“擘肌分理，唯务折衷”——谈谈《文心雕龙》的体系特征

□ 汪洪章

内容提要 刘勰生当齐梁时期，颇受魏晋以来玄学风气之影响。他在梳理玄学史时，采取的基本是玄学“温和派”立场。这种温和折衷的学术态度，使刘勰得以融新入旧，有所操有所守，在辩论文学理论主要问题时，能成就圆融不执、善于变通的整全体系。他那出入百家、折衷古今的理论姿态，表现出强烈的综合意识，在当今仍有积极的借鉴意义。一味提倡创新而不知守成，对传统文化持消解、虚无的态度，是当今世界文化乱象的主要原因。

过去的几十年中，人们在谈论西方文论发展史，在论及特定历史时期文论现状时，曾常常引用艾布拉姆斯的“四要素”说、雅各布森的语言交流模式说以及韦勒克关于文学的外部研究和内部研究之分别，用以标示20世纪前半期西方文论与19世纪传记历史批评的实证精神之不同，以突显20世纪中期前后对作品文本内部审美质素之重视。其实，如果我们将刘勰的“本乎道，师乎圣、体乎经”的这一纲领式的论文立场，与以上诸家文论模式说加以比较整合，颇能见出刘勰批评思想之高明，见出《文心雕龙》何以“体大而虑周”。

一

《文心雕龙·原道》曰：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”在刘勰的道、圣、文三位一体中，艾布拉姆斯所谓四要素似乎皆备。其中，圣可谓身兼两职，即作者和读者。下面先依艾布拉姆斯的“四要素”说来考察一下《文心雕龙》的体系特征。

艾布拉姆斯所提出的文学批评四要素是：作品、艺术家、宇宙（或译世界，包括人及其行动、观念和情感、物质材料和事件，以及超越人的感官知觉的本质）和受众等。①艾氏根据西方历代批评理论发展史大势，结合同代批评家批评侧重点之不同，将文学批评理论所涉及的诸多要素概括为四种，提出四论说，即模仿论、实用论、表现论和客观论。他说：“尽管任何一种颇为恰当的理论多少都考虑到了所有这四个要素，然而我们将看到，几乎所有的理论都只明显地倾向于一个要素。也就是说，批评家往往从其中的一个要素中推考出一些基本范畴，用以界定、区分、分析艺术作品，推考出主要的批评标准，用以评价艺术作品的价值”。②《文心雕龙》全书对作家、作品、读者和关涉整个艺术人文世界的宇宙（道）等四要素也都有充分的论述，而且明纲领、显毛目，首尾条贯，表现出中国文学批评史上不可多得的系统特征。

刘勰在《文心雕龙·序志》中说：

盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统，上篇以上，纲领明矣。至于割情析采，笼圈条贯，摛神性，图风势，苞会通，阅声字，崇替于时序，褒贬于才略，怊怅于知音，耿介于程器，长怀序志，以驭群篇，下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。

所谓“大衍之数”，即《易·上系》所谓：“大衍之数五十，其用四十有九。”根据焦循《易通释》：“大衍，犹言大通。”③首尾圆通的“大通”正是《文心雕龙》理论体系的特色。“文之枢纽”的前三篇，即《原道》《征圣》《宗经》，具有统领全书的总论性质，这在“龙学”界是较为普遍接受的观点。至于《正纬》和《变骚》两篇是否具有总论的性质，学界意见颇不一致。牟世金先生认为属于总论的只有《原道》《征圣》《宗经》三篇，④王运熙先生认为仍应以刘勰在《序志》篇所论为准，“文之枢纽”五篇皆具总论性质，⑤是用来指导写作的总原则，即：“倚靠‘五经’的雅正文风，吸取纬书、楚辞的奇辞异采”。⑥比较而言，我同意王运熙先生上述观点。因为此五篇不仅将天文、地文、人文和自然而然的道之文，统一了起来，而且将奇丽和雅正相结合，视为文能通变适会的主要审美要求。不仅具有“倚雅颂、驭骚篇”，诗、骚相继、实事求是的历史感，也颇能道出文之所以为文的特质。

