生态整体的审美何以可能？*——贝特森递归认识论下的生态美学思想探微

□ 张惠青

内容提要 格里高里·贝特森作为20世纪唯一一位充分论证了整体主义科学的伟大的理论家，将控制论的反馈和递归性理论融入生态学所提出的递归认识论，及其晚年对生态美学的开创性思索，为我们提供了一条从“形而下”的角度解决生态整体论的合理路径。生态世界观构成递归认识论的根本理论前提，它以“有价值的生存”作为核心价值观，将生态系统的变化和稳定以及人类的生存和发展，均建基于“有机体与环境加权”式关系模式之上，自然形式也作为“有机体与环境加权”式关系模式的具体化，被阐释为“内在”（心智）与“外在”（自然）的映像关系。生态审美观构成递归认识论的核心，它以被贝特森奉为“生命与环境的终极真理”的三组关系（神圣与美学、美学与意识、意识与神圣）为依托，通过“关联模式”这一抽象的审美模式，以与生态秩序的变化和稳定相协调的方式重新构想了生死节律，使生态美学在对生态整体进行审美关照的同时，完成了对于生、死和美的再评价。生态审美模式借由“掠视界面”模型的创建，以一种意识与无意识同构的“叠纹模式”，从深层审美机制层面阐释了递归认识论，其中，差异作为生态系统的变化和稳定的指征，使“差异的信息单元”成为生态整体审美的“元模式”，生态美学成为响应“元模式”的“元语境”。

生态美学是生态文明时代的一种崭新的美学形态，生态整体论是生态美学研究的一个核心问题，曾繁仁教授就认为生态美学“致力于在当代生态文明的视野中建构一种包含着生态整体主义原则的当代存在论审美观”①，这说明生态美学作为生态文明时代的美学形态是以生态整体论为基本的方法论原则的。与此同时，生态美学对美学的哲学基础有了新的突破，“生态美学使得美学的哲学基础由传统的认识论过渡到实践哲学，并由人类中心主义过渡到生态整体主义”②，生态整体主义构成生态美学的哲学基础，它突破了之前认识论美学和实践论美学研究的“人类中心主义”倾向，同时也突破了西方环境美学的“自然全美”的“生态中心主义”倾向，从而走向一种“生态人文主义”（其中包含了生态整体主义的重要内涵）③。曾繁仁教授主要是从海德格尔的存在论“此在与世界”的关系，亦即“人在世界之中”存在出发，论证了“生态整体论”问题④，从“形而上”的哲学思辨层面为生态美学的发展奠定了扎实的思想基础。

然而，如果我们不是从“形而上”的思辨哲学层面出发，而是从“形而下”的人类审美感知出发，去论证生态整体论问题，就会遇到难以克服的障碍，因为人类的感知和认知能力的有限性决定了在具体时空中把握生态整体的不可能性。美学毕竟是居于“形而上”与“形而下”之间的一门学问，生态美学也不例外，如果仅仅从哲学思辨的层面论证生态美学的生态整体论问题，生态美学就会处于“凌空高蹈”的状态，不能落地。如果生态美学从现实的审美经验出发，从对生态系统的审美感知出发，生态整体的不可穷尽性，就会成为制约生态美学发展的理论瓶颈，并直接影响到生态美学的合法性。因此，能否就生态整体进行审美，从而使生态美学真正通达生态精神，成为生态美学研究中的关键理论难题。在这方面，格里高里·贝特森（Gregory Bateson）的递归认识论给我们提供了一条从“形而下”的角度解决生态整体论的合理路径。

格里高里·贝特森（Gregory Bateson）作为20世纪最有影响力的思想家之一，也是唯一一位充分论证了整体主义科学的伟大的理论家，将控制论的反馈和递归性理论融入生态学所提出的递归认识论（recursive epistemology）或生态认识论（ecological epistemology），以及在其生命的最后时刻对生态美学的开创性思索，为打破生态整体论的理论僵局提供了出路。本文追随贝特森递归视角下探索生态美学的思想脉络，遵循生态美学的学科规范及其内在规定性，以对自然形式的感性关照作为逻辑起点，以外在的自然形式（形式逻辑）和内在的自然进程（生态意义）之间的交互关联作为行文主线，以生态系统症候的诊断和生态救赎的达成为论证宗旨，从生态世界观、生态审美观到生态审美模式，逐层剥开贝特森是如何从 “形而下”的救世层面——致力于“如何做”——来把握生态系统的统一性和整体性的。

一、主客融合：“有机体与环境加权”式一元论生态世界观

自然形式是生态审美的逻辑起点，也是贝特森思考生态整体问题的首要关键术语。自然形式作为生命形式的内在规定性，使得对自然形式的审美关照指向通过外在的形式逻辑洞悉形式背后的生态意义，外在的自然形式与内在的自然进程之间的交互关联（cross-correlation），构成生态美学真正意义上的审美对象。基于此，对生态整体的审美关照，就不仅仅需要面向自然形式的统一性与整体性，更应致力于深挖自然形式背后的、内在的自然进程——生命形式的组织方式和构建原则。正是在这样的观念的引导下，贝特森将控制论的理论成果引入生态学研究，开创性的将生态系统视作生态信息系统，以此觅得自然形式与自然进程之间的“交互关联”，并于20世纪60年代晚期形成了其独具特色的递归认识论。然则，直到他生命的最后十个年头，贝特森才深信自己找到了递归认识论的真正答案，这就是被他冠之于“心智生态学”（ecology of mind）的关键术语。“心智生态学”以将人类心智与自然并置的方式强调了一种关系模式（patterns of relation），此关系模式存在于所有生命形式及其环境之间，构成一个相互作用的独立的“关系”领域。

心智生态学对人类心智与自然之间的关系模式的强调构成贝特森递归认识论的核心，究其根源，则可追溯到他的“有机体与环境加权”（organism plus environment）式生态世界观：致力于探求所有生命形式是怎样助益于生物圈的有序组织和再生的，与此同时，生命形式又是怎样被生物圈的环境所改造的。贝特森沿袭盖亚假说的理论构想，将有机体对其作为一部分参与其中的环境的影响，归因于有机体与环境之间自发的相互调节：一方面，有机体与生态系统形成一种休戚与共的耦合关系；另一方面，有机体作用于生态系统的思想和行为可以具体化为对环境的影响。在贝特森看来，整个星球的稳定性以及人类的生存和发展均建基于“有机体与环境加权”式关系模式之上，此关系模式也因人类心智对自然的介入，构成贝特森主客融合的一元论生态世界观的核心。

