玲彼时觉察到的落差，无疑具有强烈象征意味和预言性质，传统与现代、城市与乡村，其实早在20世纪初中国现代性发轫之初就几经断裂，并延续至今。“乡土小说中宗教文化的‘返魅’，是世纪末精神沉沦与拯救的思潮下产生的，体现了知识分子在无常人生下对民间的恒常关怀，在对现实的批判中饱含着对未来的寄托。”㉔田耳的发现无疑是敏锐的，其笔锋所揭示的现实问题，正是今天中国乡村社会的顽疾。但是，现代精神与乡村宗教、世俗生活和民间信仰的通达、融洽究竟可以维持多久，乡村子民在追求现代化的路上，是否会一如委弃他们的方言、土地一样弃之如敝履，答案不得而知。

四

“如果我们大致可以说世纪之交乡土浪漫主义小说、乡土生态小说建构的是诗性乡土、审美乡土，那么宗教乡土小说则是参与了‘神性乡土’的美学建构。”㉕今天，当我们重新审视属于“极小众”的乡土宗教小说，见证了从涂自强的下意识信从，到贤义和出走梁庄的乡亲们、留守乡村的红鞋们的半自觉皈依，再到李可的返乡自愿自觉继承，似乎拾缀、缝合起宏大叙事之外的一片域外版图。对于这部隐秘延绵的农民心灵史，决不能简单地持否定态度，“正如我们不能站在某一个宗教的立场去判断另一宗教，否则，就可能形成宗教偏见一样，我们当然也不应该用所谓‘世界宗教’去判断和贬低民间信仰，因为在民间信仰中不仅包含着广大民众的道德价值观（如‘善有善报’、‘行好’）、解释体系（看香与香谱、扶乩、风水判断、神判、解签等）、生活逻辑（生活节奏、与超自然存在建立拟制的亲属关系、馈赠与互惠、许愿还愿、庙会轮值与地域社会的构成等），还深深地蕴含着他们对人生幸福的追求、对社会秩序的期待以及可以使他们感到安心的乡土的宇宙观（如‘阴阳’、‘和合’、‘天人合一’、‘平安是福’等）”㉖

新世纪乡土宗教文学的旁逸斜出，不单是为了重构文学的神性 “乌托邦”，以遮蔽日益拜金主义横行和散沙化的乡土，拯救“失魂落魄”的农民，以获得片刻的安宁，也是为了从中梳理农民在世纪之交曾经血脉传承的宗教意识的现代嬗变，以文学的镜像映照乡村文化共同体在当代转型时期的崩解，确证乡土的危机：自然危机、人文危机以及原子式的农民个体遭遇的更深层次的精神危机，进而唤起疗治的注意。

注释：

① 贺仲明：《论中国现代乡土小说中的宗教缺席现象》，《社会科学研究》2007年5期。

②杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2007年版，第269页。

③ T·S·艾略特：《基督教与文化》，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社1989年版，第106页。

④ 杨伯峻：《中国古典名著译注丛书：孟子译注》，中华书局2010年版，第283页。

⑤ 鲁彦臻：《〈涂自强的个人悲伤〉中的宗教命理观》，《河池学院学报》2015年12期。

⑥⑧ 孙通海：《中华经典藏书：庄子》，中华书局2007年版，第78、124页。

⑦ 吴丽艳、孟繁华：《文学人物走过的历史：2013年中篇小说现场片段》，《当代文坛》2014年5期。

⑨ 卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第343页。

⑩ 顾颉刚：《北京东岳庙和苏州东岳庙的司官的比较》，转引自洪长泰《到民间去：1918—1937年的中国知识分子与民间文学运动》，董晓萍译，上海文艺出版社1993年版，第277—278页。

⑪ 葛兆光：《中国作家与文学论集》，清华大学出版社1998年版，第199页。

⑫⑯ 杨华、欧阳静：《信仰基础：理解农民宗教信仰区域差异的一个框架》，《民俗研究》2016年1期。

⑬ 王愚、贾平凹：《长篇小说〈浮躁〉纵横谈》，《创作评谭》1988年1期。

⑭ 施津菊：《中国当代文学的死亡叙事与审美》，中国社会科学出版社2007年版，第243页。

⑮ 谭桂林：《当代中国文学与宗教文化》，岳麓书社2006年版，第278页。

⑰ 孙立平：《后发外生型现代化模式剖析》，《中国社会科学》1991年2期。

⑱ 李泽厚：《伦理学纲要》，人民日报出版社2010年版，第123页。

⑲㉔㉕ 丁帆：《中国乡土小说的世纪转型研究》，商务印书馆2013年版，第393、391、391页。

⑳ 李丹梦：《流动、衍生的文学乡土——关于〈新世纪中国乡土文学大系〉》，《南方文坛》2012年6期。

㉑ 王俊：《底层精神世界的讲述者——田耳》，《广西科技师范学院学报》2018年8期。

㉒ 李丹梦：《文学乡土的“苦难”话语与地方意志》，《探索与争鸣》2013年11期。

㉓ 安洛特·易布斯：《绝对主义·相对主义·多元主义》，龚刚译，《文艺理论研究》1996年2期。

㉖ 周星：《“民俗宗教”与国家的宗教政策》，《开放时代》2006年4期。