民族研究认识论转向与民族学知识体系重构

何 明

20世纪80年代后期以来，民族学界在反思与争论过程中，不断发现我国民族研究存在的一系列问题和缺陷，甚至出现了学科认同和社会信任危机。①何 明:《民族研究的危机及其破解——学科认同的视角》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。近年来，学者们提出若干解决方案，然而，多年过去之后似乎未见明显成效。作为认知、判断与解释世界万物的基本信念、原则和框架，认识论（epistemology）对于学者的知识获得和知识建构具有前置性、意向性和方向性的重要作用，倘若从认识论视角探寻我国民族研究存在的问题，或许能够发现阻碍民族学知识体系创新的深层次根源，并寻找到更换民族研究“照相机”上透光性不佳“镜头”的进路。

一、从初民社会范式转向复杂社会范式

范式（paradigm）是学者从事学术研究的总体认识论模型，或者说是学术研究的理性化、系统化、学科化的认识论。瑞泽尔（George Ritzer）认为:“范式是某一科学领域内关于研究对象的基本意向，它可以被用于界定应该研究什么、提出什么问题、如何对问题进行质疑以及按照什么样的规则解释所获得的答案。”②George Ritzer，“Sociology: A Multiple Paradigm Science.”Explorations in Social Theory:From Metatheorizing to Rationalization，Boston:Allyn & Bacon，1975，p.8.也就是说，学术范式在学者开始研究之前，早已对研究对象和研究领域给出基本判断和解释框架，成为学者认知研究对象、进行知识生产的认识论体系。绝大多数学者都经历过某一学科、领域或学术共同体所共享的信仰、价值和技术集合而成的范式的规训过程，所开展的研究大都属于库恩（Thomas Kuhn）所说的“常规科学”（Normal Science），即“坚实的建立在一种或多种过去科学成就基础上的研究，这些科学成就为某个科学共同体在一段时间内公认为是进一步实践的基础”。③[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》，俞吾伦，胡新和译，北京:北京大学出版社，2012年，第8页。因此，范式犹如天文学家的望远镜或生物学家的显微镜，为特定学者群体获取数据、证据、经验等事实的必备工具，往往决定着他们对研究对象的总体判断、获取与遴选信息的基本方式。学者对范式高度的依赖性、盲从性和粘着性，一旦形成就难以放弃，即使遭遇范式无法解释的事实，多数情况下只会怀疑所获得的事实或研究过程是否存在错误，而不会轻易怀疑范式本身。只有当与范式相抵牾的事实积累到一定数量，以至于引起相当多的学者产生危机时，才有可能产生范式革命。

众所周知，西方的民族学和人类学都起源于西方殖民地社会的研究，殖民地“原始社会”或“初民社会”的特殊性及其殖民地政府的管理需要，是催生欧洲民族学和人类学诞生的“助产婆”，同时建构起具有民族学和人类学鲜明特征的初民社会范式，形成学科研究对象的基本意向——初民社会。