贝特森的 “有机体与环境加权”式生态世界观，传承至现代进程之父怀特海（Whitehead）。身为英国著名数学家和哲学家的怀特海是贝特森的父亲W·贝特森的朋友，贝特森从年少时起就直接或间接地受其学术思想的影响。怀特海将“有机体与环境加权”与人类进化关联起来，他认为，在技术进步对环境具有侵略性的情况下，我们要理解人类进化机制需要遵循如下两个关键点：其一，人类进化应该具有环境友好型的特征；其二，人类进化应该协同考虑特定类型的有机体的耐受性。在此基础上，怀特海将“有机体与环境加权”的内涵诠释如下：在任何生命系统中，有机体的行为都必须既有利于环境又有利于有机体自身，如果背离了这种“双重有利”原则，有机体将遭受灭顶之灾。⑤

追随怀特海的思想脉络，身为人类学家的贝特森，围绕人类进化机制中的变化和适应问题，展开了关于“有机体与环境加权”式关系模式的阐释性命题，创造性的提出了他的 “有价值的生存”（survival-worthy）思想：不同于传统意义上以生物单元之间的能量交换为基础的生存，也不局限于把有机体存活时间的长短作为唯一衡量标准的生存，“有价值的生存”更强调生命物种在持续变化的状况下，遵循一种将有机体与其生存环境重新整合在一起的弹性（resiliency）——在有机体与环境之间形成一种共同演化结构 （co-evolutionary framework）——构成思考“有机体与环境加权”的关键之所在。进而，对于如何达成 “有价值的生存”，贝特森给出了有机体与环境“共同演化”的两种方式⑥：其一，有机体改变自身以直面和适应环境的变化；其二，有机体将持续的环境变化整合进自身的生存过程中。贝特森强调指出，在此“共同演化”的过程中，有机体的生理机能并不构成生命模式的核心单元，而只是它作为一部分存在于其中的环境的一个层面。显然，“有价值的生存”是一种以能动的适应为主导的积极的生存观，与其相伴而行的则是一种坦然的生死观：“最终，如果死亡战胜物种，自然将会说，这是我的生态系统所必须的”。⑦此坦然的生死观将直接决定在感知生态整体问题上的生态审美观。

“有机体与环境加权”式生存单元作为生态系统中最小的生存单元，既表达了有机体与环境之间“共同演化”的依存关系，又表达了对二者之间的“共同演化结构”（亦即：自然形式）的思索。贝特森对作为生命形式的自然形式的理解，虽建基于有机体与生态系统的耦合关系之上，却经历了一个将人类心智与生态系统密切关联在一起的思索和酝酿过程，伴随着其晚年“心智生态学”理念的形成而日臻成熟。在此过程中，怀特海的“事件模式”、温勒的“领域理论”和科日布斯基的“地图不是领土”（The map is not the territory），都对贝特森关于自然形式的理解产生过或大或小的影响。尤其是“地图不是领土”，最终促成了从“内在”与“外在”的映像关系中界定自然形式——这一对生态整体进行审美关照的逻辑起点。

“地图不是领土”的提出者是数学家兼哲学家科日布斯基，他同时也是普通语义学的倡导者，尤其擅长将数学原理呈现于哲学中。科日布斯基颠覆了希腊思想中对真理和谬误的肯定预设（positive premise），代之以一种否定预设（negative premise）将我们自身与世界分离，在此基础上，将语言世界与其所持续言说着的客观世界之间的关联，重构为 “我们所观察的关系”（relation we observe）。 由此，本体论意义上的“存在”（to be）就等同于某种“存在关系”（to be related），而此“存在关系”形成的前提，则为我们通过某种形式的映像过程（mapping process）建构了这些关系。⑧正是基于这种“关系”逻辑，科日布斯基将普通语义学原则概括为一句朗朗上口的短语：“地图不是领土”——“地图”（map）亦即我们的心智（或心灵）通过特定的映像过程所建构的“存在关系”，它不同于作为“领土”（territory）而进入心智（或心灵）的映像过程的客观世界——以此表达这样一种理念：“语言既不是‘外在’的客体，也不是‘内在’的情感，与之相反，所有语言都应该被看作我们所建构的语言世界和客观世界之间的关系的代名词”⑨，因而“所有秩序都通过某种形式的映像过程得以建构”⑩，自然形式秩序亦不例外。通过“地图不是领土”，科日布斯基从本体论的角度强调了 “一切存在都是关系性的存在”，“地图”作为人类心智在映像过程中所描绘的、包涵意义和情感的结构关系，并不是作为“领土”的客观世界本身，而是在客观世界之上附加了“有机体与环境加权”式关系模式。另外，地图虽然不是领土，但正确的地图必须与领土具有相同的结构，而且只有二者之间的结构相似，经验世界的“存在关系”相较于客观世界的“存在”才是“合理的”。

贝特森之所以对“地图不是领土”产生浓厚的兴趣，并将其用于对自然形式的定义，固然与他所追随的“有机体与环境加权”式生态世界观密切相关，但究其根源则在于他对传统自然科学中的量化分析的失望。贝特森认为，将实证主义的量化分析用于生态学研究，非但对解释生命系统于事无补，还将因其对自然的控制和管理，而成为西方世界生态危机的直接推手。正因如此，贝特森将“地图不是领土”应用于诠释生命形式与环境的关系，并赋予其更加丰富的内涵：其一，生命形式适应环境的过程不同于环境自身的物理作用；其二，“地图”代表了我们自身与“领土”之间的关系领域；其三，我们通过心智所映像的是我们参与其中的“关系”（relationship），而不是对外部的“物”（things）的直接再现。贝特森在其晚期研究中，将对“地图不是领土”的理解扩展到对于生态学的讨论中，并进一步强调：我们所建构的我们自身和“领土”之间的关系领域，一定不能混淆两种关系：其一是我们的肉身与“领土”之间的关系；其二是我们从“领土”中所辨认出的关系。⑪这两种关系构成贝特森借以定义自然形式和把握生态整体问题的关键环节，前者关乎主客关系感知中的“参与者阐释”问题——成为把握生态整体问题的理论难题；后者则关乎与递归认识论的形成密切相关的 “关联模式”——成为感知生态整体问题的审美模式。

