儒家“富而后教”观与汉代儒学的社会化

王纪东

(潍坊医学院 马克思主义学院，山东 潍坊 261053)

儒家重视礼乐文明，主张“为政之要，辨风正俗，最为上也”( 《风俗通义·序》)。由孔子提出的“富而后教”*据《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’” 这三个阶段内在关联，依次递进。观念更被历代儒士视为治国理政之圭臬。按其逻辑，一个政权建立后，首先要“富安天下”(《汉书·食货志》)，民生富足后，就要专注教化社会人心，化民成俗，“善教得民心”(《孟子·尽心上》)，通过教化使“以天下为一家，以中国为一人”(《孔子家语·礼运》)，上下勠力同心，社会才能真正强盛和稳固。汉代儒学与社会政治互动和结合的历史事实，就有力地说明了这个道理。

一、“富而无礼”：生机盎然又危机四伏的社会情势

汉武帝初继位，社会时局生机勃勃又暗含危机。武帝招贤良文学直接议论时政，乃是自觉地从理论层面上谋求长治久安之计，借以观照时代问题。应该说，汉初近七十年休养生息为汉武帝朝臻成郅治提供了广阔的空间。

1.休养致富：退却条件下的进取

众所周知，西汉草创基业于战乱之世，建立初期择取以刚柔并济见长之黄老治术，不失为“一条便捷有效的行政路线”*曾祥旭：《士与西汉思想》，黑龙江人民出版社2005年版，第14页。。其时天下初定，民生凋敝。增殖人口、固本培元,安顿“苦秦久矣”(《史记·陈涉世家》)又饱经“诸侯并起，民失作业，而大饥馑”(《汉书·食货志》)之芸芸苍生乃第一要务。黄老尚“无为”，治术重“民自定”(《史记·萧相国世家》)。就汉初“布衣将相之局”而论，“与儒学比起来，它(黄老思想)与汉初的社会实况、上层统治集团的文化水准更为凑泊”*于迎春：《秦汉士史》，北京大学出版社2000年版，第64页。，因此汉初“采纳了照顾下层利益的黄老之学”*任继愈：《中国哲学发展史》(秦汉卷)，人民出版社1985年版，第100页。。于是，黄老因循自然的宽松政策迅速激发社会发展经济的极大热情。据《史记·货殖列传》记载：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”这样一来，社会经汉高帝、萧何与民休息、“裕民以政”(《荀子·富国》)，孝惠、曹参墨守成规，高皇后为政“不出房户”(《史记·吕太后本纪》)，再经“文景之治”，一时“海内殷富”(《史记·孝文本纪》)。

休养生息七十年，孝武临政。《史记·平准书》载：

都鄙廪庾皆满，而府库馀货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积於外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群。

这般景象又见于《史记·货殖列传》：其时，北方原野牛羊遍野，骡马成群，“齐鲁千亩桑麻”，“千畦韭姜”，“渭川千亩竹”等，国家富庶，充满生机。社会既富，汉武帝朝“外事四夷，内兴功利”(《汉书·食货志》)之盛世伟业适逢其会。

2.社会“大争”：寡义趋利之社会败象

黄老“重自然而反人文”， 其功效灵活善变，便于在经济竞争中各尽其能。但容易流于“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”(《史记·货殖列传》)之流俗。失之乃在“公”，陷入丛林法则而无“群”的社会性。如汉代学者所共识：“示民以利，则民俗博。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市”(《史记·盐铁论》)，于经济繁华中，汉初社会官民争“利”、豪强“骄”“暴”、炫富争风等一系列乱象也日渐凸显，《汉书·食货志》载其情形说：

