从“和”的角度重新审视王充的思想史意义*

□ 何善蒙 李栅栅

内容提要 自章太炎、胡适等人给予极高的肯定性评价之后，在近代以来有关中国传统的诠释中，无论是哲学史、思想史还是文学史，王充似乎都成为一个绕不开的符号，王充在思想史领域获得了极高的地位，尤其是在浙江思想史领域，王充更是被视为浙学的开创者，被视为浙江学术思想开端。本文通过对“和”的观念的梳理，认为王充对于中国思想的核心范畴“和”的讨论，从整个中国思想史的发展脉络来说，基本上还是在汉代气化宇宙论的立场上展开的，并没有突破。因此，称王充为两汉魏晋思想的转折性人物，是不够妥当的。王充并没有像诠释的那样突出，他的视阈和理念并没有超出汉代思想史的范围。

“和”是中国古代一个非常核心的概念，在古人的观念系统中有着根本性的意义，它既可以作为一个形上的本体而存在，比如对于“和实生物”的描述，“和”就成为了万物之所以产生的形上根据，又比如，从阴阳二气的和合而化生万物来说，“和”也就成为了世界万物创生的根据；又可以作为一种和谐美好的现实状态的描述，即在现实生活意义上的和谐、政治统治上的万邦协和等等，都是非常直接地呈现出“和”对于现实的意义。从这个角度来说，中国古人是以“和”沟通了形上和形下，并由此形成了一种对于和合、和谐至为推崇的传统。

因此，从先秦以来，中国思想家们几乎都不会忽略对于“和”的阐释，王充也不例外。王充，作为中国思想史上最为突出的思想家之一，他对于“和”同样也给予了非常多的关注。在《论衡》①一书中，“和”字共115 见，其中包括作为名字的4 见②，作为纪年的5 见③，其余106 见。这106 次出现的“和”，则可以说是集中反映了王充对于“和”的基本观念。如果仔细分析这些“和”，我们大致可以获得三种基本的印象：首先，王充对于“和”的阐释其所关注的重要领域是政治，强调的是政治统治上的和谐，直接涉及这种类型的“和”在《论衡》中共30 见；其次，在王充看来，政治统治或者说现实社会中的和谐美好的状态的获得，就是基于“和气”而来的，因为“和气”，故而政治社会以及人间的一切才有和谐的可能，这种直接讨论“和气”的“和”在《论衡》中共有30 见；最后，如果说“和气”是人间和谐的基础，那么“和气”是怎么达致的？王充认为，这就是需要“阴阳调和”，这种“阴阳调和”的“和”在《论衡》中共23 见。

本文将围绕着王充对于“和”的这三个方面内容的展开讨论，从而呈现王充对于“和”的基本关注点以及其侧重的层面，并在此基础上来重新讨论王充在中国思想史上的意义。

一、作为政治统治的和谐

政治可以说是古代士人生活的中心，从中国古代思想的基本特质来看，中国古代思想家尤其侧重对于政治和伦理纬度的理论建构。如果我们说，中国古代思想关注的中心是人，那么很显然，对于现实生活中的人来说，其最为关注的问题自然是自身的存在，而个体的存在，在古人那里，大体上有两个层面的意义：首先是作为一个自然个体的自我完善；其次是作为一个社会个体的呈现。对于自然个体的自我完善来说，就儒家而言，更多关注的是个体德性的修养和完善。这种德性的修养完善，并非只是具有个体限制性意义的，它是可以在社会的层面得到扩充的，由此形成一个内外贯通的系统，《大学》上的“八条目”实际上展现的就是这样一个系统，也就是说，在个体德性完善（即伦理）的意义上，儒家完成了它对于政治生活的建构，后来我们通常所说的“内圣外王”实际上也就是这样一个基本的思路。由内在的德性而扩充至政治的领域，由此，两者可以在个体的德性完善上找到最为直接的根据，关于这一点，王阳明曾经做过最为简要的阐释，

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣：事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知，致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个：虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减：若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣；此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。④