作为学术团体的英语名称，首先使用“ethnology”的是1843年成立的“伦敦民族学协会”（Ethnological Society of London，简称ESL），其成立的动因来自研究非英国国教徒的辉格党激进主义者，为反对非洲奴隶贸易和改善殖民地土著人状况运动，而成立的人权组织“土著人保护协会”（Aborigines Protection Society，简称APS）所积累的大量殖民地人群的资料。其研究范围，既包括殖民地土著的身体特征，也包括其精神特征。“伦敦民族学协会”坚持反种族主义的思想，提出人类不同种群的一元起源观点，倾向于用不同环境的差异影响，解释人类的多样性，认为不同“种族”成员在智力上是平等的，“低等”人群同样具备进步的能力。同时，协会内外存在着一批反对一元起源论而主张多元起源论的学者，他们致力于种族之间差异的解剖学研究，认为种族的多元发生是导致人类文化和精神多样性的根源。学术见解和意识形态的对立导致了协会的分裂，1863年种族主义语言学家亨特（James Hunt）率领一群人从“伦敦民族学协会”中分离出来，组织成立“伦敦人类学协会”（Anthropological Society of London，简称ASL）。尽管“伦敦人类学协会”成员扩张很快，但其种族主义的主张、怪异的活动引起学界的反感。1871年，著名的生物学家、进化论的重要代表人物赫胥黎（Thomas Husley）将两个学会统合起来，成立了统一的组织“大不列颠和爱尔兰人类学会”（Antropological Institute of Great Britain and Ireland）。该学会凭借赫胥黎的崇高地位和包容性而获得持续发展，1907年获准改名为“大不列颠和爱尔兰皇家人类学会”（Royal Antropological Institute of Great Britain and Ireland）并一直持续至今。在最早设置人类学学科的牛津大学的学科体制内，人类学处于劣势地位，被限定在研究海外“野蛮人”的范围。这迫使人类学家奔赴非洲、大洋洲、亚洲等地开展田野调查，进而成为英国人类学的传统。对中国民族学和人类学影响深远的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克利夫-布朗（Alfred R.Radcliffe-Brown）也是以没有文字、没有民族国家的“岛民”为研究对象建构起结构-功能主义范式。

与欧洲民族学或人类学研究海外殖民地的起源路径略有不同，美国人类学始于对本土印第安人的研究。19世纪早期，旅行者、作家、政治家和来自不同学科的学者们，对印第安人进行了各种各样的调查与解释，其中最著名的是律师摩尔根（Lewis Henry Morgan）对易洛魁部落的调查研究和1877年出版的《古代社会》。至19世纪后期，随着美国西部开发的需要，印第安人的调查研究引起政府的重视，先后成立“美国地质调查局”和“美国民族局”，建立“史密森尼国家博物馆”、哈佛的“皮博迪博物馆”和纽约的“美国自然历史博物馆”等，开展了一系列调查工作。曾经在德国柏林皇家民族学博物馆工作的博厄斯（Franz Boas）在1895年前后移民到美国，把德语区的民族学传统与英语系统的人类学学科结构结合起来，针对无文字的印第安人研究设计出由文化人类学、体质人类学、语言学、考古学4个领域构成的人类学学科结构，并创建了历史特殊论学派，进一步系统化与制度化了民族学和人类学的原始主义认识论。

至20世纪20年代中期，与社会学互动密切的芝加哥大学人类学家，开始尝试把研究目光转向现代国家的乡村和小城镇人群。1926年，雷德菲尔德（Robert Redfield）把人类学在初民社会研究中形成的理论和方法运用于现代国家结构中的墨西哥泰普兹特朗（Tepoztlan）村庄的田野调查。“他的研究是将由初民社会的人类学研究发展出来的方法和概念运用到一个现代国家的最有影响力的早期尝试”，①[美]西德尔·西尔弗曼:《美国的人类学》，载[挪威]弗雷德里克·巴特等著《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》，高丙中等译，北京:商务印书馆，2008年，第352页。开启了人类学的社区研究。在此期间，美国的一些机构开始提出有关种族关系的研究论题，赫斯科维茨（Melville Herskovits）等一批人类学家接受资助，调查研究美国黑人的生活。至第二次世界大战前后，美国政府为了掌握敌对国或占领国的社会文化信息并对其优势和劣势进行评估、与敌对国或占领国的美国支持者及游击队建立联系，向人类学界提出了调查研究需求并给予项目资助。其中最著名的成果就是本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊与刀》。1944年，本尼迪克特受美国战争情报局委托，研究“日本人是什么样的”的问题。她以日本整个国家为分析单位，从文化内部寻找证据，进行国民性的研究。该书出版之时恰逢美国打败了日本，但却对其不知如何处置，故受到官方和社会的高度重视，对美国安排日本战败后的政治格局的决策（如保留天皇等）产生了重要影响。