于是罔疏而民富，役财骄溢，或至并兼豪党之徒以武断于乡曲。宗室有土，公卿大夫以下争于奢侈，室庐车服僣上亡限。

社会“富而无礼”，时贤俊彦多视为大“患”。汉文帝时，贾谊论政说：“进言者皆曰天下已安矣，臣独日未安；或者曰天下已治矣，臣独日未治”(《新书·数宁》)，在他看来，此等“进言者”皆“非愚则谀”(《汉书·贾谊传》)，社会实际情形是“今其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬而不怪，以为是适然耳。”(《汉书·礼乐志》)颜师古注：“恬，安也，谓心安理得。”官吏惯于玩忽职守，致使社会黑白颠倒、是非不明，而时人业已见怪不怪、习以为常，普遍“贵空爵而贱良，俗糜而尊奸”，更甚于“富民不为奸而贫为里侮也，廉吏释官而归为邑笑；居官敢行奸而富为贤吏，家处者犯法为利为材士”，于是父子兄弟互相劝勉为“奸”“利”，“则俗之邪至于此矣。”(《新书·时变》)营私舞弊风气贯穿社会，败化伤风，全民道德崩溃而是非善恶不分。

然而，当时之“病象”，在汉文帝朝“由于只是萌芽，众人不知，而贾谊有先见之明，却受到利益既得者权势集团的排斥，逐出京城，客死他乡”[注]周桂钿：《董学与盛世文化》，《衡水学院学报》2013年第2期。，终文帝、景帝两朝，再未受重视。又过几十年，问题滋长，终于酿成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，“贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食”(《汉书·食货志》)，富贵之家却“以靡丽为右，奢侈为务，尽狗马之乐，极耳目之欲”(《汉书·东方朔传》)，人大多“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)，于是富贵之人越富越贪“利”，势必“因乘富贵之资力，以与民争利于下，……多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委”(《汉书·董仲舒传》)，贪暴的官吏对寻常百姓又 “刑戮妄加”(《汉书·食货志》)，然而政府不加度制，这就“无异于放纵百万虎狼于民间了”，最终，人民“穷急愁苦”进而“不乐生”“不避死”，又“安能避罪”(《汉书·董仲舒传》)！

显然，官吏腐败、豪强骄暴、贫富悬殊是朝政亟需解决的问题，其中，整合社会人心是为首务。

二、“天下归心”：由儒家教化而形成的内聚力

按儒学的逻辑，社会既富，教化社会人心即成要务。有学者论及汉初黄老学说向儒学递禅时说：“道家‘我无为而民自化’的态度曾为儒家的教化导其先路”[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第125页。，极是！“先富之而后加教”(《春秋繁露·仁义法》)在汉代被儒生群体视为“天经地义”[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第141页。。不仅于此，汉初接续治理中，不仅法治建设逐步趋于成熟，儒学也在自由活泼的氛围中绽放出鲜活的生机。高帝时《新语》问世；惠帝废“挟书律”；文帝列《诗》于学官，“始置一经博士”(《后汉书·翟酺列传》)；胡母生、董仲舒因治《公羊春秋》于景帝时为博士[注]钱穆认为，汉武帝置五经博士实为增设三经，“以专经为博士自武帝始。”参见钱穆：《两汉经学今古文评议》，九州出版社2011年版，第166页。。汉武帝继位时，国力雄厚，制度趋于完备，再加之文化渐兴，兴学重文、广开教化已成大势所趋。有海外学者指出：“史识无多者，会强调道德规则是易变的，他们断定不必拿它太当真，因为它因时因地而异，甚或时而相互矛盾。史见丰富者则会强调道德规范的普遍性，并断定它不可或缺。”[注][美]威尔·杜兰特、阿里尔·杜兰特著，倪玉平、张闶译：《历史的教训》，四川人民出版社2014年版，第53—54页。斯言信哉！观汉武帝君臣之识见，显然具备此“观念的进步”[注]杨朝明指出：“任何社会的进步都首先应该是观念的进步，而社会观念一定深深植根于民族文化的土壤。”参见杨朝明：《儒学精神与中国梦》，安徽文艺出版社2015年版，第13页。类似观点可参见，夏秀：《“经典热”“泛经典”与经典重构》，《学术界》2017年第5期。。