从《原道》到《辨骚》的五篇大致可看成是全书的第一部分。自《明诗》至《书记》二十篇为全书第二部分，分述各体文章的源流及发展情况，即“原始以表未”；考索各体文章的名称及性质，即“释名以章义”；论列各体文章的代表作家和代表作品，即“选文以定篇”；指陈各体文章的形制特点及规格要求，即“敷理以举统”。自《神思》至《程器》共二十四篇为全书第三大部分，具有创作论（包括修辞论）、文学史论、批评方法论和批评史论（或曰批评的批评）之性质。如果概而言之，《原道》至《变骚》五篇只是论文的总的纲领和要求，而《明诗》至《书记》二十篇作为分体文学史（包括审美特质较浓的文和不以审美特质见长的笔之历史沿革），那么，在第三大部分各篇中尤其能见出刘勰对文学特质即“文心”的深刻认识和把握。

刘勰既受当代玄学熏染，又精湛佛理，“渊识远鉴，探深研机”，⑦无论是论创作原理，还是探索文学史演化轨迹，亦或指陈创作和阅读、欣赏、批评中的得失，皆能做到思理明晰。最后一篇《序志》提挈纲维，于全书结构主旨交代分明，于作者个人树德建言之心迹亦予表明；于当代文坛“辞人爱奇，言贵浮诡”，“不述先哲之诰，无益后生之虑”之弊端，直言不讳。其实事求是的论文态度更是难能可贵。“有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。”（《序志》）这种衡文态度，在当今世界标新立异、追新逐后的理论批评界，仍可师法。

二

刘勰在《文心雕龙·时序》篇中说：“良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”这段话虽是评论一向以“风骨”著称的建安文学产生之社会原因的，其实刘勰所生当的齐、梁时代又何尝不是“世积乱离，风衰俗怨。”

乱世往往是危机四伏、传统文化的当代解释力衰弱甚至失效的时代。每当此时，可当文化圣贤之名的天才人物，总会以或融会贯通，或革命颠覆的理论姿态出而言说。他们或构筑新的知识理论话语体系，或在传统体系中从事修补整合工作，以理解自己身处其中的世事，揣度时势，寻求言路各异的文化经验表达。这种表达是普通人性的深刻反映，当然也不可避免地会带有特定社会的历史维度。

整个魏晋南朝不仅社会、政治动荡频仍，传统的经学文化更是面临着重重危机。自东汉时传入的佛教也在考验着儒学的生命力。魏晋时产生的玄学即是一场以儒、道统佛的运动之结果。受整个文化形势的影响，士人心态发生了很大的变化，文学的写作风格和批评趣尚也随之发生了迁变。不少人离开汉儒死守章句的老路，转向文学艺术的创作，并以抒发个体生命的灵性和感悟为人生第一要务，遂使诗文的创作至齐、梁时得到蓬勃发展。钟嵘曾说：“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。”⑧一时间，“家家有制，人人有集”，文学创作可谓盛况空前。但在这一片繁荣的背后也存在着诸多问题。

首先，人们在对文学的特质有了愈益审美化的认识之同时，创作上良莠不齐，贵族艳情、形式主义等，也便成了南朝特别是齐、梁时诗文创作中的一个不良倾向。其次，对文学创作现状的批评，也存在着失衡失范的现象。钟嵘说：“观王公缙绅之士，每博论之余，何尝不以诗为口实。随其嗜欲，商榷不同。淄渑并泛，朱紫相夺，喧议竞起，准的无依。”⑨萧绎就曾说：

诸子兴于战国，文集盛于两汉，至家家有制，人人有集。其美者足以叙情志，敦风俗，其弊者只以烦简牍，疲后生。往者既积，来者末已，翘足志学，白首不遍；或昔之所重今反轻，今之所重古之所贱。嗟我后生博达之士，有能品藻异同，删整芜秽，使卷无瑕玷，览无遗功，可谓学矣。⑩