贝特森借由“地图不是领土”将自然形式阐释为“我们所观察到的关系”——“内在”与“外在”的映像关系——作为“有机体与环境加权”式关系的具体化，完成了文化地图与生态领土的融合，也实现了具体时空领域中的严格意义上的主客融合。接踵而至的是，“有机体与环境加权”式关系模式中主客关系的感知问题，把“参与者阐释”作为一个无可规避的理论难题摆在我们面前：作为感知点的有机体即是参与者又是感知者，他不可能从作为部分参与其中的生态系统中抽身出来，从一个更高层面上回视自身行为，以便把握生态系统的统一性的视觉面貌。究其原因在于，观察者作为生态系统的一部分被限定于其中，难以跳出自身建立单一的参照点，也难以依赖这样的参照点去评价自然界中的统一性和相互作用。此理论难题与时间和变化密切关联，被贝特森用伞兵的“自由降落”形象的隐喻如下：“生态学家与跳出飞机却没有借助仪器建立与地面之间的联系的伞兵处于相同的境况。他们飘来飘去，形成自由降落之势，不知道他们相对于地面的正确定位，搞不清是向上飞还是朝下落。我们的文明就在自由降落中，因为它对它的生态动力学或者递归性的生态过程的整体状态，不是知之甚少，就是一无所知。”⑫“参与者阐释”问题，使我们对生态整体的把握，在感知阈限和认知局限之外又增加了一重不确定性。

生态系统的无可穷尽性，使生态整体成为现代科学的盲点。如何把握生态系统的统一性和整体性成为贝特森毕生理论诉求的基点。那么，贝特森是如何突破这一理论瓶颈的呢？让我们以问答的方式梳理一下他解决问题的策略：一、既然我们在现有的知识范畴内无法解释生态整体问题，那么，是否可以向自然史上有过整体经验的领域学习？二、既然西方科学的线性逻辑和量化方法不足以解决生态整体问题，那么可否有一种或然性的方法能对其进行矫正或补足？三、既然我们在既定的感知阈限内只能感知“部分”，那么，能否借由有限的“部分”通达无限的“整体”？贝特森对第一个问题的回答是：引入“神圣”和“三元合一”的宇宙观，神圣作为一种表面或拓扑结构，隐喻了自然形式的统一性和整体性；贝特森对第二个问题的回答是：美学与生态学的联姻，寄希望于在美学和认识论的审视界面上解决问题；对于第三个问题，贝特森的答案是：借鉴控制论的理论成果，将反馈和递归性引入对生态系统的考究，建立了他的生态信息系统理论。此“三重问答”分别对应着通向生态整体思想的“三组关系”，形成了贝特森独具特色的递归认识论。贝特森把握生态整体的思想脉络均包涵在其递归认识论指导下面向生死节律的生态审美观中。

二、关联模式：递归视角下面向生死节律的生态审美观

生态审美观的树立构成递归认识论 （或生态认识论）的核心，而对生物圈的统一性和整体性的描述无疑是一个理论难题，贝特森毕生的理论诉求都与解决此理论难题相关，其中就包括他通过对美学领域的开启，将能动的感知过程与人类活动的环境关联在一起，所创建的一种抽象的审美模式（aesthetic patterns）——关联模式（pattern which connects），及其在此基础上建立的递归认识论。贝特森在《心智与自然》的最后一章，以美学与意识的联姻对其递归认识论作了初步构想，他打破了西方文明中的“二元论”思维，以美学、意识和神圣的“三位一体”回应了整体主义的理论难题⑬。之所以选此“三位一体”的结构来应对整体主义的理论构想，源于贝特森对意识的局限性的认知，在他看来，意识总是有选择性的，“意识倾向于聚焦于部分，而神圣和美学的观念却倾向于寻找更大的整体。”⑭于是，借助美学、意识和神圣的互补之势，贝特森秉承了他一贯对于事物之间“关系”的推崇，架构了被其奉为“生命与环境的终极真理”的三组关系——神圣与美学、美学与意识、意识与神圣——以此弄明白生态整体问题这一迄今为止只有在宗教领域才能企及的理论难题，而且，在其《心智与自然》的结尾部分，提出了以这三组关系为主线编写《天使之惧》的最初构想。⑮在其去世后出版的著作《天使之惧》中，贝特森致力于以这三组关系为依托来寻求生命的统一性，并寄希望于生态美学能对生命的统一性及其整体主义模式提出洞见，从而将美学与认识论联系在一起，形成了其独具特色的递归认识论。递归认识论作为一种“神圣的认识论”呼应了此书的副标题，也当之无愧的成为贝特森遗留给当代生态美学的宝贵理论财富。

首先，让我们看看贝特森应对生态整体主义理论难题的其中一个关键术语“神圣”，以及被其奉为 “生命与环境的终极真理”的其中一组关系——神圣与美学。

贝特森在其最后一部著作《天使之惧》的手稿中，对于如何通向“生物圈的统一性”这条“连天使都惧怕踩踏”的路径，给出了其独到的策略：研究整体主义形态业已存在的经验领域，并从中获取解决问题的线索。基督教、“命运”和“生态系统的上帝”（ECO），都成为贝特森借以思考整体主义的媒介，在贝特森看来，宗教隐喻使普通人思考宇宙整体的复杂性成为可能，因此，关于统一性和整体性的宗教观点，不应该从我们手上流失。⑯他一度从人类学的角度梳理了人类社会初期认识自然界的统一性视角，认为原始宗教中图腾崇拜和万物有灵所反映的人类与自然界的共情关系迄今仍有一定的借鉴意义。然而，贝特森始终对超验上帝的概念持反对态度，认为它割裂了人类心智与自然的关系，使人类心智与其所内在于其中的环境结构相分离，进而将最终危机人类自身。因此，在对待生物圈的统一性问题上，贝特森摒弃了超验上帝的概念，而且迥异于从宗教中寻求神恩庇护的思维立场，他选择了以神圣作为预设的 “第三模式”，为我们提供了一种 “没有上帝的统一性视角”。究其根源在于，贝特森始终认为，对统一性的诉求不应该成为被错误的精神性理念所束缚的理由，因为所有超验的方法在理解生物圈的统一性方面都是荒谬的，一旦精神性统一体的观念被接纳，生物和生态秩序中的内在整体性（immanent holisms）问题将无法得到解决。⑰正因如此，神圣被视作一种将美学和意识映像于其上的表面或拓扑结构，亦即“地图不是领土”这一用于界定自然形式的短语中“地图”的表面，它非但表征了生态整体视角下自然形式的统一性，而且隐喻了地球表面的不可亵渎和不可侵犯性——地球作为有生命的星球是我们的“家园”，是上帝赐予人类的“神圣的礼物”。