从阳明对于良知只有一个的讨论中，我们很清楚地可以看出，由个体内在德性的完善而指向现实的政治（由事亲到从兄，再到事君），这是一个自然而然的过程。儒家对于理想政治形态的描述，也大体是这样的思路的，由此，由个体的德性而至社会的统治，实际上是一个框架。⑤那么，对于个体道德层面的完善来说，“和”（内心的和谐状态）是一个非常重要的标志。⑥这种内在的“和”，推延到政治社会领域，那就是对于天下和谐、和平的渴望，或者说，这就是儒家传统政治哲学的最高理想，大同社会⑦的提法，很直接就表达出这种天下和谐的美满政治。从这个角度来说，儒家的政治哲学，实际上是基于人性的和谐（即道德的境界）而确立出天下和谐、万邦协和的理想之境。如果说，德性是沟通传统伦理与政治的基本要素的话，那么，和谐是贯穿伦理和政治的基本理想。

因此，对于政治和谐的向往和渴望，是中国传统知识分子最为普遍的想法，在王充这里也是如此。虽然王充的作品充满着批判，在“疾虚妄”的口号之下，王充对很多历史的和现实的现象，都进行了非常直接的批判，但是，对于和谐政治的理想，在王充这里，也得到了非常直接的继承，王充在其文字中，一再表现出对于万邦协和的这种理想政治的期待：

气和为治平，故太平之世多长寿人。⑧（《气寿篇》）

若夫寒温失和，风雨不时，政事之家，谓之失误所致，可以善政贤行变而复也。⑨（《变虚篇》）

吾闻为人子者，尽和顺於君，不行私欲，共严承令，不逆君安。……我受命於天，竭力以劳万民。生，寄也；死，归也。何足以滑和，视龙犹蝘蜓也。⑩（《异虚篇》）

和气自至，太平自立矣。⑪（《感虚篇》）

夫秦初灭诸侯，天下心未定，夷伤未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，救百姓之急，养老矜孤，修众庶之和，阿意兴功，此其〔兄〕弟〔遇〕诛，不亦宜乎！⑫（《祸虚篇》）

太平则天下和安，乃升太山而封禅焉。⑬（《道虚篇》）

是与《书》言“协和万邦”，《诗》曰“子孙千亿”，同一意也。⑭（《儒增篇》）

《尚书》曰：“协和万国”，是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也；言万国，增之也。……欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰万国。⑮（《艺增篇》）

子弟傲慢，父兄教以谨敬；吏民横悖，长吏示以和顺。……顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和，乃言天为人君为寒为温以谴告之乎！⑯（《谴告篇》）

阴阳不和，政也，徒当归於政治，而指谓部吏为奸，失事实矣。⑰（《商虫篇》）

或时太平气和，麞为骐驎，鹄为凤皇。……至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、骐驎，连出重见，盛於五帝之时。⑱（《讲瑞篇》）

若“叶和万国”、“凤皇来仪”之类……夫天地气和，即生圣人。圣人之治，即立大功。……经言“叶和万国”，时亦有丹硃。⑲（《齐世篇》）

夫治人以人为主，百姓安而阴阳和，阴阳和则万物育，万物育则奇瑞出。……夫帝王之瑞，众多非一，或以凤鸟、麒麟，或以河图、洛书，或以甘露、醴泉，或以阴阳和调，或以百姓乂安。……汉兴，至文帝时二十余年，贾谊创议以为天下洽和，当改正朔、服色、制度，定官名，兴礼乐。……夫帝王瑞应，前後不同。虽无物瑞，百姓宁集，风气调和，是亦瑞也。……光武之时，气和人安，物瑞等至，人气已验，论者犹疑。⑳（《宣汉篇》）

今闻筑雒之民，四方和会，功成事毕，不闻多死。（《间时篇》）

阴阳和、百姓安者，时也。时和，不肖遭其安；不和，虽圣逢其危。如以阴阳和而效贤不肖，则尧以洪水得黜，汤以大旱为殿下矣。如功效谓事也，身为之者，功著可见。以道为计者，效没不章。鼓无当於五音，五音非鼓不和。夫和阴阳，当以道德至诚。（《定贤篇》）以政失道，阴阳不和也。（《案书篇》）

