心牵于世内，独身于世外

蒋国婷

【摘 要】马致远的神仙道化剧中有许多道家思想体现。首先，从避世思想来看，马致远是否定世俗功名利禄并追求和憧憬出世的;其次，从无为而无不为思想的角度中，可见马致远是仍对入世怀有牵挂倾向的;另外，马致远在贵己为我思想的影响下，表现出了强烈个人意识的理想追求;最后，就尚圆思想来说，马致远在神仙道化剧作品中所表露出的出世观和入世观，是能够相互转化的，他的出世是披着理想仙化外衣的对世内生活的愤恨抒发，而他的入世也是为了审视自我俗欲从而传达对理想世外的追求。

【关键词】马致远;神仙道化剧;道家思想;出世观;入世观

中图分类号：J805 文献标志码：A              文章编号：1007-0125（2019）36-0197-03

马致远历来有马神仙之称，不难看出他擅长写神仙道化剧的形象已经深入人心。说到马致远就不得不提到他的神仙道化剧，而研究神仙道化剧要从马致远入手。但中华人民共和国成立后，学者对神仙道化剧的研究因受到了政治因素的影响，多集中于内含宗教的虚无主义，研究也多从宗教文化和社会价值入手，而忽略了其更多的思想价值。由臧懋循编写的《元曲选》和隋树森所编的《元曲选外编》统计可知，马致远的神仙道化剧作品有《吕洞宾三醉岳阳楼》《邯郸道省悟黄粱梦》和《马丹阳三度任风子》以及《西华山陈抟高卧》，在现今所存留下来的十八部神仙道化剧中占有很大比重。马致远可以说是开创了神仙道化剧，对其神仙道化剧的研究不仅可窥马致远的创作思想，也可以对以马致远为代表的一批元初文人的创作有一个完整认识。本文将从避世思想、无为而无不为思想、贵己为我思想和尚圆思想四个方面对马致远神仙道化剧中所体现的出世观、入世观展开论述。

一、避世思想

马致远的神仙道化剧的内容多为仙人教化度人，宣扬了神仙世界的超凡脱俗，批判了社会现实的黑暗腐朽，而剧中主人公多在被度化后领悟大道、跟随仙人出世而去。文中所推崇的远离世俗喧嚣、避开俗欲纷扰、隐居于清静闲适的世外，是一种典型的避世思想。

（一）死生虚幻

道家著名代表人物庄子，在其著作《庄子·齐物论》中写道，他梦见自己变成一只蝴蝶，梦醒后蝴蝶又变回了自己，从而提出了人是不能准确区别真实和虚幻以及生死物化的观点。同时，在《庄子·知北游》中也描述了孔子去请教老子什么是至道，老子回答说，人生于天地之间，寿命极其短暂，就好像白马飞驰过狭窄的空隙，转瞬即逝。从而提出生死只是无形和有形之间的转化，道才能长留世间，这是从时间的角度来说生死之间的虚幻。

在马致远的《邯郸道省悟黄粱梦》中，钟离权点化吕洞宾，趁他入睡，引他入黄粱一梦，“吕岩也，你既然要睡，我教你大睡一会，去六道轮回中走一遭。待醒来时，早已过了十八年光景，见了些酒色财气，人我是非。那其间方可成道。”①吕洞宾在梦中获得了一切，却又最终妻离子散、惨遭追杀，依次断了酒气、权财、色欲，一梦醒来，王婆的黄粱饭还未熟。这里也是一桩庄周梦蝶，表面是通过梦境来连接虚幻和现实，但钟离权说吕洞宾睡了十八年，便不能简单地说梦境是虚幻的构造。也有可能一切是一个末路人梦见了自己在赶考路上，遇到神仙被点化脱离俗世，也可能梦里梦外都为真实，马致远没有明说便是在点明真实和虚幻之间并无明显界限，《邯郸道省悟黄粱梦》中的吕洞宾在梦中死去又活過来，《吕洞宾三醉岳阳楼》里郭马儿眼见贺腊梅头掉又活现，《马丹阳三度任风子》中任风子被杀索要头颅，这些都是道家死生虚幻思想在马致远神仙道化剧中的体现，不仅是说世俗功名利禄皆是虚幻，也表现了人生短暂，因而人生在世的一切困境都是虚幻的，于是任风子看破生死后问马丹阳出路，马丹阳提出十戒：“一戒酒色财气，二戒人我是非，三戒因缘好恶，四戒忧愁思虑，五戒口慈心毒，六戒吞腥啖肉，七戒常怀不足，八戒徇己害人，九戒马劣猿颠，十戒怕死贪生。”②其中无一条不是摒弃世俗。马致远神仙道化剧中的主人公最后都走向了远避世间这条路，这也是马致远自己面对人世困境时，所做出的出世选择。

