自然法、所有权与世界的自然资源

[美]约瑟夫·波义尔 著 童海浩 译

一、引言

“自然法”是一种在不同规范研究领域具有不同意涵的表达。我将使用的这一短语是指从阿奎那时代——尤其在天主教内部——就已得到发展，并把阿奎那的伦理与政治著作当成其古典源头的这条道德、政治与法律思想的传统。在一群时间与文化境况跨度巨大的思想家之间，存在复杂多变的侧重与不乏其数的争议，这不足为奇。在术语、概念与对阿奎那思想共同的问题意识及推进之上，存在充分的连续性，这表明此类道德思考同属一条道德反思的传统。显然，有关所有权(ownership)的问题就是如此。尽管在这一传统内部仍有诸多重要分歧，但阿奎那分析的影响始终贯穿其中。已经出现了针对所有权教义的一项可观、融贯的发展与改进。[注]阿奎那有关所有权的成熟处理是在《神学大全》(Summa Theologiae)第二集第二部分，问题66,“论盗窃与抢劫”，而该问题的节1, 2与6包含了他的核心分析。一个附带拉丁原文与有益注解的可靠英文译本是，马尔克斯·里夫布尔(Marcus Lefebure)翻译与编辑，St Thomas Aquinas, Summa Theologiae: Volume 38: Injustice, Eyre & Spottiswoode and McGraw Hill, 1964, pp.62-85. 里夫布尔(Lefebure)的“Appendix 2:‘Private Property’ according to St Thomas and Recent Papal Encyclicals”，pp.275-283,提供了一份对财产的传统解释非常有帮助的引介。教宗的相关教诲出现在自列奥十二世的《新事通谕》(Rerum Novarum)始，直至若望·保禄二世的《人的劳作》(Laborem Exercens)这一系列通谕之中。这些著述集结在克劳迪娅·卡伦(Claudia Carlen)编辑的The Papal Encyclicals, 5 volumes (Raleigh, NC: McGrath, 1981)。对更早的教宗教诲的一个有益分析是：Jean Yves Calvez(让伊夫·卡尔韦), Jacques Perrin(雅克·佩兰), The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.190-225. 亦可See John Finnis(约翰·菲尼斯), Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.169-173, pp.186-188.

这一所有权的自然法教义(natural law doctrine of ownership)为教宗与其他天主教教师(Catholic teacher)对当代经济举措作出道德评估提供了框架。近来，已有把它作为自然法伦理学与自然法法学之一部分进行哲学性阐释的尝试。[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980.对财产的一个简短但有益的哲学讨论。我对阿奎那的解释仰赖菲尼斯所发展的解释。虽说如此，所有权的自然法观念(Natural law conception of ownership)却还未在当下的哲学讨论所确立的立场中占据一席之地。这部分地归咎于这一事实，即，所有权的自然法解释的很多细节都尚未得到细致且完全的展开。

在下文中，我将说明所有权的自然法观念，进而指出其核心主张的规范基础与尚需厘清之处。然后，我将简述对于思考世界的自然资源的所有权，所有权的自然法观念所具有的内涵。

二、所有权的自然法观念

自阿奎那以来，关于财产(property)的自然法讨论就寻求阐释一系列道德标准，根据这些道德标准，所有者(owners)的决定与已确立的所有权安排就能得到道德上的评估，而安排的改良也就能得到理性上的指导。但是，对财产的自然法评估并不试图阐释一种理想型的财产安排，也就是说，只有这种安排才是唯一恰当的方式，只有它才符合(诸)道德原则。相反，它假定的是，不同的文化环境有不同的财产安排才是正常的，但是，不管是何种安排，无论是在理想型，还是在有严重缺陷的财产安排中，人们都负有有关财产的重要责任。

所有权的自然法观念很复杂，它由若干更基本的一组规范考虑共同构成。

这些考虑中最基本的一个主张是，支配(dominion over)或利用(use)阿奎那变换地称作“外界事物”(exterior things)“其他造物”(other creatures)，或者“低等造物”(inferior creatures)的东西，对于人而言，是自然的(St 2-2,66,1)。[注]这是引用阿奎那《神学大全》的一种标准方式；它标示了该书，再是该书的部分：第二集的第二部分；然后是那个部分中的问题：问题66；再然后是那个问题中的节：节1，后附一个数字的释疑(ad)接着节的标示之处，是回应该节中标数字的反对的意思。阿奎那称人为其目的而对外界事物的这种利用为“占有”(possession)。但他并不是说，被人利用的这些事物被据有(appropriated)[注]事实上，波义尔使用property与ownership指称同一种关系，二者分别对应的动词是appropriate与owners，指称的也是同一种行动。——译者注成为某一个体或群体的财产(property)。这种占有与共同持有(holding in common)是相容的。因此，人对自然世界的自然支配(natural dominion)是一个比所有权观念更基础的概念。