1.昌明经学：君子之强与化民成俗

儒学乃修己安人之学，认为涵咏儒学能养成质朴又不失文采之君子人格[注]《论语·雍也》载：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。，既“温润如玉”又“和而不流”“中立而不倚”(《礼记·中庸》)，社会需此等君子的引领才会真正强盛。史称汉武帝为“卓尔绝世之主”(《新论·识通》)，其尤为高明者，就是择取儒家推崇的元典《六经》为依托，开启儒学教化系统，于全社会塑造“君子之强”。儒学脱颖于其他诸子，亦取决于汉武帝之慧识。

汉初风云际会，“兼儒墨，合名法”(《汉书·艺文志》)，诸子之学呈综合发展之势。又，汉初政府“礼贤下士”，文帝时废“诽谤妖言之罪”(《史记·孝文本纪》)，这样一来，又为诸子之学提供了应用平台。《汉书·艺文志》载：

汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。……下及诸子传说，皆充秘府。

又，据《汉书·武帝纪》，建元元年，丞相赵绾以“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，”并以“乱国政”之罪请示罢免，武帝准奏。也就是说，此前，诸子学说在政治上皆有一席之地。汉武帝一尊儒学，恰是出于解决“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”(《汉书·董仲舒传》)，朝廷上下“处士横议”(《孟子·滕文公下》)以“乱国政”之现实问题。需指出，有近人学者认为“儒术之兴，实时势使然”，汉武帝终非“能知儒术之人”(《孟子·滕文公下》)，如从此说 ，恰好说明汉武帝于儒学并非另眼相加。不难理解，身为人君，汉武帝当然更看中现世实用，又岂会随喜好而推崇某种学术？他“公举贤良”谋求“大道之要，至论之极”，乃“憧憬上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤凰来集，麒麟来游”(《汉书·董仲舒传》)之“大治”之世。易言之，汉武帝“举贤良对策”即确立长治久安之国之大计。

如所周知，汉武帝君臣“量势立权，因事制义”(《春秋繁露·考功名》)，“卓然罢黜百家，表章六经”(《汉书·武帝纪》)，联袂儒学欲“建立一个新的文化秩序”[注]余英时指出：“从孔、孟、荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序。”见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第128页。。对董仲舒“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(《汉书·董仲舒传》)之主张，汉武帝深以为然。孔子相当看重君子之强[注]《礼记·中庸》：子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”，尤其是君子的型范作用，视为移风易俗之根本[注]《论语·颜渊》载：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”。于是，这场沾溉百世的文化复兴系统全面启动，取得由“霸道”到“王道”政治的飞跃，即由“强大”到“伟大”的社会进步。

“六艺”，即经孔子整理而成元典文献“六经”，按庄子之说，“六经”内蕴“内圣外王之道”，是包含天地之美，万物之理的“道术”。据《史记·孔子世家》载：“孔子之时，周室微而《礼》、《乐》废，《诗》、《书》缺。”孔子穷毕生精力，满怀治世才能却不被“有国者”重用，又深知“君子博学深谋，而不遇时者众矣”(《孔子家语·在厄》)，既有“人不知而不愠”[注]杨朝明对《论语》首篇首章的理解有新的创见，并认为这是真正理解孔子思想的“秘密”。其义应为：“假如我的学说被时代或社会所接受，那不就太令人高兴了吗?退一步说，假如时代没有接受，可是有很多赞同我的思路的思想的人从远处而来，不也是很快乐吗？再退一步说，社会没接收，人们也不理解我的思想主张，我也不怨愤恼怒，不也是有道德修养的君子吗？”今从此论。参见杨朝明主编：《论语诠解》，山东友谊出版社2012年版，第14页。之君子情怀，于是，“乃修‘六经’，以述唐虞三代之道。”(《汉书·地理志》)在孔子看来，“六经”皆“先王正典”，蕴涵着“先王之道”。按其“载之空言，不如见之行事之深切著明”(《史记·太史公自序》)之史学观念，他“论次《诗》、《书》，修起礼、乐。”(《史记·儒林列传》)又赞《易》成《易传》，据鲁史作《春秋》，从而“述而不作”(《论语·述而》)，以之教授弟子。《史记·孔子世家》亦载：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”