以上这些描述，都反映出王充对于政治意义上的“和”的重视，或者说，对于和谐政治的向往，是王充思想中最为明显的特点之一，从上述论述中，我们可以看出三层非常重要的意思。首先，政治和谐、万邦协和，这是政治统治的最高境界，我们前面对儒家的政治理想做过略微的梳理，在王充这里，也依旧坚持着儒家的这种政治理想，政治统治的最为有效的表达就是社会和谐、万民和顺、天下太平，按照王充的看法，这样的政治最为直接的表现就是百姓安乐，诸夏夷狄，莫不雍和，而且百姓自然长寿，天子则可以登泰山而封禅。

其次，什么是政治和谐的表现？在王充看来，政治和谐的表现有一个非常重要的特征就是祥瑞屡现，或以凤鸟、麒麟，或以河图、洛书，或以甘露、醴泉，王充这样的论证，在通常看来是无法接受的，而且王充不仅认可祥瑞，并且汉代（尤其是他所生活的元和、章和年间）祥瑞比历史上任何一个时代都要多，甚至比传说中的五帝时代都要多得多，所谓“至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、骐驎，连出重见，盛於五帝之时”（《讲瑞篇》）。如果我们通常认为王充是充满着批判精神的，那么，这样接近“谄媚”的矛盾描述，是难以理解的。为什么王充会对祥瑞如此肯定？我想，对于这个问题的回答如果参照王充自身的遭遇来说，就可以很好理解了。按照王充在《自纪篇》中对自己的描述，他虽然出生在一个多少有些不堪的家庭，但是他自己是才华突出，学习刻苦，恭敬有礼，品德高尚，而又淡泊名利，所谓“充书日进，又无过失。手书既成，辞师受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。所读文书，亦日博多。才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日之言。其论说始若诡於众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉；操行事上，亦如此焉”，“常言人长，希言人短”，“得官不欣，失位不恨。处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦”，“为人清重”，“性恬澹，不贪富贵”（均见《自纪篇》）。但是，与王充这样的“光辉形象”形成鲜明对比的是，王充在现实政治上基本是没有什么太大的作为，这样的结果，自然不是王充所想要的，从这个角度来说，命运似乎对王充太残忍了一些。所以，对于王充的内心来说，实际上是希望自己能够在现实政治中一展自己的才华。因此，我们也就可以理解，对于现实政治理想化程度的夸大（即从祥瑞的角度来证明他所生活的时代优于五帝时代），实际上反映出来的是王充在内心深处对于在现实之中发挥其能力的深深的渴望。政治的和谐，必然是“气和人安”，人尽其能，也是王充能力得到最大发挥的时代。所以，对于现实政治的祥瑞的称赞，更多反映出来的，恰恰是理想和现实在王充身上的巨大的鸿沟。从这个角度，我们应当是可以理解王充的那种看上去极其矛盾的行文方式。

最后，政治为什么是可以和谐的？在王充看来，这个问题非常的清楚，那就是“气和”，也就是阴阳二气的调和。这是跟王充的基本理论设定相关的，王充以元气自然作为其宇宙论的基础，即所谓“天地，含气之自然也”（《谈天篇》），“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《自然篇》）也就是说，天地万物都是由气构成的，阴阳二气的运转变化，就形成了万物，而和气（即阴阳二气的调和）则是气的最为和谐的状态，同理这种最为和谐的状态，也是可以落实在现实的人事之中，即现实社会的最佳状态，也就是气的和谐状态。准确地说，就是阴阳二气的和谐在人事上得以表现而已。

二、王充的“和气”说

如前文所言，在王充所讨论的和谐政治的脉络中，“和气”是一个非常重要的观念，从这个角度来说，王充的基本理论还是没有突破两汉思想的基本限定。在王充这里，按照一般的说法，虽然是以元气的自然属性取代了董仲舒的那种感应的基调，但是，这种元气论的具体展开，依旧是在汉代儒学阴阳二气交感化生万物的背景之下进行的。既然气有阴阳二气的差别，那么，气的最佳形态无疑就是阴阳二气之间的平衡、和谐，也就是“和气”。