对于这一主张，托马斯论证的初衷是，厘定神与人对世上万物的特权(prerogatives)这一神学关切，而论证的依据是，亚里士多德与圣经的考虑，这一考虑认为，人类具有作为理性造物的性质，其他造物则具有作为受命(ordered to)人类利用的性质。这些论证表明，“人对外界事物的自然支配”这项命题的意思是，人对自然事物的利用既没有侵犯上帝的特权，也没有侵犯自然的特权。这项命题可能还包含这层意思，即人免不了要利用自然的善好(goods)。

因此，正如阿奎那的论证表明的，所有权的自然法观念的基本成分是这一主张：对人而言，利用外界事物在道德上是恰当的。

可以看出，所有权的自然法观念的第一个成分是一项最低限度的规范主张(minimal normative claim)。这个观念的第二个成分规范性程度更高，它被称作“共同利用之要求”(requirement of common use)，这一要求是根据道德原则思考人对外界事物的自然支配的结论。

共同利用之要求的表述及其证成出现在阿奎那对以下问题的思考中，即占有某物成为自己的是否正当(licit)——“准私有的”(“quasipropriam”)(St2-2,66,2)。通过区分人与外界事物发生联系的方式的两个方面，阿奎那回答了这个问题。

就第一个方面而言，他们能拥有照管与处置事物的权力(power)(“potestasprocurandietdispensandi”)。他声称，就此而言，一个人将事物占有成为他(她)自己的是可准许的(permissible)。这个主张是财产的自然法观念的第三个成分，它将在下文得到讨论。

阿奎那对比了照管、处置外界事物的权力，与人跟外界事物发生联系的第二个方面；他称这第二个方面为对外界事物的“利用”。这一对比是基于对使用外界事物具有裁量权(discretion)的那些人，与裁量权应为其利益得到行使的那些人之间的区别。

阿奎那坚持，对外界事物的利用应当是共同的，而非私人的。换言之，外界事物应当不只是为了私人的好处，同样也是为了其他人的利益，由那些对它们拥有裁量权的人所利用，他作如下言：“就此(利用)而言，一个人拥有(have)外界事物，不应当作私人的，[当作他(她)自己的]，而要当作共同的，如此一来，人们应当乐于分享它们，以救济他人必需品(necessities)”(“utscilicetdefacilialiquiseascommunicetinnecessitatesaliorum”)。他继续指出，共同利用并不排除，优先考虑能达成我们自身道德正当目的的利用。概而言之，他说的是，当我们所拥有的多过我们为了自身目的所需的,帮助他人的义务才出现。并且似乎也是说，我们对自身善好(goods)的裁量权绝未(不合理地)禁止他人利用这些事物。[注]See St 2-2,66, ad 2,ad 3;66,7;32,5,ad 2.

看上去，阿奎那并未把证成共同利用之要求当成一个问题。事实上，他像是在证成共同利用之要求的只有这句话，即神与自然正义或正当(jus naturale)要求外界事物如此被安排，从而人的需要能从它们那里得到满足(St 2-2,66,7)。因此，共同利用之要求是自然正义的题中之义。尽管阿奎那未直呈其义，但我们能从他的自然正义观推出相关要义。阿奎那与其身后的自然法理论家所理解的自然正义被合理地认为，包括一项作为不偏不倚(impartiality)的公平的要求，以及一项仅仅是基于我们对不同人具有的不同感觉，就区别对待他们的禁令。区别待人必得有某些可理解的理由，例如，我们与各涉事者关系不同，应得(desert)或所需不同。在自然法理论中，“黄金规则”(Golden Rule)是作为公平或不偏不倚的正义的规范性基础。很显然，这条原则与(诸)基本原则密切相关，它们是自然法的，而且是深植在希伯来和基督教圣经中的共通道德(common morality)的(诸)基本道德原则。[注]See Alan Donagan(阿兰·多纳根)，The Theory of Morality, The University of Chicago Press, 1977, pp.1-9. 对“共通道德”的解释see pp. 57-66. 对包括“黄金规则”在内的共通道德诸原则的讨论,进一步的讨论，See Joseph Boyle, Aquinas, Kant and Donagan on Moral Principles， The New Scholasticism, Volume 5, 1984，pp.391-408. 多纳根在pp.94-100关于财产的讨论，提供了依据共通道德评价财产的一份出色成果。