孔子重视“六经”，精通经义及各自特征，他说：“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣。疏通知远而不诬，则深于《书》者矣。广博易良而不奢，则深于《乐》者矣。洁净精微而不贼，则深于《易》者矣。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者矣。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。”(《孔子家语·问玉》)身处“礼崩乐坏”、王道不行之乱世，为不至于王道废弛，“于是孔子，当看到中国文明的建筑不可避免的毁灭而自己不能阻止，……由此他挽救了中国文明的图纸和设计，……通过挽救他们文明的图纸和设计，他对文明的设计做了一个新的综合、一个新的解释，在这个新的综合里，他给了中国人真正的国家观念——国家的一个真正的、理性的、永恒的、绝对基础。”[注]辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译 ：《中国人的精神》，人民出版社2010年版，第22页。以现在的视野来看，“六经”内容深厚而多元。《诗经》主要表达情感，《书经》突出政治性，《礼记》彰显人的社会性，《乐经》展现人的艺术性；《春秋》反映历史，《易经》含蕴终极关怀。孔子整理“元典”文化，在传承三代王道政治同时又开创儒家学说，将彰显“王道”寄望于“后生”。

孔子有完整的社会教化系统，《孔子家语·弟子行》载卫将军文子问于子贡曰：“吾闻孔子之施教也，先之以《诗》、《书》，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德。”《诗》《书》、孝悌、仁义、礼乐构成孔子自成系统完备的社会教化体系。

孔子育人以《诗》开端，认为《诗》是“风化天下”的开始，《毛诗》序说：“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。”在孔子看来，《诗》“发乎情，止乎礼义”“乐而不淫，哀而不伤”，他教育其子说：“不学《诗》，无以言”(《论语·季氏》)，并总结：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)

汉武帝朝设置“观采风谣”制度，以便于“观风俗，知得失，自考证”(《汉书·艺文志》)。《汉书·艺文志》载：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”《毛诗·序》谓：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”孔颖达进一步作疏，认为人君若在“风”和“讽”中知其过失，有所悔悟而感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草堰。汉代中央政府的档案存有大量的风俗资料，证明其“观采风谣”决非“空言”，而确已“见诸实事”。有学者指出，汉代“观采风谣”制度的推行普遍而认真。一方面是为儒家“礼乐教化”做预备工作，以便于推动文化的统一。另一方面，也涵有限制帝王“一人肆于民上”的用意[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第121—122页。。极是！汉武帝执政后期，曾首开帝王“罪己”之先例，也可视为“即使皇帝的动机是基于政治利益的考虑，我们也不应据此而否定儒家理论别有超越政治之上的更深涵义”[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第121页。。

孔子重视《尚书》，看重其“疏通知远”的教化功能。在他看来，《尚书》蕴涵着理解王道政治及认识社会人生的义理。于《尚书》，《尚书大传》载孔子有“七观”之说：“六誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皐陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。”《孔丛子·论书》亦记有孔子对《尚书》“大义”的近似论述。