第二次世界大战结束后，民族解放运动在世界各地风起云涌，殖民地纷纷摆脱殖民统治而独立建国，“原始社会”迅速被纳入民族国家体系而消失殆尽，早期人类学的“原始社会”研究范式失去了研究对象而被收纳进学术史博物馆，人类学家纷纷转向现代社会研究。当今社会的不同领域和不同论题进入了人类学的研究范围，有的甚至成为人类学的分支学科。如都市人类学、科技人类学、移民人类学等，并发展出一系列的复杂社会研究的学术范式和现代主义的认识论，如雷德菲尔德的“乡村-城市连续体”（folk-urban continuum）、施坚雅（G.William Skinner）的“区位理论”（locational theory）、西敏斯（Sidney Mintz）和沃尔夫（Eric Wolf）的“文化-历史法”（cultural-historical method）等等。

在中国引进国外民族学和人类学的20世纪初至40年代中期，人类学的复杂社会研究处于早期的探索阶段，尚未获得学界的普遍认可，初民社会范式仍居于主导地位，故中国学界引进的主要是初民社会的学术范式，民族学和人类学学界普遍接受的是认识初民社会的思维方式。20世纪50年代至80年代，摩尔根的《古代社会》基本上被奉为唯一的西方经典，进化论定于一尊并框定了中国学术研究的认识论和学术话语，型塑了两代学者的学术范式。①潘 蛟，彭文斌:《学科史对话:从社会进化论到东方学批评——我们经历的学术变迁》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2019年第4期。20世纪80年代以后，随着改革开放的推进，国外民族学和人类学研究成果的引进力度加大，除了早期的进化论、结构-功能论、历史特殊论外，从结构主义、象征人类学、阐释人类学到后现代人类学等论著批量性地翻译成中文出版。然而，从文本阅读到转化为研究范式和认识方法却需要时间的积累，从概念、理论的引用与阐述到其背后的逻辑脉络和认识方法的洞察与运用，则时常需要通过学者的代际更替来完成。从中国民族学及民族研究的现状来看，只有费孝通等极少数学者意识到从初民社会范式转向复杂社会范式的必要性，并自觉地运用社会科学方法研究现代国家背景下的民族和民族问题。更多的研究者至今仍然把《西太平洋的航海者》《安达曼岛人》等封闭岛屿社会的民族志奉为圭臬并亦步亦趋，把民族或社区预设为类似于“原始民族”的自治自足社会，鸵鸟般把头扎进研究对象的生活之中，“不知有汉，何论魏晋”；或有意或无意地沿用初民社会范式与方法解释中国的民族社会，而无法完整准确地把握研究对象，遮蔽了许多真问题。

从初民社会范式转向复杂社会范式、从原始主义转向现代主义，需要解决的首要问题包括以下两个方面:

一方面是建立国家视角，把国家尤其是现代国家带入民族研究之中。“复杂社会”与“初民社会”即“原始社会”的根本性区别，在于有无国家的制度性设置。复杂社会“指有国家组织的体系，包括那些前现代时期的国家体系（旧世界和新世界的文明）、那些近代工业化时期的国家体系以及那些来源于后殖民地时期或其他近期政治转变后的国家体系”。②[美]西德尔·西尔弗曼:《美国的人类学》，载[挪威]弗雷德里克·巴特等著《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》，高丙中等译，北京:商务印书馆，2008年，第351页。众所周知，中国是世界文明古国之一，至于国家何时出现，学界有不同的观点。其中，著名考古学家苏秉琦先生提出的中国国家发展“古国—方国—帝国”的“三部曲”学说认为，中国的国家起源经历了从距今五六千年前的红山文化为代表的古国、发展到夏家店下层文化为代表的方国、再演进到秦帝国的历史过程。③参见苏秉琦《中国文明起源新探》，北京:生活·读书·新知三联书店，1999年。在这一过程中，国家的治理结构逐渐成型，《诗经·小雅·北山》的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”诗句，说明其时国家的控制能力。尽管在相当长的历史时期，甚至到民国时期，尚有许多区域和人群没有完全纳入国家直接或有效的控制范围，但大部分区域和人群都与国家存在着或直接或间接、或紧密或疏远的关联。因此，中华大地上大多数民族早已走出初民社会而进入复杂社会。特别是20世纪50年代的社会主义改造，将中华人民共和国领土范围内的所有区域、所有人群全部纳入国家统一管理范围，那些被判定为处于“原始社会”的民族也都“直接过渡”到社会主义社会，仅有个别区域、个别民族保留着一些“原始社会”的“历史遗迹”而已。时至今日，各个区域、各个民族无可避免地卷入现代性和全球化，而被学者们视为珍宝的传统文化遗迹已成非物质文化遗产，其中越来越多的内容趋向濒危状态。这从另外的角度说明，初民社会在中国早已不复存在，国家版图范围内的所有群体不仅早已进入国家体系，而且自近代以来开始了现代国家化的进程。至中华人民共和国成立与实行社会改造，则完成了全域的现代国家化，任何地域的任何民族，都在现代国家体系之内并全方位接受国家的引导。

另一方面是确立国族维度，把中华民族共同体意识及其建构作为观察与研究民族问题的重要关照。在多民族国家，各民族之间、各民族与国家之间不可避免地存在着一定的张力。世界各个民族国家的经验教训表明，能否建立起有效维护各民族之间的和谐关系与增强各民族的国家认同的制度体系和治理模式，决定着国家的安定、政权的稳定和经济社会的发展。中华民族是世界上人口规模最大的民族，也是唯一数千年来文化传统未曾中断过的民族。中国大地上的各民族都是中华民族不可或缺的重要组成部分，都为中华民族的发展和壮大做出了贡献，为中华文化的形成和繁盛奉献了智慧，彼此之间早已形成了“你中有我、我中有你、谁也离不开离”的血肉联系和互补共生的同胞亲情。各民族只有共同团结进步、共同繁荣发展，才能实现中华民族伟大复兴的中国梦。因此，在进行民族研究时，无论是具体的个案研究、族别研究，还是宏观的理论推导，中华民族共同体的宏观观照和解释维度必须始终保持。

二、从本质论转向实践论

受西方古典哲学、传统人类学和前苏联民族学的影响，我国民族研究的认识论具有明显的本质论（essentialis）倾向。

本质论是西方古典哲学讨论的核心论题，也是其认识论的基本导向。古希腊哲学家亚里士多德（Aristotle）明确说:

它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的禀赋”。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的属性；例如数学就在这样做。现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理……所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是。①[古希腊]亚里士多德: 《形而上学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1995年，第56页。

本质论来源于亚里士多德（Aristotle）逻辑学的三段论四谓词论说。他说:

所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性；因为种差具有类的属性，应与属处于相同序列，但是，既然在事物的特性中，有的表现本质，有的并不表现本质，那么，就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫做特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性。②苗力田主编:《亚里士多德全集》第1卷，北京:中国人民大学出版社，1990年，第356页。

定义就是至今仍然常用的界定概念或语词的语句，其结构为“种差+属”。其中，属是被定义项所归属的类。特性即本质特性，“本质特性被设定为与其他所有事物相关且又使一事物区别于其他所有事物的东西；例如，能够获得知识的那种有死的动物就是人的本质特性。”③苗力田主编:《亚里士多德全集》第1卷，北京:中国人民大学出版社，1990年，第400页。本质属性不仅归属于事物，而且能够揭示事物的本质。偶性尽管也归属于事物，但不能揭示事物的本质。