刘勰之前，挚虞撰《文章流别集》、李充撰《翰林论》的目的，正是在于“品藻异同，删整芜秽”。不过，在刘勰看来，这些著作和曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》，大都“各照隅隙，鲜观衢路。”（《文心雕龙·序志》）创作和批评繁荣背后存在的不良倾向，呼唤着大批评家的出现，从而以综合的理论批评姿态，对中国以往各代的文学创作和批评加以总结，指引未来创作和批评的发展方向。刘勰正是这样一位适应时代要求而产生的大批评家。他从传统士人“建德树言”的动机出发，“搦笔和墨，乃始论文。”（《序志》）

刘勰在《序志》中自述撰作原因时，慨叹当时文风日卑的现象，他说：“而去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶蜕；离本弥甚，将遂讹滥。”当时文坛的这种状况颇似西方19世纪中后期以来所产生的颓废派、唯美主义及各种实验性质的现代、后现代文学写作。出身较为微寒的刘勰，在门阀制度等级森严的时代，无望建功立业，又因家贫不能婚娶，只好到定林寺依沙门僧佑，并与之居处十余年，其间博通经论，大约在离开定林寺前后，撰成“体大思精”的《文心雕龙》。⑪其撰作缘起，据他本人叙述是因为孔圣人托梦给他。他说：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！”刘勰梦见孔子的喜悦，形于言表。“自生人以来未有如夫子者也。”因此，他为实现“建德树言”的君子处世之目的，在“马、郑诸儒，弘之已精”，而自己不能以“敷赞圣者”为己任的情况下，着重讨论作为“经典枝条”的文。他像孔子一样“恶乎异端”，对在儒学衰落的情势下而产生的文学创作及批评表示不满，意欲“擘肌分理，唯务折衷”，通过“弥纶群言”，来创建自己的理论批评体系。

三

谈论任何一位理论家所创特定理论之性质，不能不谈论其思想，或曰世界观。而其思想的形成又有来自多方面的影响：社会、历史的，思想渊源的。而理论家对以往思想史上的资源进行选择、利用时，其个人的价值观、世界观及理论抱负又起着十分重要作用。《文心雕龙》研究界以前曾有较长一段时间争论过《文心》一书的理论性质究竟是属儒，还是属道、释。虽然这种争论不能说毫无意义，但对《文心雕龙》一书庞杂而又严整体系之把握，或多或少失之偏颇。其实，刘勰本人在《序志》篇就明言意欲折衷诸家，“弥纶群言”。根据《文心》全书论文之要旨，我们不妨说其理论性质主要还是受当时仍在继续发展，而且尚未定于一尊的“新学”——玄学——影响较多。

“新学”的开创者为王弼。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中说：王弼“用‘寄言出意’的理论作根据，鄙视汉代‘象数之学’，抛弃阴阳五行等旧说的传统，我国学术由此而发生重大变化，王弼因此奠定魏晋‘新学’（玄学）的基础。”⑫台湾学者韦政通先生所著《中国思想史》在对魏晋南北朝玄学思想史发展进行分期时，所用断代方法与汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》附录《魏晋思想的发展》结论中所概括的“四分期”颇为类似。汤先生说：“关于魏晋思想发展，粗略分为四期：（一）正始时期……（四）东晋时期，亦可称为‘佛学时期’。”⑬韦政通先生说：“中国思想史上的玄学时代，从它的兴起到结束，经历了东汉末期、魏、晋、南北朝、隋，在四百年以上。这样计算，是把玄学与清谈完全混同，同时把东晋以后隋以前的佛学也看做玄学。但如以这时期思想上有代表性的人物的活动年限为据，那么所谓玄学时代的高潮，是由正始（公元二四〇年）前后，到东晋（公元三一八年）前后，总共不过百年。”⑭刘勰生当齐、梁，属于广义的玄学时代。受儒、道、佛三教合流的玄学风气所染，他在《易》学的选择上，也是折衷诸家，儒、玄并用的。⑮