贝特森对神圣所预设的 “没有上帝的统一性视角”的诉求，直接导向了他对荣格的整体主义思想的借鉴。贝特森从荣格（Carl Jung）的《向死者的七次布道》中借鉴了三个属语——道（Pleroma）、物（Creatura）与阿布雷克斯（Abraxas），形成了其“三元合一”的宇宙观，与笛卡尔以降的身心“二元论”划清了界限。此“三元合一”的宇宙观与基督教的“三位一体”大相径庭，迈出了对于生命形式的认识论的关键一步，其中，阿布雷克斯虽然借鉴于诺斯替教派（Gnostic）的上帝形象，但却作为“神圣”的化身，被奉为 “上帝的上帝”（God above God）。贝特森并没有机械的照搬荣格的思想，而是将阿布雷克斯这一术语的内涵予以自然化，以其来隐喻“生物的统一体”，与此同时，道和物作为相互关联的对立面，分别被贝特森赋予无生命世界和生命世界的内涵，前者意指“空”或“满”的、完全无从言说或思考的、无结构的混沌界，后者意指被差异、区分和信息所决定的、可解释的、可描述的现象界。阿布雷克斯作为凌驾于道与物之上的阐释的“第三模式”，被贝特森视作集善与恶、美与丑、光明与黑暗于一身的湿婆神（Shiva），是最大的可想象的格式塔（Gestalt）或混沌宇宙（cosmos）的组织化视角。神圣借由阿布雷克斯或湿婆神作为隐喻，成为生物圈的统一性的参数和媒介，从宇宙观的角度把履行“没有上帝的统一性视角”的伟大使命赋予美学。总之，贝特森对神圣和美学的关系的思考，促成了他以美学代宗教与科学形成补足的理论构想，及其在此基础上发展生态美学的伟大理论命题。

其二，美学与科学的联姻是贝特森迈向生态整体性的关键一步，也将构成“生命与环境的终极真理”的第二组关系——美学与意识，展现在我们面前。

贝特森始终认为，以西方科学为代表的实用主义的机械文明在应对生态系统的统一性和整体性问题上面临着认识论的恐慌，西方科学的一贯信念（诸如：线性逻辑和量化方法）对解释生命系统问题于事无补。这是因为，西方科学以“物”而不是“关系”观世界的特点，决定了它极易将我们生活的世界撕裂为支离破碎的部分，从而忽略了借以思考生物圈的统一性的自然形式的整体。贝特森远远超前于他的同行意识到生态科学所犯下的认识论错误：一、生态科学错误的预设了量化措施对生态系统的控制和管理能力；二、西方世界所面临的生态困境正是源于控制自然的思想，以及用量化方法将此控制自然的思想在生态学中的具体化；三、任何有目的的掌控自然的行为，以及信奉高科技可以解决生态恶化问题的观点，都是致命错误的。也正因如此，贝特森才将美学看成对科学的矫正和平衡，用美学类比神圣履行“没有上帝的统一性视角”，作为理解生物圈的统一性和整体性的媒介。美学与科学的联姻被贝特森称之为“第二洞见”（second vision），以其与现代科学的“单一洞见”（single vision）及其对生命系统的机械论处理方式相抗衡。⑱

在《天使之惧》中，我们至少可以通过两种方式来解读贝特森把美学与生态学结合起来所做的努力：其一，增强审美敏感性，以接近自然的模式及其调节方式——此乃梦与诗的材料；其二，深入挖掘美学和认识论之间的联系，并以“叉状之谜”（forked riddle）作为隐喻来说明这种联系——“什么样的人能认出疾病、破坏或者丑陋？”“什么样的疾病、破坏或者丑陋能为人所知？”——前者作为“谜”的一端指向美学，关乎观察者用来辨别美与丑的知觉敏感性；后者作为“谜”的另一端指向认识论，关乎观察者对于疾病和破坏模式的知识占有。⑲显然，“叉状之谜”的两端分别对应着人类的两种知觉模式，指向美学的一端关乎感知模式，指向认识论的一端关乎认知模式，这两种模式之间有着相对清晰的“边界”，并且在“叉状”交汇处存在着无数的矛盾和张力：就感知而言，存在着感知模式之流中的一些看似矛盾的情况 （属于美学问题）；就认知而言，存在着对于表象的认知与对表象的“真实”描述之间的张力（属于认识论问题）。因此，贝特森建议：“应该不断的在这一 “矛盾之叉”——美学与认识论的界面上做文章，方能有助于推进一种关于整体主义的新构想，并且从感知层面增进我们对于一个更大、更具包容性的系统的美的意识。 ”⑳

显然，“叉状之谜”的提出为我们建立了通往生态系统的统一性和整体性的审视界面——美学与认识论的界面。贝特森对生态美学的理论构想就建基于这一审视界面之上，当代生态美学的理论困境也恰恰出现在这一审视界面之上。该界面作为“知觉与真理的交汇点”、“先验与经验的交汇点”，见证了生态学和美学以互补之势处理生态系统中部分与整体关系的格局，同时也见证了生态美学的学科架构及其学理基础：一方面是如何以生态学的节律和模式，来克服西方科学的“单一洞见”对生物圈的统一性的割裂状态；另一方面是如何唤醒我们的感官来体悟这种割裂状态对自然形式的统一性所造成的破坏。前者作为生态学的使命，关联于生态学知识，居于“叉状之谜”的一端；后者作为美学的使命，关乎人的知觉敏感性，居于“叉状之谜”的另一端。由此不难洞见，美学和生态学的合法联结，究其实质在于，美学从审美判断不同于认知判断的特殊性上对意识的一种矫枉和平衡，贝特森去世前几个月的这组意味深长的问答，充分说明了这点：㉑

问：是否可以这么说，美学是这种具有统一之功的灵光一瞥（glimpse），能够使我们洞悉事物的统一性，这点在有限的意识范围内是无法企及的？

贝特森：这么说是对的，这正是我所孜孜以求的。我现在所谈的东西，正是作为对意识的棒喝（disturbance）而出现于意识中的灵光一现（flash）。

贝特森毕生孜孜以求的，正是美学施之于意识的“灵光一现”对意识的矫枉和平衡，此“灵光一现”源自于美学对整体的“灵光一瞥”，而恰恰是此“灵光一瞥”为我们提供了认识生物圈的统一性和整体性的媒介。在美学与意识的相辅相成的关系中，意识呈现为科学的描述，它倾向于向内聚焦于“部分”，而诸如神圣和美学则倾向于向外体悟“整体”，二者交汇于美学与认识论的界面上，共同应对生态系统的整体性问题。必须要补充说明的是，贝特森将美学引进科学，并不意味着不加审视的接受任何先验的精神性，相反，贝特森一直对能否用“科学的语言”来描述生态系统的整体性忧心忡忡，即便他想象的科学并不在场——因为科学本身并不能精确的描述何为整体性问题。于是，在科学缺席且拒绝采纳精神性统一体概念这一两难的格局下，如何用“科学的语言”来描述生态系统的内在整体性问题，就将被贝特森奉为“生命与环境的终极真理”的第三组关系摆在我们面前，并直接导向他的递归认识论。