这条原则能被合理地认为适用于人对外界事物的支配。就行动能影响潜藏在人性中的根本善(fundamental goods)——诸如生命、健康、友谊与知识这类东西——而言，自然法理论中的道德原则适用于行动，对这些基本善而言，是工具性的(instrument)其他善，或是与基本善密切相关的其他善，鉴于它们与基本善的相关性，也是道德上重要的。因此，旨在工具善——比如，人们为各种目的所利用的外界事物——的行动，也受如“黄金规则”之(诸)原则的规制。

如果根据黄金规则思考人对外界事物的自然支配，那么，下述规范就能得到证成：若没有一个道德上可辩护的(defensible)理由，则任何人都不应当被拒绝利用外界事物，以及该利用带来的益处。这一规范要求，利用外界事物，以及该利用带来的益处不被恣意地限制；这项要求既适用于对被共同持有的外界事物的利用，也适用于所有者据有情形中的利用。

然而，自然正义不只事关公平。它还包括这样一项要求，即我们要倾尽所能促进(诸)人类善。自然法道德(natural law morality)确实包括这样一项要求；这项要求与阿奎那有关首要道德原则(first moral principle)的几种表述密切相关。这些表述中最为人知的可能是圣经律令，爱邻如己。阿奎那把在这条律令中提及的“爱”理解为对邻人之善的一种意愿(will)。因此，他的基本道德原则能被理解为，责成(enjoining)对人类善的一种关切与识赏(appreciation)，这意味着，要以与这项基本道德原则的其他要求合拍的方式，促进这些善的一种意趣(readiness)。[注]See Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press , p.61.

因为这项基本道德原则规制全部的人的行动，不只包括个人的行动，还包括合作性的与社会的行动。所以，这项道德要求是自然正义的一部分。职是之故，政治生活的组织——包括财产安排，就它体现了人的决定，并且能由人变更而言，受这项基本道德原则的规制。的确，自然法包括个体要有同他人合作以更好地促进(诸)人类善的意趣之要求。它不仅要求人们负起形成共同体的义务，而且要求他们负起为自己现存的共同体所服务的目的作出贡献的义务，它还要求他们的共同努力是指向真正的人类善的。[注]这一分析受惠于John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980,尤其是，对阿奎那的一般性正义观的解释，参见第169-188页。

对我而言，共同利用之要求是自然正义的这项要求，以及把“黄金规则”应用于人对外界事物的利用所产生的那条规范的结合。

如前所述，个体对外界事物的据有赋予其照管与处置它们的权力，这是所有权的自然法观念的第三个成分。两个因素使这种据有成为正当的：第一是共同利用之要求，第二是这样一项判断，即，在人类生活的多数情况下，如果某些外界事物为某些个体或群体所据有，而非被共同持有，那么，共同利用之要求将得到最佳实现。

为什么据有某些外界事物对于实现共同利用之要求是必要的？阿奎那给出了三个理由，简述如下：第一，相较于留待群体共同关切的事情，人们往往对落在自己责任内的事情更上心(careful)。第二，相较于每个人同等地负责，由某一个体负起照管某一事物的责任将更有序(orderly)。第三，每个人照管他(她)自己的善，更有益和平(peace)；人们共同持有事物，并且不事区割之处，时常存在冲突。(St1-2,66, 2)

阿奎那认为，这些考虑广泛地适用于人类生活，但显然并不适用于所有的情形，例如，在一个宗教共同体内的生活。进而，他也否认这些考虑适用于若亚当(Adam)未犯罪就会获致的“无罪状态”(the state of innocence)。在这种状况下，人类的意志将是如此有序，以至于人能够共同地使用落入他们支配下的任何东西，而没有不和的危险(St1, 98, 1, ad 3)。

某些个体据有比共同持有更好，这项自然法主张的意思需要一些澄清。在这句中的“更好”并不是说，相较于不存在占据，存在占据会使每一个人更好地实现善好或其他满足，它只是说，相较于事物被共同持有，存在某种据有使每一个人有能力更好地实现共同利用之道德要求。