孔子先以《诗》《书》教人质朴敦厚而疏通博洽，进而以“孝悌”培育人“爱”与“敬”之心。孔子推重“仁”，视“仁”为礼乐教化的精神内核。他说：“人而不仁于礼何？人而不仁于乐何？”(《论语·八佾》)孔子主张“观礼乐”教人以敬畏，礼、乐内在精神就是“仁”。郭店楚简问世，人们发现战国文字中的“仁”字，从身从心，上下结构，乃修身、修己之意。在孔子儒家看来，仁爱之道自修己始，孔子说：“立爱自亲始”，“立敬自长始”(《孔子家语·哀公问政》)，源于人性“亲亲”之情的“孝悌”是“为仁之本”(《论语·学而》)。《礼记·中庸》记孔子曰：“仁者，人也。亲亲为大。”修身进德首先要孝亲敬长，以此为基础，就要贯彻“忠恕”之道，按宋儒朱熹之说，“尽己之为忠，推己之为恕。”“尽己”即“修己”，“推己”则是将内在的爱心外推，推己及人而“不独亲其亲，不独子其子”(《礼记·礼运》)，从而“泛爱众”(《论语·学而》)，以“至于鸟兽昆虫莫不爱”(《春秋繁露·仁义法》)，从“修己”到“安人”是培育君子之道，也是孔子儒家学说的精髓所在。

《汉书·艺文志》载：“《六经》之道同归，而《礼》、《乐》之用为急。……天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天、地而制礼、乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”人与生俱来喜怒哀乐，圣人制礼作乐不为“绝”而为“节”。如何节？就是礼乐。《礼记·文王世子》记：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。”圣人效法天地制礼作乐，用来规范社会人心，使之成为健全人格的社会人士。孔子要求人们通过修习礼乐来使人内心和悦的接受外在行为的约束，使其言谈举止符合社会规范又具备内心认同，成为文质彬彬的君子，成就“文德”即目的所在。这一完备的社会教化体系与经学一样在汉代得到推广。

清人皮锡瑞说：“经学自汉武始昌明”[注][清]皮锡瑞：《经学历史·经学昌明时代》。，又说：“在上者欲持一术以耸动天下，未有不导以禄利而翕然从之者。”[注][清]皮锡瑞：《经学历史·经学极盛时代》。极是。《汉官旧仪》载：“武帝初置博士，取学通行修，博识多艺，晓古文尔雅，能属文章，为高第。”《论衡·别通》也载：“由博士之官，儒生所由兴也。”汉武帝朝设专经博士利于学术发展，而儒学官学化使儒学成为国家思想与政治生活的重要组成部分。《汉书·艺文志》载：“自武帝立五经博士，开弟子员……百有余年，传业者寖盛，枝叶繁多……盖禄利之路然也。”汉武帝以经学取士，大开功名利禄之门，如公孙弘治《春秋》学，竟“布衣卿相”，位列三公，封平津候，如此一来，社会中尊孔读经之人靡然成风。其时，邹鲁人士盛传：“遗子黄金满籝，不如一经。”近人学者论“史德”时评论的极好：“孔子论史所以教人为人。后世之教，杂以利禄之诱，遂不若古，然犹本于六艺，故咸知重为人。”[注]柳诒徵：《国史要义》，上海古籍出版社2007年版，第98页。余英时据《史记·循吏列传》推测“司马迁写循吏传故意只列古代人物以反映汉代但有酷吏”[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第135页。，并得出结论：“终司马迁之世，积极从事于教化工作的循吏尚未成为普遍的典型。”[注]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第137页。随后又在氏著《汉代循吏与文化传播》一文中详细列举汉代循吏事迹，籍此证明汉武帝朝“学而优则仕”的仕进门径造就大批循吏。循吏“所居民富，所去见思”(《汉书·循吏传》)，以君子之德行敦化民俗，这直接取得了儒家伦理道德的社会化成果。

2.家国同构：儒家伦理制度化与社会秩序的重构

汉兴，高帝确立“以孝治天下”，推重“孝”道祥和社会、固家宁国的治理效用。自惠帝始，西汉天子皆以“孝”为谥。汉武帝朝进一步将“孝”由家庭伦理扩展为社会伦理和政治伦理层面。《汉书·武帝纪》载：“元光元年冬十一月，(汉武帝)初令郡国举孝廉各一人。”自此，以“孝”为仕进门径的察举制正式确立[注]孙景坛认为汉武帝“举孝廉”，着重在“孝”。参见孙景坛：《汉代“以孝治天下”初探》，《中共南京市委党校南京市行政学院学报》2002年第 1 期。。以今天的眼光来看，仍应是“中国学术史和中国政治史的最可纪念的一年”[注]劳幹：《汉代察举制度考》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第17本(1948年4月)。。又，《后汉书·荀爽传》载：“汉制，使天下诵《孝经》。”这对中国帝制社会“教孝即教忠”，家国同构的思维方式之形成意义重大。