王充对于“和气”的关注，在其《论衡》也是极为常见的。王充对于“和气”的描述，首先是对“和气”本身的重视，

圣人禀和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人。（《气寿篇》）

仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。（《率性篇》）

使鼓调阴阳之曲，和气自至，太平自立矣。（《感虚篇》）

血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。……顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和，乃言天为人君为寒为温以谴告之乎！（《谴告篇》）

本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，傥女娲以精神助圣王止雨湛乎！（《顺鼓篇》）

然则瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。物随气变，不可谓无。黄石为老父授张良书，去复为石也。儒知之。或时太平气和，麞为骐驎，鹄为凤皇。是故气性，随时变化，岂必有常类哉？……甘露，和气所生也。露无故而甘，和气独已至矣。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。案永平以来，讫於章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤凰、骐驎皆真也。（《讲瑞篇》）

醴泉、硃草，和气所生，然则凤皇、骐驎，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生於衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生於衰世，衰世亦时有凤、驎也。（《指瑞篇》）

《尔雅》《释四时章》曰：“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。”夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非着天之大星。（《是应篇》）

沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。（《自然篇》）

上世和气纯渥，婚姻以时，人民禀善气而生，生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。……元气纯和，古今不异，则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等则怀性均，怀性均，则体同；形体同，则丑好齐；丑好齐，则夭寿适。……夫天地气和，即生圣人。圣人之治，即立大功。和气不独在古先，则圣人何故独优！（《齐世篇》）

帝王治平，升封太山，告安也。秦始皇升封太山，遭雷雨之变，治未平，气未和。光武皇帝升封，天晏然无云，太平之应也，治平气应。光武之时，气和人安，物瑞等至，人气已验，论者犹疑。（《宣汉篇》

气和者养生，不和者伤害。（《订鬼篇》）

从上述王充对于和气的描述来看，王充对于“和气”的描述主要侧重在三个方面的意思，首先，“和气”是一种自然现象，是自然界中最佳状况的表达，比如“沛然之雨”“醴泉”“硃草”“凤皇”“骐驎”“景星”等等，都是基于“和气”而产生的；其次，对于个体来说，“和气”也是个体最佳状态的呈现，比如，“和气不足，喜怒失时，计虑轻愚”，也就是说，人性的种种不足，都是因为“和气”的缺乏而导致的，这种缺乏，不仅是精神品格方面的缺乏，也包括形体特征上的缺乏。而“和气”充足情况下，个体无论是内在的精神世界，还是外在的形象，都是极好的，所谓“长大老寿，状貌美好”，就是圣人的造型，所以，对于人来说，要“养生”最直接有效的方式是养“和气”；最后，“和气”表达的是一种政治美好的事实、天下太平的景象，政治统治的协和就是“和气”的表达，“秦始皇升封太山，遭雷雨之变，治未平，气未和。光武皇帝升封，天晏然无云，太平之应”，在王充看来，秦始皇和光武帝的封禅，很直接地说明了和气与否对于现实政治的表征意义。所谓“光武之时，气和人安，物瑞等至”，这些都毫无疑问地表明，光武帝之时政治统治的太平安和，就是“和气”的表现。

那么，这种“和气”是怎么产生的呢？当然，因为气首先是一种自然现象，所以，在王充看来，这种“和气”自然就是阴阳调和的结果，关于这样的调和，在《论衡》中也给予了非常多的重视：

夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。阴阳和者，谷之道也，何以谓之凶？丝成帛，缕成布。赐人丝缕，犹为重厚，况遗人以成帛与织布乎？夫丝缕犹阴阳，帛布犹成谷也。（《异虚篇》）

若夫阴阳调和，风雨时适，五谷丰熟，盗贼衰息，人举廉让，家行道德之功，命禄贵美，术数所致，非道德之所成也。（《答佞篇》）

顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和，乃言天为人君为寒为温以谴告之乎！（《谴告篇》）

孔子曰：“吾与点也！ ”善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也。……岁气调和，灾害不生，尚犹而雩。（《明雩篇》）