虽然自然法理论赋予善好首要性，但这个首要性绝不应理解为，它向能动者承诺了一项中立目标(neutral goal)，这一目标为判定何者是整体上最好的或更好的提供标准。自然法规范完全是能动者相关的(agent relative)。因此，更好的东西应被理解为，更好地便利每个人履行规制其行动的道德规范的东西，而非将带来最好事态(state of affairs)的东西。这些规范为人类福祉所证成，自然法论证判定私人财产是实践上必要的一种手段。这些规范，而非它们的证成构成了私人财产的目的。

阿奎那身后的传统以几种方式发展了他的理论。特别是，它比阿奎那更为完整地阐述了，为现实世界所必要的据有与共同利用之要求间的关联。通过说明据有之于共同利用为何是工具性的，它做到了这点。因此，更新近的自然法理论家已强调，对于履行我们的家庭与社会责任，以及在工作中展露与实现自身这样的基本善，我们对外界事物拥有的裁量权发挥着积极的贡献。[注]See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.191-194；John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.169，菲尼斯强调，在共同体中的私人财产对个人自主性的促进作用。

无论如何，财产自然法理论的这一重大发展还未能提出一项道德依据，证成据有次于共同利用，正如手段之于目的。因此，近来，这一传统中某些人把某些主张——尤其是，列奥十三世(Leo XIII)的主张，即存在着一项私人财产的自然权利——解释为，否认了据有之于共同利用的工具性。这是错误的。事实上，这些主张承认了这种关系，同时却也夸大了这一传统观点——对共同利用而言，据有是实践上必要的，特别是，对体面的生活而言，每个人的某种据有是格外重要的——的某些方面。[注]See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.194-200；John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.170. 支持我对传统的这种解读的近来教宗陈述包括，梵蒂冈二次会议通过的《牧职宪章》(Gaudium et spes)，第69与71条；《人的劳作》，第14条。

总之，本节所阐明的道德上得到证成的所有权观念，相较于被理解为对所有之物的绝对支配与裁量的所有权(ownership)观念，更接近于代管(stewardship)观念,或者如约翰·菲尼斯(John Finnis)所说，英国法[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.173.中的托管(trusteeship)观念。所有权涉及对某些事物负有的责任，也涉及有关如何处置它们的可观裁量权，但这些事物不应只随心所欲地被利用。有规制这种利用的道德标准，这一条尤为重要：善好要为满足他人的必需品(necessities)而被利用。

所有权的自然法观念在这方面可能过分严苛，而且会导致劳碌(servility)，因为他人的需要能对我们如何处置我们自己的占有物提出道德主张。这一严苛性(severity)是不可否认的。自然法道德(natural law morality)证成了合起来会相当严苛的一系列规范：它是一种人的生活受到对上帝与他人负有之义务的严格约束的道德。我们负有何种特定的义务，以及我们如何履行自己的义务某种程度事关个人的明辨(discernment)与选择。而成熟者的义务与其生活计划之间紧密关联。所有者的义务只是这个更大义务集合的一部分。自然法道德的这种严苛性本身是毋庸置疑的。当且仅当，自然法道德的基本规范框架被证明为有缺陷的，它才能被证明是毋庸置疑的，但如果这种严苛性不可区别于劳碌，那么，它就还是可质疑的。而除非一个人对他(她)的生命与行动的裁量权显著地免受他人可强制实施的要求的影响，这种严苛性才可区别于劳碌，[注]See Donagan, Morality, Property and Slavery, The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1981,pp.15-22. 其中，批评了罗尔斯的原则相容于粗鄙的(illiberal)社会安排，然后表述了这一观点。因此，所有者在他们的财产上的裁决权必须是可观的。

至少，在利用有别于人(human person)的事物方面，似乎不存在绝对的限制，而在他人能强制提出的要求方面，的确存在绝对的限制。这些要求涉及为了他人利用自己的身体、天赋、劳力，等等。这些限制是什么，以及它们又如何影响我们对自己占有物的裁量权需要澄清。

三、规范解释的应用：问题与规范

人们对某些事物的所有预设了某套社会安排与某些制度。这些安排根本上是法律安排。当然，它们能够是习惯的(customary)与极不正式的法律安排，先于市民社会与一套成熟的法律体系而存在，但是，若没有某些人类制度与社会，或者没有某些人类创制与决定——通过这些创制与决定，对阿奎那所谓的道德法则作出“决断”(determinations)[注]See St1-2,9,5,ad 3;2-2,57,3;66,2,ad 1; also see Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, p.97.“determinatio”在阿奎那那的意思，See John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.281-290.——它们就不能够存在。