其一，完善儒家由“孝”至“忠”的政治伦理化。秦汉“大一统”，“国家至上”的观念深入人心。秦以法定法家的“忠孝观”。《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事父，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”据张家山汉简《二年律令·告律》：“子告父母，妇告威公，女婢告主、主父母妻子，勿听而弃告者市。”这一条例正是汉初承袭秦律而来。法家秦律重视传统孝道，但在“忠”、“孝”难两全时，主张“孝”绝对让步于“忠”，家庭绝对让步于国家。韩非子甚至“忠”与“孝”水火难容，他说：“以是观之，夫君之直臣，父之暴子也……父之孝子，君之背臣也。”(《韩非子·五蠹》)秦法对谋反和叛变投敌极为严厉乃至“连坐”，《二年律令·贼率》载：“以城邑亭鄣反，降诸侯，及守乘城亭鄣，诸侯人来攻盗，不坚守而弃去之若降之，及谋反者，皆要(腰)斩。其父母，妻子、同产，无少长皆弃市。其坐谋反者，能偏(徧)捕，若先告吏，皆除坐者罪。”谋反、叛变连坐家庭成员，但这些人中，若有人告发，即可免罪。于 “孝”，秦主要采用刚性手段强制执行，于“忠”，除硬性手段外又强化浓厚的“人主虽不屑，臣不敢侵”(《韩非子·忠孝》)的政治宣传色彩。由于对“温情脉脉”的血脉亲情认同缺失，以至于割裂文化传统长期以来的忠、孝观念。

孔子儒家与之决然异趣，不仅不将“家”与“国”对立，而且极为强调“忠”“孝”的一致性。《孝经·开宗明义章》载：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”由教“孝”始，从修身、齐家、治国、平天下的扩充程序，实践为社会伦理和政治原则，“实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”[注]萧公权：《中国政治思想史》，上册，商务印书馆2011年版，第67页。。泯除忠孝畛域而贯通家国一体。汉以“孝”为政治纲领，汉武帝举孝廉取吏，董仲舒将孝援引入时兴的五行学说：“天有五行：……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之义》)于是，汉代建立儒家“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，“事亲孝，忠可移于君”(《孝经·广扬名章》)，“以孝事君则忠”(《孝经·士章》)的由孝亲到忠君家国同构政治伦理形式。

其二，“《春秋》为汉制法”，儒学渐入法律化。董仲舒《天人三策》重中之重之要义：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”董仲舒取《春秋》之义诉诸“大一统”政治创制立法，确立汉代基本的政治文化模式。观其《春秋繁露》，董子将“新王”与“后圣”明确为汉代的圣王，《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端……下明得失，起贤才，以待后圣。”又，《三代改制质文》：“《春秋》应天作新王之事。”《玉杯》：“孔子立新王之道。”可见，董仲舒将孔子“窃取之”“天子之事”(《孟子·滕文公下》)付诸于汉代之恳切之情。《史记·太史公自序》说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辩人事之纪，别嫌疑，明是非，定忧豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存王国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”又说：“夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而敢辞。”(《史记·太史公自序》)孔子据鲁史作《春秋》意在“正名”，使“元凶巨慝有所畏，正人君子有所宗”[注]柳诒徵：《国史要义》，上海古籍出版社2007年版，第10页。，现实依据则是“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数 ”(《史记·太史公自序》)。“以《春秋》为汉制法”是汉代法律儒学伦理化的重要标志，汉代法律儒学伦理化表征着儒学伦理向社会政治的细部渗透。这也是汉代社会儒学教化体系建立的重要表现。