偶性是指，它不是上述那些的任何一种，即既不是定义和特性，又不是属，但是也属于事物；并且，它可能属于也可能不属于同一的某个体，例如坐的姿势就可能属于也可能不属于同一的某物。白色也如此；因为没有什么东西能妨碍同一个事物在此时为白，在彼时为非白。①苗力田主编:《亚里士多德全集》第1卷，北京:中国人民大学出版社，1990年，第358页。

由此，种即被定义项通过“种差+属”被定义，种差即定义项要揭示种的本质特性，并且本质特性是被定义项必然具有的。由此可知，“本质”所指为一事物之所以成为该事物的决定性因素，是“常存的”“一直在那里”、始终不变的基质，变化的只有属性。亚氏的本质论保留着对现实世界的本质分析，被哲学界称之为“古典本质论”。可以说，西方哲学起始阶段就生存于“破裂的领域——双向度的领域之中”。②[美]赫伯特·马尔库塞:《单向度的人》，刘 继译，上海:上海译文出版社，2008年，第101页。从古希腊和古罗马经中世纪到近代，哲学家们无论哲学体系和思想观点差异有多大，甚至对立到水火不容，归根结底无非是对于“本质”是什么持有不同见解而已，其认识论并无实质性的差别。直到20世纪现代哲学和后现代哲学兴起并对本质论形而上学进行反思与批判，本体论意义上的本质论才逐渐淡出，而认识论意义上的本质论却仍然潜伏于许多理论研究之中。

从本体论来说，本质论要解决的核心问题，是世界万物统一于什么及其具体多样和变化无常的具体事象背后起支配作用的原因是什么；从认识论来看，本质论设定了认识的方向和路径，是探寻世界万物的统一性，并根据所确定的统一性解释具体多样和变化无常的具体事象的原因和原理。

由此可知，本质论的认识论具有以下特征:一是终极性。寻求与论证某一“超验世界”为本质，它具有绝对优先的第一性，为世界万物得以存在的“阿基米德支点”。二是推演性。本质为先定的原则或规定，从中出发演绎具体存在及世界的现在和未来。三是统一性。本质超越具体时间和语境，丰富多样的具体事物和不同时间、不同语境的事物最终统一于本质。

本质论对民族研究的影响深刻，阻碍了知识创新和方法创新。表现之一是民族的本质化。不少学者或有意识或无意识保有民族原生论的认知模式，习惯性地形成“以今推古”的思维方式，默认民族识别所确定的民族“自古以来”早就存在，其民族边界是清晰明确而恒定不变的。这一思维方式在民族史研究中体现得较为充分，其中族别史研究尤为突出。一些少数民族学者在组织本民族历史编纂过程中竞相追溯本民族的历史源头，形成民族的历史越久远越光荣意识，生拉硬扯、胡编乱造、张冠李戴者比比皆是。殊不知，民族群体边界随着时间、空间及其诸多条件的变化而不断迁移，绝大多数都经历过无数次的融合、分化、再融合、再分化的循环往复过程，并不存在从远古一直延续至今的民族共同体。

表现之二是理论研究的内卷化。理论在人文社会科学研究中处于宝塔尖或皇冠明珠的位置，既是此前学术研究成果的提升和结晶，又是之后引导研究方向的方向盘、激发思想创新的发动机、提供分析框架和研究方法的工具箱。然而，我国的民族理论研究具有此境界和作用者寥若星辰，其中许多研究罔顾民族的社会实践，设置某些命题或概念并将其本质化，援引掐头去尾的案例或任意剪裁经验事实作为类似于“小前提”，在封闭的逻辑脉络中推导出“可能世界”或个别判断普遍化的结论。此类研究无法有效解释现实社会生活中的民族实践，也不可能生产出新知识和新思想，更无从提出关于民族的真问题，基本属于无效的学术生产，所产出的论著只有学术之形而无学术之实，坠入学术内卷化的陷阱而难以自拔，于新时代中国民族学知识体系建构难以有所贡献。