不能够存在照管与处置外界事物的权威，除非在以下方面存在某种人的决断，比如，处置所拥有事物的权利的范围与限度，对个体与群体能据有什么，如何据有，以及调解相互冲突的财产主张的机制，等等。所有这些都预设了人的决定与某种社会秩序。

当然，在社会安排之外，个体与他们穿着的衣服，他们使用与养护的工具，以及寄寓其上的土地，诸如此类事物拥有一种相当个人化(individualized)的关系。这种关系能被称作“占有”。然而，这不是与所有权特别关联的据有。因为它要成为据有，某些人类习俗是必需的：比如，这种占有应当为其他人必得尊重的所有权提供根据，或者又比如，它应当提供或多或少广泛的裁量权，等等。因此，除了确立正当的所有权观念所诉诸的这些规范，在财产的自然法观念中，只存在相对较少“自然的”规范。[注]See John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.171; Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, pp.94-95.对各种所有权形式的一个有益思考，See Tony Honore(托尼·奥诺尔), Property, Title, and Redistribution, Carl Wellman, ed., Equality and Freedom: Past, Present and Future, Franz Steiner Verlag, 1977, pp.107-116.在我看来，甚至对正当获取之物的要求本质上也是习俗的，当然，假定它们与禁止欺诈与偷盗，以及在一种正义的财产制度中获取是相容的。[注]但是，参见列奥十二世的《新事通谕》；列奥坚持认为，在未为人所有的东西上劳动能证成获取，他还给出了一个洛克式的论证；庇护十一世的《四十年通谕》(Quadragessimo Anno)，第52条；庇护十一世坚持认为，“财产的原始获得出现，既通过原始占有，也通过劳动。”这些主张的难点See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.202-204.

财产安排大体具有习俗性特征，自然法理论视其为必须要承认的事实。然而，因为自然法理论以据有的工具性价值证成据有，也因为不同的社会状况使不同的财产安排成为恰当的，所以，自然法并不将财产安排的多样性视为一种必须要克服的问题，或是视为一个在道德上有瑕疵之物的标志。相反地，自然法以数种方式引导我们去审视已确定的所有权关系，以及已对它们提出的改进。

第一，自然法严肃地提出道德问题，即是否任何财产制度中的所有者都不会履行其共同利用之义务。因为任何所有权体制都必然规定，所有者在财产利用上的可观裁量权。当所有者未能履行其共同利用义务时，并不必然是所有权体制存在着漏洞。即便所有权体制或多或少有瑕疵，所有者也没有借口被免除这项义务。因此，自然法为掌控财富者的行为提供了进行个人的(personal)或道德的批判的基础，在希伯来-基督教的道德传统中，它是一种常识(commonplace)。这可能是所有权的自然法观念最为与众不同的意涵。

在不履行所有权之义务的极端情形中，自然法提供了对这些人进行法律征收的规范基础，他们虽然符合共同利用之要求，却没有或不能按照这一要求利用它。

第二，自然法为针对所有权制度的道德批评提供了一个基础。例如，近来的教宗们批评了个体主义的资本主义(individualist capitalism)，因为它不承认共同利用之义务。这些教宗们也敦促人们要认真考虑共同所有权(co-ownership)安排，生产过程中更有力的政治介入，以及他们称作生产方式“社会化”(socialization)之所需。这样的主张常常附随一项警示，社会主义不承认某些私有财产的工具必要性。[注]《人的劳作》第14条，《牧职宪章》，第71条，若望二十一世的《慈母与导师》(Mater Et Magistra)，第104-116条。

对财产安排的道德评价似乎应当更直接地提出有关分配正义，而非自然法的诸项问题。根据自然法观念，所有者是否满足共同利用之要求的问题，以及财产制度是否合理地回应了这一道德要求的问题，它们都是有关分配正义的问题，进一步有关公平分配的问题无益也不必。因为这些问题涉及的正是，对外界事物拥有权威的每个人的每项责任，以及每项责任在其中被确定与展开的这个体系的道德接受性。