最后，在构成贝特森的“生命与环境的终极真理”的第三组关系——意识与神圣中，神圣以“不在场的科学”的身份加持于意识，使以“科学的语言”描述生态系统的内在整体性的递归认识论得以形成。

要理解意识与神圣的关系，首先要了解贝特森致力于通过一种拓扑图像来描述生命系统的统一性所发展的“代数学”。为了建立这门定性的研究关联思想和拓扑结构的“代数学”，贝特森做了如下设想：怎样将x带入y？二者的相互关联将产生怎样的综合方法？其中，x等同于宗教，y等同于科学。㉒这种将宗教引入科学的设想，构成意识与神圣的关系的思想基础，通过这种方式，贝特森旨在从蕴涵着传统宗教的基本原则的科学发现中，为“生物圈的沟通规则”提供有益的借鉴基础。试想：如果神圣（宗教）通过与意识（科学）的联结放弃其超验性视角，而意识（科学）通过与神圣（宗教）联结放弃其线性逻辑和量化思维，那么最终结果则是二者之间通过互补和融合而扬长避短。正是基于这种将神圣（宗教）与意识（科学）交织在一起的拓扑学，贝特森将神圣作为一种秉承传统宗教精神的参数或媒介，使之以一种 “不在场的科学”的身份，为把握生态系统整体提供了一种“没有上帝的统一性视角”。神圣加持于意识，将用科学的语言来描述生态秩序的内在整体性的橄榄枝伸向了“三论”（系统论、信息论和控制论），究其原因则在于“三论”中蕴涵着丰富的宗教宇宙观，尤其是控制论，因其反馈和递归性理论所包涵的统一性和整体性的理念，成为贝特森建构其递归认识论的理论基石。

对人类可持续发展的忧患和对西方科学的线性模式、量化思维的哲学反思，促成了贝特森递归认识论的诞生。贝特森始终认为人类生态灾难的内在威胁来自于认识论的错误，所以他从认识论层面的变革入手，将“三论”引入生态学，开创性的将生态系统定义为生态信息系统，㉓以之取代传统生态系统模型下的物质或能量系统。能源驱动的传统生态系统模型，将能源看作支撑地球生命延续的根本要素，这就暴露了资源的有限性和人口的持续增长之间不可调和的矛盾，从而使人类的可持续发展成为悖论。可持续发展悖论被贝特森诠释为路易斯·卡罗尔笔下“面包-蝴蝶”谚语㉔的最可怕的当代版本。贝特森的生态信息系统模型，以“信息的具身化”来替代“能量的具身化”，将生态系统比喻为一种控制论意义上的 “恒温器”，有效的规避了可持续发展悖论。作为“恒温器”的生态信息系统模型，具有以下特点：其一，它符合人类心智的映像规则，其“地图”可以从其自身信息回路的“领土”中分辨出来，为把握生态系统的统一性和整体性提供了可能；其二，它自身的信息回路的时间指征，赋予其反身性的（reflexive）特征，从而使其成为一种关于人类生存的递归性模型。某种意义上讲，我们生存的世界只有是递归性的，人类生存也才能跨越时间的长河，步入一种真实的“靠自己生活”（live upon themselves）的道途——递归性的因果过程——生态系统历经或长或短的时间总能回到它出发的起点，在周而复始的递归过程中，使人类的永续生存成为可能。贝特森的递归认识论即建基于生态信息系统模型之上，把握了递归认识论，就等于触摸到了贝特森作为一个卓越的认识论学家的系列理论问题的肩膀。

贝特森在其生命的最后5年，才开始使用递归认识论这个词，并于1987年出版的《天使之惧》中对递归认识论展开了系统的论述。在 《天使之惧》中，贝特森对递归的讨论可以概括为三个关键词，它们分别是结构、过程和关系。首先，贝特森将递归思考为一种“抽象结构”，寄希望于以其为秩序原则来替代罗素的逻辑类型。结构概念的创造来自于对“质料”的综合描述，而“质料”是通过感知器官的过滤抵达我们的，因此，贝特森将“结构”视作所有我们能够感知到的“质料”——某种存在的“真实”。㉕在贝特森看来，生命系统通过发出指令来控制生命演化序列的递归性特征，接近 “结构”概念的本质。㉖递归性通过生态信息系统的沟通过程关联于递归形式。贝特森从生物发生学和生物进化的元控制理论出发，将递归形式的成因诠释为生命演化序列中的形态发生（morphogene-sis）。在贝特森看来，形态发生是生命形式自发的创造自身组织的过程，其最典型的特征为：生物结构的“整体成为整个发育过程的各个部分”。贝特森以胚胎发育过程为例对形态发生做了生动而形象的描述：“体内发育着的胎儿总在见证和评价自己的发育过程，并发出指令，控制自身的变化和反应的路径。”㉗形态发生的这种自我指涉的特征，使贝特森意识到，自然形式就是递归形式，它见证了生态系统整体在演化序列中融入各个部分的发展的递归过程。其二，贝特森思考递归的第二个关键术语为过程，它可以形象的描述为一种“再进入”（re-entry）逻辑或递归式螺旋环（recursive looping）。“再进入”过程可以视为理解递归逻辑的先决条件。递归过程和逻辑类型最大的区别在于，递归过程在“再进入”生态系统的信息回路时，非但不否定循环还自动引导循环，它以递归式螺旋环的方式从信息回路的“终点”朝着“起点”螺旋式上升，从而在持续的再循环（re-cycle）中维持自身。与贝特森同时期研究递归理论的学者马图拉纳和瓦雷拉，将递归过程的这种循环因果特征称之为自创生（autopoiesis），即任何生命系统都通过遗传现象或适应环境进行着被动的自我生产，在此过程中，生命系统的整体与其组成部分保持一致。自创生构成生态系统内在的自然进程的本质特点，可以使我们放眼较长时间跨度的生命演化过程，来理解生态系统的稳定、适应和退化。其三，递归认识论不以“物”而以“关系”看世界，生态系统的持存（survival）被看做关系的持存，对关系的感知体现为关联模式这一抽象的审美模式。关联模式下，“地图”作为我们从“领土”中所辨认出的关系，明确表征了自然秩序的嵌入式关系，体现为“内在”的心智活动和 “外在”的自然环境的交叉关联（cross-correlation）。前者通过认知作用于内部的自然进程（递归之过程），后者通过感知作用于外部的自然形式（递归之结构），二者统一于关联模式中，将生态秩序的变化和稳定内在于其中：自然进程之内在的生态逻辑表现为一种沟通过程，当沟通过程出现障碍时，关联模式的连续性就会中断；自然形式之外在的形式逻辑呼应内在的生态逻辑，将连续性的中断（非连续性）表现为一种反身性（reflective）的差异模式，以其作为线索可以辨识生态灾难。总之，我们对自然界的统一性的认识，是感官与自然界之间递归性的相互作用的具体化，它仅仅表现为差异，且仅仅存在于关系之中。关联模式彻底克服了人与自然的割裂状态，将自然中的二元性统一起来，使递归认识论走向整体主义的一元论。自然形式作为递归式生物圈之递归秩序的形式的统一体，是自创生的自然进程通过形态发生涌现的拓扑结构，其终极形态被贝特森定义为：有机体与环境加权式关系模式中差异的具体化。㉘自然形式的这种定义，使得在对其进行审美关照中由部分洞见生态整体成为可能，其中，差异成为“终极真理”。