表现之三是实证研究的佐证化。近年来，民族学、社会学等学科，围绕民族问题开展了大量运用田野调查和民族志撰写方法的质性研究，运用问卷调查和统计分析等方法进行的量化研究，积累了大量的资料和数据。然而，其中相当一部分是缺乏反思性地把前人或西方的某一理论命题设置为研究论题，围绕所设置的论题设计调查方案、实施调查与撰写论文，所得出的结论大都在重复前人或西方的理论，调查与收集的资料和数据无非为前人或西方某一理论提供了新的证据。前人或西方的理论犹如“黑洞”，将所有资料和数据吸纳进去，没有留下新思想、新观点，甚至“白茫茫大地真干净”，属于研究者的独立思考了无痕迹。

民族是人的社会生活的一种状态和社会关系的一种形式，而人是社会关系的总和，人在实践活动中“创造、生产人的社会联系、社会本质”。①《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年，第24页。作为由人结合而成的共同体，民族只有从本质论转向实践论、透过实践才能获得准确的把握和有效的解释。马克思多次批判用观念解释观念、用文本阐释文本的封闭循环的思辨方法，确认实践是认识发生、发展的基础和最终目的，态度鲜明地指出:“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第73页。民族研究只有摆脱本质论的藩篱，终止从观念到观念的思辨方式，确立实践论的思维进路，才有可能触及民族的真情况、真问题，并获得真知识、真思想。

以实践为出发点、验证依据和最终归宿，是实践论认知与研究民族现象、民族问题的基本导向。实践论就是要“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，③《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第78页。把对象“当作感性的人的活动，当作实践去理解”。④《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第54页。从实践出发，就是要摆脱绝对性、先在性、规定性命题的束缚，放弃非时间性和非语境性的民族本质的追求和以“可知的本质世界”为依据推论“可见的经验世界”，需要直面民族的感性生活和现实问题。作为社会科学或者具有实证性的人文学科，民族研究必须遵循“从实求知”的原则，深入到当下社会生活之中，感受、体验与参与观察研究对象的日常生活，从中发现具有价值的问题。实践论的认识论以主观见诸于客观的实践作为知识生产的基石，运用可靠的研究方法，尽可能完整和准确地获得有关研究对象的资料和数据等信息，并通过“已然”信息的尽可能完整而准确的获得、严谨细密的分析工具及其运用，得出能够验证与重复的研究成果。这样的研究才可能产出真实有效的知识和思想，才可能获得科学的信度和社会的信誉，也才可能有效地转化为社会实践，指导民族政策的制定和民族工作的实施。

三、从实在主义转向关系主义

受西方自然科学特别是实验科学认识论和前苏联民族理论的影响，加之民族学和人类学学科的起源与现代之前的理论方法与实证主义存在密切关联，我国的民族研究存在着明显的实在主义认识论成份，把民族设定为一种实体性的存在。

实在主义（realist）在西方思想史中占有重要地位。早在古希腊，实在主义的本体论和认识论不仅被多位思想家所研究，而且还形成了不同的观点和路径，开启了延续至今的西方思想史的一个论争议题。德谟克利特（Democritus）等把实在理解为物质之物，柏拉图（Plato）等则把实在理解为精神之物。至中世纪，经院哲学在讨论共相与殊相关系时对实在主义进行了争论，唯名论认为殊相为实在之物，唯实论坚持共相是实在之物。到了近代，笛卡尔（René Descartes）、斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）等大陆理性主义者，认定理性或观念为实在之物，洛克（John Locke）、巴克莱（George Berkeley）、休谟（David Hume）等英国经验主义者，认定物质实体为实在之物。尽管实在主义者所认定的实在之物不一致、理论观点差异巨大甚至尖锐对立，但其认识论却具有明显的共同性，就是设置一个完全依赖自身而存在的绝对独立的实在。这一实在是绝对无条件的、普遍存在的统一体，具有客观实在性，作为认识对象独立于认识过程，与人的认知、意识、活动及其环境条件无关，只能被人所发现而不能为人所改变，在质上和量上具有确定不变的恒定性。