根据阿奎那的观点，对一项共同储备(common stock)的善好承担责任的任何人，对那项善好负有分配正义的义务。在这个意义上，私人拥有的事物是共同的，而所有权制度本身是为了共同善(common good)。因此，所有者与那些对所有权制度承担责任者都负有分配正义的义务。[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.177-186, p.194.职是之故，政治权威创制所有权关系，以此实现公共利用之要求的审慎努力是政治领导者的义务，且为纠正所有者在履行其所有权之责任上的严重疏忽，政治权威所进行的干预也不是巧取豪夺，而是正当地对所有者负有之道德义务的强制实施，所有者的道德义务先于国家力量存在。至少在理想层面上，这样的国家干预是辅助(subsidiarity)的一种形式，是帮助人们履行分配正义之义务的一种形式，这项义务包含在他们对善好的所有权之中。[注]这条推理思路来自，John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.186-188.

尽管如此，人们可能还是会反对说，自然法并不令人满意，因为它没有意识到，在一个社会群体中，相对他人拥有或可得的，任何人或成员拥有多少可得以利用的东西本身就能够作为判定某个安排是否正义的根据。这样的考虑并非无中生有。在一些特定情况下，对善好的一种特定分配几乎总是未履行共同利用之义务的一个确切标志。如果存在这样一种情形，所有者不仅能照管生活必需品，而且手握很多过量(in excess)之物，另外，有一些其他人，他们与这些所有者互有交集，却不能满足生活必需品，那么，后者可能就没有履行他们对前者的义务。更富的所有者在帮助其他人上所要做的当然有着明确的限度，但他们拥有很多过量之物的同时，其他人却正处在困苦的需求之中，这一事实强烈表明，他们并未尽合理的努力帮助其他人。因此，尽管所有权的自然法观念不相容于平等主义(egalitarian)，或者其他任何这样的观念，根据这些平等主义观念，某种对善好的分配模式是规范的，然而，如果其他条件得到满足，那么，就作为不正义的标志而言，实际的分配模式仍事关重大。

基于非常不同的理由，另一些人可能会反对说，自然法没有提供理论资源，保护那些由于其他人的据有而失去据有机会之人的权利。当据有带来这个结果时，它似乎是不正义的，至少在补偿尚未提供给那些失去据有机会之人的时候是这样。然而，无论事物被共同持有，还是被据有，共同使用之要求始终是有效的。在前一种情形中，这项要求意味着，人们拥有利用被共同持有的事物，以及从利用中获益的权利。但就拥有其中的一些份额而言，他们的确没有更强的道德主张。在外界事物可证成地(justifiably)被据有的后一种情形中，这种据有被认定为更好地符合了，在共同持有情形中，支持人们对使用与获益之主张的同一规范。可能一些人因为据有，状况变得更糟，若是如此，他们就不是遭到错误对待，因此也就不能请求补偿。[注]多纳根论争说，共通道德的判断正好相反。See Donagan, Morality, Property and Slavery, The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1981, pp.23-25. 他坚持，所有的人都对未加工的自然资源拥有共用财产权，看上去， 多纳根把它的主张建立在像是 托马斯命题的东西上，即，占有外部事物之于人是自然的。

自然法不仅提供了批判所有者与财产制度的根据，而且指明了针对那些被正确判定为不正义的所有者与制度所采取行动的限度。尤其是，自然法绝不承认，对一种财产制度怀着合理愤懑的那些人，拥有无视确立了财产权的个人创造力(private initiative)的权利；以及拿取根据已确立的制度属于他人的东西的权利。下文将考虑一个可能的例外，它能够被证成，当且仅当，正当变革的严格条件已经成熟。在没有到达这种地步的情况下，未被公正对待的那些人诉诸法律救济，若救济不适当，则公民不服从。

根据共通的道德，一般来说，容忍某种程度的不正义对待是必要的。如果拒绝容忍会将他人——尤其是，无所依傍的他人——置于相较他们已必须遭受的，还更为危险的境地，那么，拒绝就得不到证成。[注]See Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, p.10; John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.351-366.此外，接受一种法律制度的好处的同时，拒绝接受它有时不合理施加的负担，对其他公民通常是不公平的。

上文提及的例外不适用于心怀愤懑的那些人，而只适用于处于必需之境况中的那些人。根据阿奎那的观点，在某些必需之情形下，我们能够拿取他人之物，而且并未犯偷盗或抢劫之罪行。(St2-2, 66, 7)。这个论断依赖共同利用之要求，并考虑到了很多人处于必需之境况中的这个事实。阿奎那说，由于并不是每个人都能从同一事物中获益，因此，所有者应确定这一事物要如何被利用，这一点显然没有疑问。但是，这项考虑并未触及极端的与迫切的必需之情形。在这种情形中，人们具有生命危险，并且除拿取属于他人的东西，绝无他法。此时，拿取所需之物是正当的。