（二）全性保真

“全性保真，不以物累形。”③是战国时期道家杨朱学派的重要思想，全性保真即是指顺应自然之性，保持自然所赋予自己的真性。不以物累形，即是指不要贪慕名利、权势等外界诱惑。“凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也，故圣人必先适欲。”④这里的适，高诱注解为节制之意，杨朱学派很明显是把欲望和生放置到了对立面，并且绝对性地否定了俗世欲望。

这一思想观点在马致远的神仙道化剧中频繁出现，《邯郸道省悟黄粱梦》中吕洞宾饮酒吐血伤身、贪财卖阵失去权势，这些都是因为没有顺应自然之性，贪求外物所以才导致了灾祸。吕洞宾、任风子、郭马儿无一不是斩断了酒色财气，方才得以随圣人，也就是道家观念中的神仙出家入道。钟离权在劝吕洞宾时唱“酒恋清香疾病因，色爱荒淫患难根;财贪富贵伤残命，气竞刚强损隐身。”⑤便是陈述马致远对名利是非和酒色财气的厌弃观点。

而陈抟则作为一种马致远理想中的正面形象化身，“本不是贪名利的世间人，则一个乐琴书林下客，绝宠辱山中相。推开名利关，摘脱英雄网，高打起南山吊窗。”⑥杜绝功名利禄和色欲纷扰，人间富贵不入他眼，所以才能够脱俗出世。包括从马致远尽力描写的各位仙人极致梦幻的清静脱俗生活来看，他是厌倦和否定世俗欲望的，并且表现了对理想的世外生活的向往之情，他渴望追求远离世俗诱惑和顺应自然、保全自我的生活，也便是出世。

死生虚幻是主人公在世内面临困境时对大道的一种领悟，也是对于世俗生活的一种慰藉。由于主人公在现实世界中痛苦挣扎，在明白了生死虚实只是有形与无形之间的转化，便投身于远避现实的道路中去。而全性保真则是通往理想世外的途径，只有顺应自然之性、摒弃世俗贪欲，才能寻求出世后的真实自我。死生虚幻和全性保真，这两者都是马致远神仙道化剧中对于避世思想的延伸表现。

二、无为而无不为思想

无为而无不为出自老子《道德经》第三十七章“道常无为而无不为”⑦，这是道家中一种对于世事处理的重要思想态度。马致远的神仙道化剧中，在对于仙人的处事上不可避免地会有所反映，他们表面出尘洒脱且有异能，但却时时受无形又无处不在的自然所限，必须遵照自然规律入世处事。

（一）无为

无为即是顺应自然，别去干预自然的运行，不要做没有必要的事。这种无为不是指刻意地不作为，而是说不要刻意地追求违背自然之事，总的说来就是无欲无求之人是逍遥的这一价值观。这与全性保真思想在对欲望和自然的看法有所相似，但更侧重于人的处理方式。杨朱学派中关于无为论有个童子牧羊的比喻，说“君不见夫牧羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也”⑧。

很形象的是，完全可以将牧童带入到《邯郸道省悟黄粱梦》中的钟离权身上，吕洞宾则是在前面走动的羊，也是红尘俗世中庸庸碌碌的世人。钟离权见吕洞宾睡了而自赴蟠桃会去了，黄粱一梦可以说是加速了吕洞宾的人生进程，但并未乱加干涉到吕洞宾自己的人生选择，是他自己斩断酒色财气才醒来悟道，钟离权和骊山老母只是化身他生命中的过客和引路人，几番相劝于他。《吕洞宾岳阳楼》中吕洞宾点化郭马儿也是三醉于岳阳楼，只是一遍遍重复说“郭马儿，跟我出家去来”⑨，郭马儿不听，那就回头再说。同样，马丹阳和陈抟早已知自己要点化何人的使命，但都只是在原地等候那人寻来，并不主动过问。这是道家无为思想中顺应和遵循自然运行规律的观点，也是马致远对于世内的世态人情的部分看法。