玄学产生于东汉，盛行于魏晋。东汉时传入的佛教之激发作用，加上传统经学文化（即章句之学）内部因大一统社会的政治架构难以为继，显得僵化不堪，失去了对社会生活的解释力，老、庄之学复兴，佛学也渐趋兴盛，从而使此期中国思想史上出现了走向整合折衷、综合利用的倾向，玄学可说是这一倾向的代表者。汤用彤说：

汉末以来，中国政治混乱，国家衰颓，但思想则甚得自由解放。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具因果之关系。黄老在西汉初为君人南面之术，至此转而为个人除恶求福之方。老庄之得势，则是由经世致用至此转为个人之逍遥抱一。又其时佛之渐盛，亦见经世转为出世。⑯

正是因为政治混乱，主流意识形态发生危机，人们的思想不再像以往那样受到种种束缚，倍觉自由解放。人们开始以审美的态度看待社会和人生。在人自觉的同时带来了文学的自觉。《文心雕龙·明诗》对此期的诗歌创作与玄学之间的关系也有较为平实的评论。刘勰颇为赞扬和推崇“建安风骨”，他评论道：“慷慨以任气，磊落以使才。造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯取昭晰之能。”之后，他说：“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉……江左篇制，溺于玄风；嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。”刘勰所言，道出了魏晋以来诗风迁变与儒学式微、玄学昌盛之关系，只是他对杂有仙心的正始诗和溺于玄风的东晋诗，没有对风清骨峻的建安诗评价高。可能正是因为如此，“龙学”界较少有人从玄学角度入手，来梳理《文心雕龙》的理论体系。而我认为，刘勰之所以能成就“体大思精”“体大而虑周”的《文心雕龙》，与前代及当时的玄学影响有着很大关系。

从中国哲学思想发展史的全貌来看，作为魏晋南北朝兴起的“新学”，玄学的理论思辨色彩极其明显，其高蹈幽微的形上学特征，标志着中国哲学思维在先秦诸子学的基础上，又有了一个飞跃性发展，其后中华学术之发展，无论是隋唐之佛学，还是宋明之理学，与此期玄学的兴起以至繁盛，都有着相当大的关系。在论述中华传统学术资源与佛教输入中土后所产生的影响究竟有何复杂关系时，汤用彤先生说：

玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出“新义”，渐成系统，玄学与印度佛教在理论没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长的正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过，以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。⑰

说玄学是“中国固有学术自然的演进”，是因为玄学在产生之初和发展过程中，对过去各家学术资源进行了重组和整合，以表彰魏晋时学术思想的新精神。在这个过程中，“名教”与“自然”之辨的不同立场，是划分不同派别玄学家的一个重要前提和标准。主张“名教”与“自然”根本对立而提倡因任“自然”的，为玄学阵营里的“激进派”，如阮籍、嵇康；而试图调和“名教”和“自然”两者之间关系的，则称“温和派”，如王弼、何晏以及后来的向秀、郭象，虽然王、何“贵无”，向、郭“崇有”。我认为刘勰在梳理这番玄学历史时所采取的立场，基本属于玄学“温和派”。⑱正是这种温和折衷的对待传统学术之态度，才使刘勰得以融新入旧，既有所操又有所守，在论辩文学理论批评主要问题时，能成就其圆融不执、善于变通的整全体系。

四

首先，不将儒、道对立，有利于说明文用、文心及两者的关系。强调文章之用是儒家文论的一个典型特征。《序志》篇云：“唯文章之用，实经典之枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明。”这就是刘勰从儒家对待文艺的立场出发而持有的典型的崇尚实用的文艺观。他认为文学与社会教化、纲纪人伦关系重大。同时，不将儒、道对立起来，充分利用道家对幽深玄远的文心之独到见解，有选择地吸纳玄学“言意之辨”的理论成果，使刘勰得以左右逢源地论述涉及语言形式和文意表达的一系列诗学理论和批评问题：诸如文体修辞、风格意蕴、诗文阅读、艺术构思等。