即便所有者与事物之间的关系完全符合所有权的规范观念，这条思路仍然适用。此时，虽然财产的法律所有权在道德上完全得到证成，但在格外紧迫甚至千钧一发的情况下，要求其他人尊重所有者裁量权的理由应失效。只有在这一假设的基础上，阿奎那才能坚持说这种拿取不是偷盗。

针对自然法提出的有关财产的道德问题，以及它为怀有合理愤懑之人确立的规范之上述解释，出现一种严厉的反对：这些问题与规范简直太具一般性，因而不能在道德上是有益的。所有权的自然法观念如此强调，人类决定与慎思的非自然运用至关重要，这使得自然法观念是如何推出确定的评价变得很难弄清。的确，可能最具剥削性的所有权关系与财产制度，同样能满足自然法有关所有权(ownership)得到证成的条件。

某种程度上，只要承认财产的自然法解释的关键环节尚待发展，这项反对就能得到回应。要恰当地回应“什么能被所有？”“谁能所有事物？”与“财产如何能被正当地获取？”这类问题，需要进一步的分析。然而，即便在回应这类问题上有所推进，财产的自然法解释仍是相当一般性的。

想想这种程度的一般性是否真是一种不利因素，这很有必要。显然，如果没有超越一般性与落脚个案的方法，那么它的确会是不利因素。于我而言，这些问题有它们具体的适用性，在某些情形中，它们起码是在道德上确定的。它们中的一些，即便具有一般性形式，能发挥可观的效用。在涉及所有者核心问题的情形中，尤其如此。拥有可观财富之人能确认自己正按照共同利用之要求利用那份财富吗？假如他相当想回应那个问题的话。在这里，文饰(rationalization)与自欺的可能性几乎无穷无尽，道德理论不足以杜绝它们。而即便这个问题得到了诚实的面对与回应，按照共同善之要求行动的动机(motivation)仍然可能无法获得。自然法还缺乏一种有关要如何激发这种动机的成熟理论，在我看来，任何严肃的利他主义道德理论都可能面临相似的困难。无论如何，抛开这些限制，人们至少是能够(can)回应这个问题的，而且在许多情形中是能够确定地回应。

有关财产制度的批判性问题更为棘手。在这里，关于经济的、社会的事务，以及有关被确立的，或被提出之安排的可能替代物的巨量信息必不可少。而说到底，获取这类知识不是道德理论，而是经验研究与理论预测的工作。自然法从不伪称能提供这类信息，自然法只是说能提供一套评估它的规范框架。当此之时，自然法无非是在承认任何道德理论都应承认的东西：道德理论在帮助应对人类问题上的限度。

四、自然法与世界的自然资源

按照如今已确立的框架，世界的自然资源完全可被视作为每个人的利益而被利用的一种共同资源，但自然法传统还没有成熟地处理与此相关的道德问题。

尽管如此，所有权的自然法解释的一些相关内涵还是很容易被找到。最明显，可能也是最重要的一个内涵是，当前世界经济与社会的一体化使得共同利用之要求的应用得到扩展。因为掌控自然资源的那些人与世界上的许多人——潜在的每个活生生的人——都互有交集。所以，根据共同利用之要求，所有者对自然资源的利用要考虑那些人的需求，直到该利用能缓解他们之必需的程度。现代所有者可以知道不同社会、不同洲陆的其他人的需求，而且可以频繁地做一些有关他人需求，并且与履行其他义务相容的事情。从前的所有者无法帮助那些人，而由于目前的经济与社会情况，这些所有者能够帮助他们，而且共同利用之要求使所有者负有这么做的义务。这项义务的紧迫性由以下事实表明，即当今世界中有许多人，根据阿奎那的分析，如果他们身处更临近的地方，那么，他们能够拿取属于更富裕国家中的我们的东西，同时没有对我们造成道德上的损害。事实上，有许多人处于已得到证成的，从拥有额外之物的其他人那里拿取这种极端且紧迫的必需之中。这一现实不能以空洞的主张来回避，即在更富裕国家中的我们拒绝把东西给予这些人，仅仅是因为我们正为身处同样困境的其他那些人利用我们的额外之物。