（二）无不为

无不为即是在某种程度上的有为，道家认为人既然是自然和社会中的一部分，因此在不违背自然的前提下，也必须要去做遵循自然逻辑应为之事，这在马致远的神仙道化剧中表现出了对世内牵挂的倾向。不难发现，马致远现存的四部神仙道化剧的故事背景都是放在俗世生活中，仙人顺应自然之性，入世到红尘中去点化主人公，因而剧本中所大量描述的仍旧是世俗生活，世外理想仙境仅作为辅助捎带点出。

无不为思想在马致远神仙道化剧中的体现则是，审视自我的俗世欲望，以及找寻对于入世的探索。马致远一方面希望自己可以被点化成仙去往神仙所在之地，也就是精神上的避处，同时他又难以割舍士子文人古来有之的入世之心。《西华山陈抟高卧》中陈抟已然是个仙人，但还是有着报国热忱，他都已经归隐山林了，还是要唱“我往常读书求进身，学剑随时混;文能匡社稷，武可定乾坤。豪气凌云，似莘野商伊尹，佐成汤救万民;扫荡了海内烽尘，早扶策沟中愁困。”⑩盼望着能够有明君的到来，最后哪怕失望至极，也还是要高打起南山吊窗，旁观世态世情。

无为和无不为之间并不矛盾，本质上都是对于顺应自然之理的推崇。无为而无不为不仅是作为一种道家思想，在道家仙人的身上作为特征体现，更是作者对于入世的看法。他主张世内的人要顺应自然之性，不要刻意追求世俗欲望，也就是无为，同时也将无不为作为一种探索途径，以期许能够入世实现自我价值和抱负。

三、贵己为我思想

道家杨朱学派中的观点基本都是从贵己为我出发的。贵己为我思想极其重视个体的自我价值，轻物重生，虽然主张自我不拔一毛，却又主张人人不损天下之人以利己，反对过分贪求。简单地来说，便是每个人都要管好自己、自重自爱，这样就能各得其所，天下也能得到治理。

一方面，这种贵己为我的思想曾为孟子所强烈排斥和抨击过，他认为其有自私自利之嫌，这种思想在马致远的神仙道化剧中则体现出一种人情上的淡薄。如任风子若要求真证道便要休弃娇妻、摔杀孩儿，吕洞宾把剑给郭马儿，让他杀了他媳妇，钟离权化作的壮士也要先摔死吕洞宾的两个孩子，已然是把节制情欲和崇尚个体追求放到了俗世伦理道德之上。

另一方面，马致远的神仙道化剧中，主人公被仙人度脱，从自然之中寻找到了一条自我拯救的人生道路，并且将自己作为个体所独有的天性的自然发展作为人生追求的最高价值和境界。这正是道家贵己为我思想的体现，神仙道化剧中的主人公摒弃贪欲，完成了从世内到世外的自我价值升华的一个过程。

同时，这种贵己为我的思想体现也包含了汉文人群体对于仕而优却不能仕，和无法达则安天下，只能退而独善其身的苦痛控诉和自我麻痹。正如《西华山陈抟高卧》中陈抟对使臣说：“可不道朝中随圣主，却甚的林下访闲人。既受了雨露九天恩，怎还想云霞三市隐？”?使臣听闻反问，“先生既如此说，何不仕于朝廷，为生民造福者？”?然而陈抟哪怕入了世，确有明主，到最后也未入仕，更何况是在完全相反的现实世界中呢？文人们无法在世内找到真正的安身之处，只能将希望寄托于虚无缥缈的理想世外。这种自我的拯救和完善也是残酷社会背景下汉文人群体在绝境中所找到的，从世内逃脱到世外的一种途径。而正是整个群体被社会抛弃了，从而导致神仙道化剧实现了将视线放在对于人物本身的关注上，以求在群体的符号化之外，思索人在世内挣扎的生存状态和对世外向往的精神追求。