递归认识论经由关联模式指向生态系统原初的生死节律（the rhythms of life and death），其最终目的是“呈现神圣的死者的美学本质”。㉙关联模式将自然视作递归性的统一体，此统一体的表面——自然形式，被贝特森预设为一种神圣的表面或拓扑结构，该表面以连续性和非连续性的统一，与生态秩序的变化和稳定相一致。阿布雷克斯（或湿婆神）被奉为神圣的化身，用来隐喻自然形式这一可感知的最大的格式塔。与此同时，阿布雷克斯还被隐喻为“生与死的混合体”，它集创造者和毁灭者于一身的“上帝的上帝”的形象，赋予我们对于生死节律的全新理解：所有积极的价值都会被精确的破坏所平衡，死也由生的对立面转变为生的停顿；生命不会走向自身的反面，死也是生命节律的一部分。这种全新的生死观化解了生与死的二元对立，使生态系统真正获得了生命的整体性。如果说美学从根本上在于评价生命，那么此全新的生死观对贝特森来说，必然意味着面向生死节律的全新的审美观——以与生态秩序的变化和稳定相协调的方式重新构想生死节律——它通过“关联模式”对地球上的生命的系统性再评价，完成了生死节律的递归性转换，从而完成了对于生、死和美的再评价：一、美与毁灭并存，美表现为湿婆神的双面舞蹈；二、死不再被诠释为美的对立面，而是成为生命组织之美的不可或缺的一部分；三、无论生死都是生命的应有之义，生死皆为美。总之，面向生死节律的审美观将神圣、美学和意识的“三位一体”统一于生死节律，通过自然生态秩序中连续性和非连续性的统一，彻底化解了自然中的二元性，成就了真正意义上整体主义的审美观。更重要的是，面向生死节律的审美观对自然形式的审美关照，也不再局限于对自然形式的视觉体验，而是透过外在的自然形式深入挖掘自然进程内在的生死节律，并以此为线索寻找生态系统在突发性干扰下所产生的衰败或流变——自然为适应变化而自我修复的症候——以自然形式中的差异为我们所感知，从而生态美学成为建基于能动的感知之上的、能够履行生态救赎使命的美学形态。

三、尺水兴澜：以差异为指征意识与无意识同构的生态审美模式

递归认识论下面向生死节律的生态审美观，以与生态秩序的稳定和变化相协调的方式，使感知生态系统的统一性（亦或生态整体）成为可能。那么，到底如何从操作层面描绘生态系统的统一性呢？换句话说，到底怎样才能在神圣这一“上帝的上帝”的加持之下，通过美学和意识的合法联结，由可感知的、有限的部分洞见无限的生态整体呢？贝特森将此神圣的使命赋予生态美学，寄希望于在美学和认识论的界面上，将能动的感知过程与自然生态现象联系在一起，探求自然作为一个递归性统一体的沟通规则（communicative regularities）。在贝特森看来，沟通规则在生态系统中具有普遍性和决定性，以至于我们可以用“上帝”来称谓它。㉚要描述生态系统的统一性，就必须要发现这些沟通规则，因为正是这些沟通规则内化在递归性的自然进程中，并最终决定了自然形式的拓扑结构——有机体与环境加权式关系模式中差异的具体化。贝特森将探求沟通规则的使命赋予“关联模式”这一抽象的审美模式，其中，“差异”成为审美关照的“终极真理”。正如贝特森在《天使之惧》中所提及的，真理、必然性和终极真理“并不内在于外在世界中，……而是内在于过程中，通过这一过程，内在于外在世界的东西变成了内在于内在世界的东西”㉛正是通过关联模式下的审美过程，“差异”作为“内在”与“外在”交互关联的映像关系，成为审美感知的可见方面，借以言说生态系统的统一性。

以差异为内在的终极真理的递归认识论，源自于荣格的“物的认识论”（epistemology of creatura）。“物的认识论”表明，“物”的秩序关系中存在着一个外部阈限，此外部阈限以“边界”（boundary）的形式，存在于具有秩序关系的生命世界和无生命世界之间。借由“边界”，阿布雷克斯所隐喻的“生物的统一体”，被区分为荣格的“物的理论”三要素（三个心理学术语）——子系统、“物”和“道”——“道”与“物”分别被思考为格式塔的两极，“物”被视作以“道”作为“底”的“图”，“物”可被再分割为相互关联的子系统，子系统使“物”成为自我指涉的“图”。美学作为阐释的第三模式，只有在“物”与“道”的“边界”处才能影响递归认识论，㉜因为，只有在“边界”处，自我与各系统的自我才能相互耦合，也才能发觉差异的转化（将差异由静态的图像转化为事件或变化），从而使阐释在自我指涉中成为可能。总之，要感知生态系统的统一性，就必须能够在“物”与“道”之间画界。贝特森在《天使之惧》中讨论了“道”与“物”之间的“边界”问题，他认为，“边界”可看作从感知上毫无差别的连续体之中的“间隙”（gap），一旦感知到“边界”，就可以区分它的不同层次，且辨别“间隙”的特性。㉝贝特森将“间隙”形象的隐喻为“织物的裂缝”，在他看来，只有在“间隙”处，对比才得以进行，也才可以辨识出生态系统整体中“图”与“底”的差异，生态系统的部分和整体之间的递归性关系才能被感知。如果没有“间隙”存在，生态系统将会消融在无限循环的相互连通之中，就压根不可能对其递归模式进行任何描述，或者说，压根不可能感知递归模式中的任何差异。在“边界”亦或“间隙”处，通过对比感知差异的过程发生在一种预设的界面（interface）上。该界面作为审美的“关联模式”的内在性平面，是贝特森之“叉状之谜”的矛盾之叉——美学与认识论的界面在深层审美机制层面的具体化，它将外在与内在、美学与科学、无意识和意识、感知与认知交汇在一起，成为矛盾的汇集点和真理的发现处。该界面为贝特森的递归认识论提供了一个思考的平面，将子系统（作为部分）转化为生态系统整体的审美过程就发生在此界面上。