尽管国际经济秩序如今呈现出一体化的局面，但是，尚不存在有能力制定与强制实施世界性制度的一个国际性的政治权威，它能按照共同利用之要求处理自然资源。因此，似乎也并不存在用来矫正自然资源利用的不正义的一致行动计划。这表明，具有权威把共同利用之要求适用于整个世界的国际机制亟待发展，尤其是，当前的政治与经济安排不能做到的话。

相较推荐这样一种遥遥无期的可能性，自然法当然能做得更多。它引出的一系列有关财产的问题也适用于世界自然资源的所有权。通过思考自然资源能满足人类需要的各种方式，这种适用得到具体显现。

第一，某些自然资源属于那种被当作全人类所共有的东西，比如，开放的海洋。然而，最好被视为生活在给定疆界内的那些人所共有的其他自然资源——诸如，河流、野生动植物这些东西——合理地不被认作人类所共有的，而是被认作该疆界中能照管这些资源并从中获益的那些人所据有。

第二，世界各地的许多人必须在复杂的技术流程中开展合作，某些自然资源作为这一技术流程的一部分发挥效用。这些资源的所有权应当反映这一复杂性，并且要考虑那些必须运输、制造与最终使用成品之人在该资源上的利益。生活在这类自然资源所在地的人们拥有使用它们的某种可观裁量权，这是完全合理的。这些人必然受到这些资源如何被获取、被开发与被利用的影响。在许多情形中，没有理由认为，他们比其他人缺乏维持资源的这种效用的能力。因此，就这类资源而言，这类人通过政府采取一致行动，共同行使对这些资源的裁量权，这是合理的。无论如何，这项裁量权必须符合共同利用之要求。职是之故，一个国家拼命聚敛别国所需的一种资源也是错误的。

因为其他人在这类资源上的利益，所以，根据共同利用之要求，这种裁量权比常与财产权挂钩的完全和排他的处置权更小。

第三，某些自然资源与人们的生活和身份密切关联。比如，人们所生活、许多人所直接求取生计的土地。这种紧密关系本身并不带来所有权，而是意味着财产安排应尊重的一种占有。进而，对于这类资源，与他们境况相同的人，为其自身的目的，能正当利用它们。就我而言，直接利用这类资源的那些人，对他们拥有的附带相当可观裁量权的私人所有权，自然法对此的论证相当有力。

关于这类资源，与其他交易工具之类的外界事物，自然法传统支持一种所有权的广泛分享。因为利用外界事物不只是为了生存，或者度过完整的一生所需的产品。正如若望·保禄二世(John Paul II)强调的，劳动不只是为了产品，劳动还具有为了行动自身而行动这个面向。在劳作中，人们实现了自己，并确立了个人的身份(personal identity)。人们劳作于玆，以及以玆劳作的东西显然次于劳作活动。并且不只是次于由产品定义的劳作那个面向。它意味着，如果劳作的这种“迫切的”、使自我完满的价值要得以实现，[注]参见《人的劳作》，第14条。如果在社会中自动进阶的可能性要得以确保，[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.169.那么，之于这些东西的裁量权是必要的。

简述诸自然资源间区别与提出有关财产的自然法问题是相关的，这一简述表明，自然资源的归类对道德分析而言，不是一个特别有用的框架。根据自然法，这种归类显然并未标示出特定的道德思考只在其中适用的一片区域。同一种道德考虑既适用于未加工(unimproved)的自然资源，也适用于最精巧的现代技术产品。二者都受共同利用之要求的规制。因为在精巧产品的情形中，会做更多的加工，所以，公平(性)要求对其作适当的补偿，但并非放大财产权，而忽视共同利用之要求。并且因为证成据有的理由不只限于对资源的加工，所以，尤其在利用上文列出的第一类与第三类资源时，即便有其他人实际上能更好加工此资源，它们还是足以证成所有权之主张。[注]在准备这篇论文时，我得到许多人的帮助：1987年10月9—10日，加州理工学院举办的"世界的自然资源的所有权与分配的“爱惜康会议”(Ethicon Conference)的那些参会者，尤其是，阿兰·多纳根，他评议了在会上报告的这篇论文的初稿；多伦多法学院哲学与法律讨论小组的参与者；以及詹姆斯·卡梅隆(James Cameron)，约翰·菲尼斯与杰尔曼·格里塞茨(Germain Grisez)。