四、尚圆思想

老子说：“反者，道之动。”?尚圆思想往具体了说，就是道家认为世间万物是处在不断地运动和变化之中的，并且事物会向相反的方向转化。老子认为道是世界万物的本源， 道是万物的最高体现， 即道生万物、万物最终又归于道， 这就是一种道—万物—道的环形循环。

首先，这种尚圆思想体现于马致远在神仙道化剧的情节结构中，他的神仙道化剧往往是仙人见有青气上彻九霄等异象，于是预感到有凡人等待自己点化，随后进入到俗世中，去帮助凡人，使他们在见识过世俗困境后斩断酒色财气，其后与自己一同入道成仙。这便是一种受尚圆思想影响而形成的仙—凡—仙的环形结构。

另外梦醒、生死、得失等相反詞，也在马致远的神仙道化剧中有所对应。比如说，吕洞宾梦境和现实是可以互相转化不分彼此的，吕洞宾和贺腊梅以及任风子的先死后生，吕洞宾获得功名美眷又逐渐失去，任风子摔杀孩儿又有子来杀父寻仇等。种种事物和处境的转换说明，尚圆思想的渗入使得马致远的神仙道化剧不会过度地体现消极和悲观，而是给出了一种略显积极的出路。

对于出世观和入世观也是如此，可以彼此转化。正因为入世，主人公深入了解了世俗的无奈和困境后，才渴望通过无为来出世隐逸，以寻求精神上的净土。而当其出世独身于世外后，又无法放下对世俗的牵挂，从而在无不为中找寻对于入世的探索。所谓求不得出世，又放不下入世，在元代特殊的社会背景下的文人马致远正是处在这种精神困境之中。

总的来说，马致远的神仙道化剧具有浓烈的道家思想内蕴。首先，从避世思想上来看，他对于世俗情欲表现出了很大程度上的否定和消极态度，认为功名虚幻、死生虚幻、人生短暂，人应该顺应遵循自然之性，拒绝世俗外物的欲望，展现了他在面临生活困境时，所做出的出世这一选择。其次，从无为而无不为思想来看，他顺从自然规律，强调顺其自然，对于世情展示了不强求的一面，而无不为则表露了他对世俗的牵挂，他始终是希望能有人能入世来拯救自己，从而被度脱去往精神净土。另外，从贵己为我思想来看，他无论是推崇出世，还是展现入世，都是在表现一种个体的自我突破，是一种自我意识的强烈迸发，将个人自然发展的精神追求作为出世逃脱的一种途道。最后，回归到道家的尚圆思想中去，马致远在神仙道化剧作品中所展现的出世观和入世观是能够相互转化的，他的出世是披着理想仙化外衣的对于入世生活的愤恨抒发，他的入世也是为了审视自我俗欲从而传达对理想人格的憧憬和追求。而这种夹在入世不得、又难以出世的困境，不仅属于马致远，也属于整个元蒙统治时期痛苦的汉文人群体。

注释：

①王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第191页.

②王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第47页.

③何宁：《淮南子集释》（上），北京，中华书局1998年，第940页.

④许维遹：《吕氏春秋集释》（上册），北京，北京市中国书店1985年，第13页.

⑤王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第190页.

⑥王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第20页.

⑦老子：《老子》，饶尚宽译注，北京，中华书局2007年，第91页.

⑧刘向原著：《说苑全译》，王锳、王天海译注，贵州，贵州人民出版社1992年，第294页.

⑨王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第172、173、175页.

⑩王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第8页.

?王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第10页.

?王季思主编：《全元戏曲》（第二卷），北京，人民文学出版社1990年，第10頁.

?老子：《老子》，饶尚宽译注，北京，中华书局2007年，第100页.

参考文献：

[1]王亚伟.入世与出离：双重困境中的无奈抉择——马致远神仙道化剧主题重议，浙江艺术职业学院学报，2016年第3期.

[2]郭晓芳.马致远神仙道化剧中的庄子思想，鸡西大学学报，2015年第8期.

[3]刁生虎，王晓萌.马致远神仙道化剧的艺术特色——兼论其宗教基因，南阳师范学院学报，2013年第7期.

[4]刘荫柏.仙道虚掩抗世情——试论马致远的“神仙道化”剧.河北师范大学学报（哲学社会科学版），1983年第3期.

[5]申士尧.论马致远“神仙道化剧”的思想底蕴，陕西教育学院学报，1994年第2期.