在“富而无礼”的社会形势下，汉代社会治理思想实现了从“尊崇黄老”到“表彰六经”的理论转轨。在董仲舒等儒学思想家的推动，以及汉武帝的支持下，汉王朝通过“表彰六经”、兴办太学、推进儒家伦理社会化等各项举措，确立了以儒家思想为基础的社会教化体系。汉代儒学教化体系的建立，基本奠定了古代中国的“文教”传统，厘定了古代中国意识形态的理论基础，深刻影响着中国自汉而清近两千年的政治文明进程。

三、礼法完备：儒家“正名”观念与政令一统

史载汉武帝贯彻儒家“正名”思想，使德位相称，相继“修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神”(《汉书·武帝纪》)，昭示天下“天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”(《春秋繁露·为人者天》)“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也”(《春秋繁露·顺命》)。这即是董仲舒“以民随君，以君随天”(《春秋繁露·玉杯》)的政治主张，他认为“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，……受命之君，天之所大显也。(《春秋繁露·楚庄王》)通过“正名”，中央核心地位得以确立，汉武帝朝政令进一步畅通。

其一，和平解决藩国问题。儒家重正名，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”主张“不在其位不谋其政”(《论语·泰伯》)，重视“德”“位”、“名”“实”一致。汉初，高祖有鉴于因项羽封赏不公而再起战端，乃暂行权宜之计，分封异姓王。待时局稍稳定，高帝随即尽灭异姓诸王，盟誓“非刘姓不王”。应该说，就应对亟待固本培元、休养生息的汉初社会而言，这不失为一条顾全大局的良策。然确如贾谊所虑，随着血脉关系逐渐疏远，随着诸王国实力加强，诸王国与中央政府势必出现冲突，进而成为中央政府之隐患。事实上，诸侯王“尾大不掉”患及中央朝廷，之后演变至著名的“六王之乱”，足见贾氏之远见高识。

对此，贾谊曾建言：“莫如众建诸侯而少其力。”(《新书·藩强》)令诸王分封其子孙，数代后，王国实力减弱，中央辖制诸王国如“身之使臂，臂之使指，莫不从制”(贾谊：《新书·五美》)。直至汉武帝时，贾谊的建言得以落实。汉武帝依据儒家伦理行“推恩令”，诸王国除嫡长子承袭王位外，还要把土地等产业“推恩”给其他子弟为侯国。这样，汉武朝未动干戈而化解矛盾，西汉王朝也由此真正意义上的统一[注]李开元指出：“秦末历史回到战国，从秦楚之间一直到汉初，历史进入后战国时代，……直到汉武帝即位，第二次统一完成，历史才又进入新的统一帝国时代。”参见李开元：《复活的历史——秦帝国的奔溃》，中华书局2007年版，第114页。。

其二，打击地方豪强势力。汉初仍时兴自周末季世沿袭而来的王侯豢养门客之风。刘姓诸王更是门庭若市。诸多贵族官僚集团积极支持豪强势力乃使其雄踞一方，其势力严重阻滞政令畅通。如《史记·游侠列传》记载，轵地豪强郭解因避迁徙竟能托大将军卫青为其说辞，事未成，其门人竟杀当地官员泄愤。武帝敏锐地认识到官僚庇护下豪强势力之祸患，责令严惩，中央政令进一步畅通。