中国学术界许多人接受与吸纳了实在论的学术范式和认知模式，加之缺乏深入的反思意识，实在主义的认识论被无意识地延续下来，在民族研究领域甚至占据着一定的主导地位。其表现主要有:一是民族的实在化，设定民族为独立于主体性的客观存在的实在。曾经被奉为绝对真理的关于具有共同语言、共同地域、共同经济生活和共同心理素质的“四个共同”的民族定义，体现了视民族为客观存在的实体的认识论，在相当长的时间内规训了中国的民族研究者，致使许多研究忽视与否认“我群”和“他群”的主体性在民族产生与演变过程的意义和作用，设定民族及其成员的价值选择和身份认同无关，与民族识别者的理论观念和认知方式也无关，只要拥有某民族的血缘或语言等文化特征就必须归属于民族。二是民族的整体化，设定民族为普遍存在的统一体。许多民族研究视民族为均质化的统一整体，认为民族成员均质享有文化符号和持有相同的观念意识，忽视民族成员之间和不同地域之间的价值取向、权力关系、思想观念等的差异性。视民族为统一整体的实在主义认识论，难以解释田野调查所遭遇的经验事实，并引导民族政策的制定和民族工作的思路走向歧路。三是文化的族别化。无视文化的传播特性和共享事实，或有意或无意地以族别为单位划分文化事项的归属，致使原本区域共享和若干民族共享的文化，排他性地为某一民族所抢注。实在主义认识论体现在非物质文化遗产名录的认定上，更是“民族+非物质文化遗产事项”的命名模式。于是，区域诸民族所共享的某一民俗事项，因已被其中一民族申报成为政府认定的名录，其他民族不得不对同一文化事项重新编造一个名称加上自己民族名另行申报，结果是同一文化事项被赋予不同的“民族+非物质文化遗产事项”格式名称。四是研究路径的原子化，大量采用分析民族基本构成单元的“还原论”（reductionism）路径。因设定民族为客观存在的实在，故研究者确信，调查研究清楚民族构成的基本单元，就能获得关于民族的真理性认识。犹如现代科学坚信，认清人体的结构和器官的功能就认清了人，认清宇宙的基本构成单元基本粒子、场等就认清了宇宙。于是，大量的民族调查报告和民族志仍满足于描述与解释研究对象的环境、生计、生活、语言、信仰、组织等构成要素，认定把构成要素罗列出来就能够把民族还原出来；汗牛充栋的研究聚焦于各民族群体的细碎的文化事项，认定只要把民族的文化构成要素解释清楚就解释清楚了民族本身。

由此，民族研究若欲产生解释民族的可信知识和贡献解决民族问题的有效方案，必须摆脱实在主义的思维惯性，建立关系主义的认知模式。

马克思是最早从实在主义转向关系主义的重要思想家。青年时代，马克思接受了黑格尔的观念实在即自我意识认识论，用以批判神学的上帝实在；继而转向费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）的感性实在即自然的人，用以批判黑格尔的观念实在。到1845年前后，马克思开始走出西方传统哲学的实在主义窠臼。他在《1844年经济学哲学手稿》中指出:孤零零地独立存在着的、既不是对象又没有对象的存在物，“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”，①《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第325页。透露出从实在主义向关系主义转向的信息。之后，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，他从包括生产关系和交往关系在内的社会关系的角度阐述实践理论，彻底摆脱实在主义的束缚，建立起关系主义的认识论，在其晚年的《资本论》中，以关系主义的认识论为基础，建立起宏大的政治经济学理论体系。