正因如此，贝特森在《天使之惧》中，围绕生态整体的感知问题创造了一个“掠视界面”（scanning the interface）模型，旨在通过“掠视”概念的引入，解决通过“感知生态系统的变化”来感知生态系统整体这一理论难题。“掠视界面”模型是递归认识论在深层审美机制层面的体现，它在遵循“有机体与环境加权”原则的前提下，致力于解释生态、环境和心智作为一个关系整体，是怎样“再进入”有机体的感知的，又是怎样确保感知以一种递归模式进行。如果用递归认识论的三个关键词（结构、过程和关系）来反观该模型，该模型在对“结构”（形式）方面的感知之外，更明确的强调了把握对“过程”方面的感知的能力，以及把握“结构”和“过程”之间的“关系”模式的能力。这就在生态整体的感知问题上，把自然形式与自然进程之间的交互关联作为真正的审美对象，为深挖自然形式背后的、内在的自然进程及其生态意义提供了方法论基础。贝特森对“掠视界面”模型做了如下讨论：其一，当“掠视”在界面上发生时，“差异”将两次进入感知过程：首先，界面以连续性模式的感知的形式出现，在此，差异和 “生异之异”（differences that make a difference）得以感知；其次，界面以非连续性模式的感知的形式出现，在此，通过对差异模式中“变化”的感知，使分类得以进行。其二，“掠视”过程中对差异的感知遵循一种全息模式（hologramic pattern），它类似于盲人感知差异的方式，靠得是对全息图景中多种信息之间的相互作用的“掠视”，其理论基础为“格式塔”完形心理学：整体中的部分包含在每一个部分中，其中任何一个部分发生变化，所有部分都会发生变化。其三，“掠视”过程是一种意识和无意识共同参与的能动的感知过程，它遵循一种二阶递归方法——“叠纹模式”（moiré pattern）。 贝特森颠覆了康德以降将脱离了意识控制的感知过程视作被动的感知过程的观点，同时批判了弗洛伊德关于意识和无意识的二元论，提出了以“叠纹模式”为代表的能动的感知理论。“叠纹模式”顾名思义亦即将意识和无意识像两片丝织物一样相互交叠在一起 （交汇于界面上），所创造的意识的“第三模式”——一种无意识和意识同构的“双重视角”（double vision）——感知过程中被意识所加工的输入信息，是优先经过无意识的“掠视”过程综合处理之后的极小一部分信息；无意识作为通往创造性的原初路径，与意识共同完成了对美的感知和创造性的达成。这种感知不仅仅来自“外在”世界，而且也递归性的反作用于“外在”世界，从而使“边界”或“界面”成为“创造性的主体性”（creative subjectivity）生发的中间地带。总之，“掠视界面”模型将“意识-无意识”的掠视功能与人的审美敏感性联系起来，为我们诠释了从“边界”或“界面”处感知生态整体的深层审美机制。

必须要强调指出的是，贝特森创造 “掠视界面”模型的根本目的在于创造一种方法，此方法通过审美感知的递归模式，帮助我们辨认出生态系统的病症。生态系统作为生态信息系统，当其信息回路因沟通规则的失灵出现“错误”时，就会导致“异常”现象出现。此“异常”现象在子系统之间的“边界”处表现为“间隙”，“间隙”作为连续性的中断被我们感知为“差异”，“差异”作为线索为我们呈现出生态恶化的“症候”。于是，贝特森沿着“错误-异常-边界-间隙-差异-症候”的逻辑线索，为我们描绘了以差异为指征诊断生态系统的疾病的方法，将生命秩序关系和生态系统的稳定和变化关联在一起的。必须要指出的是，“症候”是生态系统在适应外界“事件”侵扰的过程中，所发生的企图自我治愈的“变化”的直观显现。我们必须通过意识与无意识相互交叠的“掠视”过程，充分调动人的审美敏感性，才能感知这些“症状”。一般意义上讲，哪里出现了美学上的“异常”现象，哪里就可能是生态系统自我治愈的“症候”之所在。以差异为指征对“症状”的诊断遵循递归模式，所谓递归亦即一种自我指涉的反馈，它通过感知的自我指涉，让自然形式在自我比较中“遇见自己”，其结果是，“差异”作为部分与整体相比较的反馈，使整体“再进入”部分。贝特森将此“再进入”的递归过程，形象的描述为一个自反性的螺旋环朝向自己的始点的螺旋式回归，在此过程中，通过对差异的审美敏感性，可以诊断出有什么样的“错误”内置于生态系统的沟通秩序中。总之，从对差异的“掠视”过程到对“症候”的最终洞察，完成了一个递归过程，也见证了贝特森赋予生态美学的真正使命——为生态系统治病。我们不妨通过以下设问来加深对此问题的理解：如果说人类有机体生病了可以通过语言加以表达，那么，生态系统生病了怎样表达自己？贝特森对这个问题的回答是：生态系统以差异为指征来表达自己的“症候”。在贝特森看来，差异之于生态系统，就像粒子之于牛顿理论一样重要。差异通过对我们感官的唤醒，表征了生态系统自我治愈的“症候”，进而借由此“症候”，可以“溯因推理”至生态系统内在的自然进程中的真正“病灶”。总之，以差异为指征的递归认识论无异于为生态系统治病的方法论；对差异进行审美感知就相当于对于生态系统进行“望闻问切”。

递归认识论无异于一种“尺水兴澜”式的方法论，它旨在以“差异”之“尺水”来“兴”起生态整体之“澜”，其中，差异作为阐释的“终极真理”，使生态信息系统的信息回路中的“差异的信息单元”——“有机体与环境加权式”生存单元中的子系统，成为通向生态整体的“元模式”（meta-pattern）。所谓“元模式”亦即“具有联结功能的模式”，它通过“联结功能”“界定着范围广大的一般化过程”，因此而成为“模式的模式”。㉞由此可见，响应了“元模式”，就可以通过其“联结功能”，解决更大范围的生态系统的问题。生态审美正是贝特森用来响应“元模式”的“元语境”（meta-context），因为生态美学“本身就是生态信息系统内部一个自我指涉（self-reference）的领域”㉟，是“介入或者揭示元模式的一种响应性的手段”，与此同时，也是“揭示生态学潜在秩序的一个手段。”㊱生态美学通过对自然形式中的“差异”进行审美关照，将“差异”转化为对生态系统进行侵扰的“事件”及其生态系统的“变化”，进而通过“事件”和“变化”“追溯”生态系统的健康和疾病的过程，就是生态审美作为“元语境”响应“差异的信息单元”这一“元模式”的过程，同时也印证了贝特森的那句话：“审美……是对具有联结功能的模式起反应。具有联结功能的模式是元模式。”总之，生态审美作为“元语境”，通过对“差异的信息单元”这一“元模式”的审美关照，使生态整体的审美成为可能，与此同时，也使生态美学成为一种“元美学”。