夫春夏非一，而虫时生者，温湿甚也，甚则阴阳不和。阴阳不和，政也，徒当归於政治，而指谓部吏为奸，失事实矣。（《商虫篇》）

阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？然则瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。物随气变，不可谓无。（《讲瑞篇》）

正身共己，而阴阳自和，无心於为而物自化，无意於生而物自成。（《自然篇》）

阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。（《感类篇》）

阴阳和、百姓安者，时也。……夫和阴阳，当以道德至诚。（《定贤篇》）

二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文彩。（《书解篇》）

以政失道，阴阳不和也。（《案书篇》）

阴阳二气的调和，实际上是王充对于自然、社会、政治现象分析、考察的前提，自然、社会、政治现象的良性发展，就是因为阴阳的和合，反之，就是因为阴阳二气的不和。这样的思路，也就是基于气化宇宙论的基本思维。

三、从“和”反思王充的思想史地位

刚才我们简单地对王充的“和”的思想做了一番粗略的梳理，从上述的梳理中，我们可以看出王充对“和”的基本态度。首先，王充认可“和”是和谐的政治统治，对和谐的政治的推崇，这是中国传统知识分子的基本理想，从大同社会的理想，到协和万邦的“天下”理念，透露出来的都是对于和谐政治的渴望，在这个意义上来说，王充并没有超越以往或者同代知识分子的地方。其次，王充对于政治和谐的讨论，是基于阴阳二气和合而来的，这是从气作为根基的中国传统宇宙论路径而来的，从传统气化论的描述来说，既然是由气演化而来，那么，最佳的状态实际上也就是气的平衡的形式，也就是二气和合，这也是一个最为基本的传统理论预设所必然的结果。最后，王充对于“和”的讨论，更为突出的特点是将“和”跟祥瑞结合在一起讨论，这一点在以往的论述中，就比较明显，比如在《吕氏春秋》那里，在董仲舒那里，实际上都是将祥瑞和阴阳调和联系在一起而言的。王充对祥瑞尤其推崇，特别是对其所生活的时代祥瑞问题的强调，这显然是和王充自己的遭遇有密切关系的，也是显然与我们通常所理解的作为对董仲舒思想批判、否定的形象，是不符的。

王充在思想史中的地位，在近代以来，受到了极大的推崇，比如章太炎说：“汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦鲜有能逮之者也”，胡适视王充为“中国古代最伟大的哲学家之一”，对王充推崇备至，并且认为，“到了一世纪下半，出了一个伟大的思想家王充（生于27年，死于约在100年）。他不但是一个第一流的哲学家，他在文学史上也该占一个地位。……我们总看中古时期的散文的文学，不能不对王充表示特别的敬礼了”。此后，在中国传统的诠释中，无论是哲学史、思想史还是文学史，王充似乎都成为一个绕不开的符号。尤其是在浙江思想史领域，王充更是被视为浙学的开创者，被视为浙江学术思想开端。

但是，如果从上述王充对于“和”的诠释来看，似乎这样的定位有些问题。《四库全书总目提要》中曾经用一个比较折衷的方式来评价王充及其《论衡》，称“谈助之言，可以了此书矣。其论可云允惬。此所以攻之者众，而好之者终不绝欤。”对于王充的批评，历来也是不绝的，尤其是清代，最为著名的当属乾隆帝的一篇《御制读王充论衡》：

向偶翻阅诸书，见有王充《论衡》，喜其识博而言辩，颇具出俗之识，其全书则未之览也。兹因校《四库全书》，始得其全卷而读之，乃知其为背经离道、好奇立异之人，而欲以言传者也。不衷于圣贤，未有能传者也。孔、孟为千古圣贤，孟或可问而不可刺，充则刺孟，而且问孔矣。此与此与明末李贽之邪说何异？夫时命坎坷，当悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，诬及圣贤。为激语以自表则已已，犯非圣无法之诛，即有韪其言者，亦不过同其乱世惑民之流耳，君子必不为也。且其《死伪篇》以杜伯之鬼为无，而《言毒篇》又以杜伯之鬼为有。似此矛盾处，不可屈指数予故辟而诃之。读《论衡》者，效其博辩、取其轶才则可，效其非圣灭道，以为正人笃论则不可。