其实，从《文心雕龙·序志》篇就明显可见刘勰融合儒道的理论选择。《序志》明言作者梦见孔子后决定“搦笔和墨”以论文，决心廓清文坛混乱局面，但又在结尾赞词中引述庄子曰：“生也有涯，无涯惟智”，以表明个体生命有限，加以“言不尽意，圣人所难”，对自己是否已经以有限的言语，将有关诗文创作、批评的问题说清楚，谦虚地表示怀疑。《文心雕龙》引述老庄之处所在多多，此处暂不详举。

刘勰在《文心雕龙》里，除了融合儒、道，以探索文心，说明为文之用外，和早期玄学家一样，他也试图兼融名家、法家甚至兵家。利用名家以利“囿别区分”文体，便于“释名以章义”，这种做法颇似章学诚所谓“考镜源流”的史学功夫，方便文学史、文学体裁的分类并对其作历时和共时的描述；利用老子、法家和兵家所讲的“势”，刘勰可以前无古人地阐释“即体成势”“随势各配”“并总群势”（《定势》）的文术、文风变化之妙。

魏晋玄学兼容并包、重新整合的“新学”态势是在汉末大一统政治架构渐趋崩坏，汉儒经学的显学地位普遍遭到质疑的情况下产生并演变发展的，它再一次突显了战国时思想文化的多元性。正因为如此，它在后期发展中，能自如地利用佛教文化中的某些同质因子，进一步拓展了中国哲学思想尤其是形上学思想的深度。这在佛教徒出身的刘勰身上表现得尤为明显。

刘勰在撰写《文心雕龙》之前，于定林寺已有多年整理、叙录佛经之经验，这种经历为他深化对中国文化的历史和现状以及未来前途的认识，多有助益。《梁书·刘勰传》谓“勰为文长于佛理”，明言其受佛学影响。饶宗颐先生说：刘勰“那严密的组织和精细的分析，是取资于佛氏科条，来建立他的文章轨则，在思想方法的运用上是受过佛教影响的。”⑲刘勰能从“温和派”的玄学立场来整合利用不同的理论思想资源，对中华审美文化的精髓作精深独到的挖掘和系统阐述，以成就《文心》一书之体大而虑周，体大而思精，其中佛教给与他的影响是不容忽视的。当然，关键还在于作者能立儒家文论之主脑，同时能综合利用各家思想材料包括理论术语，研究各体文学写作和批评中的种种现象，从而能在中国文学批评史上初次推出体系完备的批评著作。正如黄侃先生在《文心雕龙札记》“题辞及略例”开首所云：“论文之书，鲜有专籍。自桓谭《新论》、王充《论衡》，杂论篇章。继此以降，作者间出，然文或湮阙，有如《流别》、《翰林》之类；语或简括，有如《典论》、《文赋》之侪。其敷陈详覈，徵证丰多，枝叶扶疏，源流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳。”⑳

《文心雕龙·序志》云：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚；文之枢纽，亦云极矣。”原道、征圣、宗经的目的，是意在社会、政治、文化动荡的时代，重新通过确立、保持经典的地位，以稳定源远流长的文化价值系统，这是任何有责任的理论家都应该持有的姿态。正纬、变骚的目的，是意在使奇、伟的审美质素融入具有素朴之美的《诗》之传统，融新入旧，奇正相参，以收变通之效。“道心惟微，神理设教”，将文之本源追溯至“道”，既有利于提升包括作者和读者在内的整体人文道德素养，也可养成社会对天道、人道、文道的应有的敬畏之心，以发挥文用之最终目的。“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”（《原道》），既是圣文之道义担当和根本特征，也是刘勰要求于作家的至尚追求。