结 语

贝特森并没有先入为主地预设生态美学这一学科的存在，他从时代生态危机出发，在寻求生态救赎之道的过程中，发现了现代科学在应对生态整体问题上的理论局限性，于是，向美学领域伸出橄榄枝，寄希望于在美学与认识论的界面上解决生态理论难题。在贝特森看来，美学有一个独特的品质，可以告诉我们整体是什么，可以为我们提供一个借以理解生物圈的整体性的中介。贝特森在其最后一次演讲后所接受的采访中，说过这么一句话：“……一个人进入深山里寻找一头驴子，在他70岁的时候方才发现，他已经在这头驴子上骑了60年。”贝特森在其生命的最后时刻才恍然大悟，美学就是他骑了60年的那头驴子，也是他穷其一生苦苦追寻的生态救赎的答案。毫无疑问，在整个研究生涯中，贝特森都在持续寻找将艺术（美学）与科学（生态学）联系在一起的方法，他在生命的最后阶段对生态美学的理论构想，只不过为他终生的理论思索找到了一个落脚点，这个落脚点让他发现，自己毕生的研究并没有背离自己原初的起点。然而，由于后发研究时间的局限性，贝特森并没有在其有生的日子里解决其预设的理论问题，却为我们留下很多未尽的认识论碎片和理论的不确定性。尤其是“掠视界面”模型中对意识与无意识的 “叠纹模式”的论证也仅限于认识论层面，并没有对界面处的感知与认知、意识与无意识相互作用的审美机制做本体论层面的论证。幸运的是，贝特森的忠实追随者，法国著名哲学家菲利克斯·加塔利在其最后一部著作《混沌互渗》中，从本体论的角度，对意识和无意识在审美机制中的作用做了系统的论述，并提出了其著名的主体性生产四象限模型。虽然加塔利从未提及生态美学这一术语，其生态智慧思想却构成生态美学的理论内核，㉝由此可以预见，如果将贝特森和加塔利的理论精髓有机融合起来，对生态美学的理论建设将具有弥足珍贵的意义。

注释：

①③曾繁仁：《生态美学基本问题研究》，人民出版社2015年版，第111、30页。

②曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第129页。

④海德格尔通过现象学的方法论述了人的本性在于“在世”与“存在”，人与世界是一个整体，两者存在须臾不可分离的关系。海德格尔在后期提出的“天地神人”四方游戏说更是将这种生态整体主义推向前一步，而梅洛.庞蒂通过“身体”进一步的沟通了天与人，身心和物体。他们对生态整体论的论述是隐含在他们的思想体系之中，在他们的著述中并没有明确提到生态整体论问题，曾繁仁教授在认真研读他们著作的基础上，提出了生态整体论问题，可谓意义重大。

⑤⑧⑨⑩⑪⑬⑰㉒㉘㉜㉝Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press， 1995：76； 68； 68； 68；59； 212；219；230； 174；228； 99.

⑥Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.贝特森在其《心智与自然》中指出：“生命物体适应变化的方式有三种：要么纠正变化；要么改变自己直面变化；要么将持续的变化整合进自身生存中。”要达成有价值的生存，就要选择后两种适应环境的方式。

⑦Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.

⑫⑲⑳Harries-Jones,P.“Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:70； 72； 72.中译参考[加]彼得·哈里斯-琼斯《理解生态美学：贝特森的挑战》，王祖哲译，载李庆本 《国外生态美学读本》，长春出版社2009年版，第218、220、220页。

⑭㉙G.Bateson,Rodney E.Donaldson.Ed.Sacred Unity:Further Steps to an Ecology of Mind.New York:Harper Collins,1991:300;268.

⑮Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:211；213.

⑯㉕㉖㉗㉚㉛G.Bateson&M.C.Bateson,Angels Fear:Towards an Epistemology of the Sacred.New York:Macmillan Publishing Company,1987:195ff；Chapter XV；161；155；142；UE no.2.

⑱Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:65.中译参考[加]彼得·哈里斯-琼斯《理解生态美学：贝特森的挑战》，王祖哲译，载李庆本《国外生态美学读本》，长春出版社2009年版，第213页。

㉑Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:73.中译参考[加]彼得·哈里斯-琼斯《理解生态美学：贝特森的挑战》。这组彰显了贝特森美学思想精髓的问答，发生于1979年10月的英格兰的达丁顿大厅（Dartington Hall），此时恰好是贝特森去世前的几个月，文中所引即为贝特森与生态学家Henryk Skolimowski以及其他几人讨论时的对白。

㉓生态信息系统的好处如下：首先，为不同层面的生态系统所发生的变化提供耐受性阈值；其二，将生态系统视作信息通道，能够通过较长时间跨度的自我生产的生命演化过程，来理解生态系统的稳定、适应和退化；其三，生态信息系统是生物熵系统，其信息（或差异）通道为我们呈现了生态恶化的线索，这点不能即时的被辨认，更难通过考察生态系统中的能量预算加以辨认。

㉔Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press,1995:78.贝特森用路易斯·卡罗尔在其《爱丽丝梦游仙境》中所描述的“面包-蝴蝶”（bread-and-butterfly）作为隐喻来类比可持续发展悖论。路易斯·卡罗尔以“面包-蝴蝶”为喻所幻想的困境是：“面包-蝴蝶”的翅膀是用奶油面包薄片做的，身子是一个面包壳，头是一块方糖。当爱丽丝问这种生物靠什么生存时，得到的回答为：“奶油淡茶。”显然，如果这种生物吃掉食物，就会死；无食物可吃，也会死。这一谚语告诉我们，“面包-蝴蝶”之所以灭亡，并不是因为任何物质原因——因为它们的头是方糖做成的，或者因为它们无法找到食物，而是因为他们赖以生存的食物是“奶油淡茶”。这就在“面包-蝴蝶”的生命本体和其食物之间，形成了矛盾性适应（contradictory adaptation）的不可能性。人类世界就是以这种矛盾困境的方式构成的，它的构成方式并不遵从唯物主义的那种线性的、单一目的的因果关系。这一案例就是人类生存困境的典型写照，其突出的特点是矛盾性适应的不可能性。

㉞㉟㊱[加]彼得·哈里斯·琼斯：《格里高里·贝特森对生态美学的“发现”》，王祖哲译，载李庆本《国外生态美学读本》，长春出版社 2009年版，第310、315、310页。

㉝张惠青：《混沌互渗：走向主体性生产的生态美学 》，《浙江社会科学》2017年第8期。