按照乾隆的看法，王充就是一个“乃知其为背经离道、好奇立异之人”，这样的人从儒家的传统来看，自然是无法被允许的，当然，王充的标新立异、才华出众是可以成立的。而且，《论衡》的论说，在乾隆看来，也是为身世遭遇所激，并不能算是一种纯粹的学术形式。大体而言，乾隆认可了王充的才华，否定了王充的价值立场和学术内涵。那么，我们再回过来讨论，作为浙江学术传统，王充是否可以承担“学祖”的地位？他是否可以被认为是浙学的开端呢？这事实上也是一个值得质疑的问题，比如，作为清代浙江学术传统中流砥柱的章学诚就直接对王充提出了批判：

王充《论衡》，则效诸《难》之文而为之。效其文者，非由其学也，乃亦标儒者而诘难之。且其所诘，传记错杂，亦不尽出儒者也。强坐儒说，而为志射之的焉，王充与儒何仇乎？且其《问孔》、《刺孟》诸篇之辨难，以为儒说之非也，其文有似韩非矣。韩非绌儒，将以申刑名也。王充之意，将亦何申乎？观其深斥韩非鹿马之喻以尊儒，且其自叙，辨别流俗传讹，欲正人心风俗，此则儒者之宗旨也。然则王充以儒者而拒儒者乎？韩非宗旨，固有在矣。其文之隽，不在能斥儒也。王充泥於其文，以为不斥儒，则文不隽乎？凡人相诟，多反其言以诟之，情也。斥名而诟，则反诟者必易其名，势也。今王充之斥儒，是彼斥反诟，而仍用己之名也。（《文史通义·匡谬》）

按照章学诚的这段批评而言，章学诚对于王充作品的写作方式、价值立场以及思想内涵都提出了质疑（或者说否定），至少在章学诚看来，王充作为浙学传统的开端、作为浙江精神的象征，是无法成立的。作为浙学开端而言，王充的地位，应当属于被解释出来的一个结果，跟历史的事实可能是不甚吻合的。

从思想史演变的事实来说，王充的地位可能被高估了，他的这种地位，可能是从批判意识和批判立场的角度来说的。但是，从王充思想的实质来说，尤其是前文对于“和”的讨论来看，王充的真实地位究竟如何？这是一个值得重新思考的问题。从整个中国思想史的发展脉络来说，称王充为两汉魏晋思想的转折性人物，是不够妥当的。王充并没有像诠释的那样突出，他的视阈和理念，并没有超出汉代思想史的范围，更谈不上对于魏晋思想的直接开启。

注释：

①本文所引《论衡》文本，以黄晖《论衡校释》（中华书局，1990年版）为准，以下不再另行说明。

②“卞和”3 见，分别是“荆和献宝於楚，楚刖其足，痛宝不进，己情不达，泣涕，涕尽因续以血”（《儒增篇》），“或若楚之王尹以玉为石，卒使卞和受刖足之诛”（《对作篇》）以及“有宝玉於是，俗人投之，卞和佩服。孰是孰非，可信者谁？”（《自纪篇》）羲和1 见，“尧候四时之中，命曦、和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也？”（《是应篇》）

③“元和”、“章和”，“至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、骐驎，连出重见，盛於五帝之时。……讫於章和，甘露常降”（《讲瑞篇》）以及“充以元和三年徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江。後入为治中，材小任大，职在刺割，笔札之思，历年寝废。章和二年，罢州家居。”（《自纪篇》）

④陈荣捷主编：《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局1983年版，第270～271页。

⑤中国传统政治中，家国一体（或者说家国同构）是最基本的设定，不仅儒家是这样，道家的论述亦是如此。

⑥按照《中庸》的说法，“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，“中”是形而上层面的描述，而“和”则是经过个体道德修养之后所达到的境界。

⑦“大同社会”是在《礼记·礼运篇》中提出来的，所谓“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”