进入20世纪以后，爱因斯坦的相对论、海森堡的测不准定律等一系列的科学发现，不断揭示出实在主义认识论的谬误而证实了关系主义认识论的科学性。著名的物理学家石里克 (Moritz Schlicklisten )指出:“处于今天物理学中心的不再是有广延的‘实体’的概念，而是更一般的时空过程的概念”②转引自洪 谦主编《逻辑经验主义》（下卷），北京:商务印书馆，1984年，第432页。之后，关系主义逐渐成为主流，成为诸多社会理论和族群理论建构的认识论基础，如吉登斯（Anthony Giddens）的结构化理论，布迪厄（Pierre Bourdieu）的实践论理论，利奇（Edmund Leach）的族群函数论，巴斯（Thomas Fredrik Weybye Barth）的族群边界论等。

在关系主义的视阈里，任何事物都存在于特定的过程和相互作用的关系之中，对象无非是处于关系网上的“纽结”，其性质只有在关系之中才能呈现，关系的变动改变着事物的性质。

从关系主义的认识论出发，任何民族都是关系中的民族，都产生于历史和现实、内部与外部、主观与客观、宏观与微观、自然与社会等相互交织与相互作用的多维关系之中。

首先是问题的语境化。民族研究的基本问题“什么是民族”“什么是民族问题”等转化为“何时为民族”“何时为民族问题”等关系主义的问题，从其内部构造系统、外部社会系统甚至全球系统中进行把握，把民族置于其内外关系及国内外关系的关系系统中识别。民族和民族问题会随着内部和外部诸多关系的变化，及其相互关系的变动而产生或强或弱、或明显或隐蔽的变化。诸如资源价值的增大、民族主义观念的传入、国内外力量的介入、精英人物与其他人的互动等等关系，都会引起民族和民族问题的产生、消解或强化。因此，只有把民族研究的问题或论题语境化，把问题置于具体的时间和空间之中，置于区域、国家甚至全球的语境之中，才能开显出真问题，寻找到有效的问题破解进路。

其次是视阈的全景化。民族现象存在于民族内部关系、民族与环境、“我族”与“他族”、民族与国家、境内与境外等多重复杂关系之中。仅就民族内部而言，就存在着民族内部的个体与个体和个体与整体、精英与普通民众、区域与区域或支系与支系等诸多复杂关系。其中，在民族国家背景下，各民族或族群与国族、中国各民族与中华民族共同体之间的关系，成为民族研究不可忽视的关键性关系。整体观原本是民族学和人类学的重要学科理念，然而只将其作为审视研究对象，特别是小群体和社区的文化系统的认识原则就限制了其认识论的重要意义，因此，传统的整体观需要扩大视阈并赋予新的内涵。特别是在国家化和全球化背景下，所谓的整体，首先是特定区域的整体、继而是国家的整体、最后到全球的整体。这样的整体观才能让民族研究摆脱“见树不见林”的局限，开显出更完整的认知维度、更准确的信息和更清晰的脉络。

最后是主客观的融合性。任何社会事实都是整体性的事实，都是主观见之客观、主观与客观交互作用的结果，都蕴含着相关群体和个人的主体性、价值和意义。作为具有特殊性的社会事实，民族包含了复杂而深刻的社会意识，甚至可以说，倘若没有结群的主观动机、群体边界意识、民族认同和文化认同、维护“我群”权益和尊严等主观意识，就不可能产生民族和民族问题。族群认同、想像的共同体、族性（ethnicity）等理论，都意识到主体性和社会意识对于在民族这一特殊的社会事实形成中的作用。因此，必须解构“主客二分”的实体主义认识论，消弥主观与客观的绝对区隔，视民族事实为蕴含着复杂深刻的主体性、价值、意义的对象，方能寻找到民族问题破解的有效路径。

综上所述，阻碍中国民族学知识创新的深层根源，在于初民社会范式、本质论和实在主义认识论。只有摆脱僵化的认识论的束缚，转向更能够准确全面把握对象和更能洞察问题关键的复杂社会范式、实践论和关系主义，中国民族学的知识体系创新才有可能。