“穷则独善其身，达则兼济天下”，无论穷达，树德建言，历来是传统士子的普遍处世之道，刘勰亦复如此。他提倡雅正的文艺观，对大众的俗文学未予充分注意，因此，他的《文心雕龙》整体看仍是精英文化的产物。他在《程器》篇中说：“将相以位隆特达，文士以职卑多诮。”虽间接表达了自己对等级森严的门阀制度之不满，但未使自己成为头脑简单的愤世者。相反，他能始终保持神志清明，人生立意深邃高远。他入定林寺撰经，家贫不能婚娶是原因之一，然而，立名的追求恐怕是更为主要的。《序志》曰：“形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言。岂好辩哉？不得已也。”《程器》篇也说：“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁。穷则独善以垂文，达则奉时以聘绩。”表明其论文仍以经世济用为主要目的。

刘勰主张修辞立其诚，要求文学的形式与内容相称得体。惟其如此，对文学艺术形式有着精深研究的刘勰，对世族文学形式至上，色情至上的享乐主义深表不满，对以往及当时文论和批评界“不述先哲之诰，无益后生之虑”“褒贬任声”的现象亦多所指摘。考虑到当时文化、文坛的混乱状况，对刘勰“本乎道，师乎圣，体乎经”的论文立场，不能一味地批评为保守。在民族文化发展史的不同阶段，持守成的立场往往是有积极意义的，对文化相对单一的民族来说，守成的文化态度在本族文化遭受外来文化冲击影响的情况下，可能显得更为重要。因为只有这样，本民族的文化身份才不至于发生危机。刘勰出入百家、折衷古今的理论姿态所表现出的强烈的综合意识，即使在今天同为一片混浑的后现代、后理论状态，仍然有其积极的借鉴意义。一味提倡创新而不知守成，对传统文化持消解、虚无的态度，是当今世界文化乱象的主要原因，其直接表现是相对主义、非历史主义盛行。根深方能叶茂，若人为地将文化这棵大树连根拔起，人类在精神上终将处于飘零状态。

注释：

①M.H.Abrams,The Mirror and the Lamp:Romantic Theory and the Critical Tradition（Oxford UP,1971）,pp.3～29.

②同上，第6页。

③转引自范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第748页。

④参见陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》，齐鲁书社1981年版，第33～35页。牟说本自范文澜《文心雕龙注》第4～5页所列图表。关于《文心雕龙》的理论体系，牟先生多有精辟论述，可参见牟世金《文心雕龙研究》，人民文出版社1995年版，第三章第四节。

⑤王运熙先生说：“刘勰把《辨骚》列入‘文之枢纽’，不但说明他对于楚辞历史地位的尊重，而且还表明了他的一个重要的文学观念，即创作必须以儒家经典为准则，对楚辞的奇变的文风，必须加以批判地吸取。”参见王运熙《文心雕龙探索》增订本，上海古籍出版社2005年版，第64页。

⑥王运熙、周锋：《文心雕龙译注》前言第4页，上海古籍出版社，1998年版。

⑦范文澜：《文心雕龙注》，第728页。

⑧⑨周振甫：《诗品译注》，中华书局1998年版，第21、22页。

⑩郁沅、张明高（编选）：《魏晋南北朝文论选》，人民文学出版社1996年版，第366页。

⑪关于刘勰的生平事迹，参见杨明照《梁书刘勰传笺注》，载黄叔琳注、李详补注、杨明照校注拾遗《增订文心雕龙校注》，中华书局2000年版，第1～29页。

⑫⑬汤用彤：《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第108～109、112～113页。

⑭韦政通：《中国思想史》上卷，上海书店出版社2003年版，第411页。

⑮参看周勋初《〈易〉学中的两大流派对〈文心〉的不同影响》，载张少康编《文心雕龙研究》，湖北教育出版社2002年版，第211～226页。

⑯⑰《汤用彤全集》第四卷，第380～381、112页。

⑱关于玄学有“温和派”和“激进派”之别，参看《汤用彤全集》第四卷，第109～113页。

⑲饶宗颐：《〈文心雕龙〉与佛教》，载张少康编《文心雕龙研究》，第154页。

⑳黄侃：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第3页。