具体而言，汉武帝打击地方豪强主要依托“酷吏”，针对其时豪强“骄暴”之局，中央政府任用“酷吏”，从“重法”的层面，迅速而有效地控制住此一社会危机。需指出，汉时的酷吏虽办案粗糙、不近人情，专任刑罚。但往往又不畏豪强、廉洁奉公、不谋私利。如《史记·酷吏列传》载：郅都“公廉，不发私书，问遗无所受，请寄无所听”；又，张汤一生极具权势，死后家产所值不过五百金。太史公司马迁在《史记·酷吏列传》开宗明义：“昔天下之网常密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若敎火扬沸，非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。”孔子主张“刑政相参”，对不从教化又伤风败俗之人，必须严惩不贷。有学者认为“德治”有赖于“法治”为辅助、为基础，随着民众道德水准的普遍提高之后，才可以纯任德治。就汉武朝任用“酷吏”推行严格的法治而言，可谓是事半功倍的业绩。

其三，优化官吏群体素质。《论语·为政》载孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”若说“酷吏”力行“齐之以刑”，“循吏”则担当着用道德教化人心，用礼义规范民众，从而使百姓明辨是非而真心归属之重任。汉初承袭秦制，遴选官吏主要取决于权利和财富两个因素[注]参见钱穆：《国史大纲》(修订本)，上册，商务印书馆1996年版，第138—140页。，多以“官二代”与“富二代”担任，官员多出于吏两千石子弟和富訾两途，其才能也限于刑律，“未必贤也”(《汉书·董仲舒传》)。

汉武帝采纳董仲舒建议，自元光元年岁举孝廉、元朔五年予博士弟子成为稳定的制度之后，平民进入政治上层逐步不受家世、才资、父祖官职之限，儒家“仕而优则学，学而优则仕”(《论语·子张》)的仕进观念得以贯彻，又在全社会范围推行察举制，于是，“天下之士可得而官使也”(《汉书·董仲舒传》)。这样一来，官吏的选拔就扩充到地方精英一层，建立起中央与地方乃至社会民众群体的沟通合作机制，有效地化解承自秦制之顽疾——官、民对立之状态[注]秦制本以官与民相互敌对为其基本伦理和政治预设。参见彭永捷主编：《中国政治哲学史》第二卷，中国人民大学出版社2017年版，第46页。。《论语·颜渊》载：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，经过更化，汉武一朝众志成城，齐心协力臻成太平盛世。

孔子所提出的“富而后教”这样一种社会政治愿景于汉武帝朝首度上演，给中国历史平添灿烂辉煌又浓墨重彩的一笔。必须指出，正是自汉武帝朝始，儒学统领中国两千数百年思想文化领域，其积极作用不应低估，例如儒学法律化使汉吏以“富之，教之，无讼”[注]张纯明先生概括循吏治民的三个主要特征：1、改善人民的经济生活；2、教育；3、理讼。转引自余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第159页。为愿景，成为历朝历代明吏的典范。儒学社会化造就人们信奉《诗》《书》继世，忠厚传家，民俗以劝“真”“善”“美”为理想。近人学者总结中国人主要性格特点为“深沉”“博大”“淳朴”“灵敏”[注]辜鸿铭先生认为中华民族具有深沉、博大、淳朴和灵敏四大特征。见辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》译者前言，人民出版社2010年版，第5页。，信哉斯言！当然，我们也应该看到，汉武帝朝儒学为适应“帝制中国”政治制度由显著的“德性色彩”而嬗变，凸显出“威权色彩”的一面[注]杨朝明、胡培培：《从德性政治到威权政治——谈董仲舒在儒学转型中的作用》，《衡水学院学报》2010年第2期。。关于这一点，从汉代整理儒家典籍中即可窥见一斑，有学者将《孔子家语》与二戴《礼记》对读比较，明显发现后者会因时忌或时势要求而改动和调整字词语句，“透露出尊君卑臣的意涵”[注]杨朝明主编：《正本清源说孔子》，山东人民出版社2014年版，第2页。。近人极力诟病儒学，其实目力受限于儒学的蜕变，却往往忽视了儒学的精髓和真精神。视昔以观今，关于儒学的社会政治效用，今天比以往任何时期都应该看得更加清楚，观照汉武帝一朝文化复兴脉路，对今天的社会文化建设极具启示意义。