五石散何以成为神药

谢廷玉

关键词：五石散;石药;道教信仰;科学

一、魏晋之前的石药和五石散

为了重构更完整的五石散成为神药的观念史过程，我们首先需要关注这一药物在更大跨度的历史时段中所扮演的角色。目前大多数针对五石散的考据文章都将东汉后期作为研究的起点，并且着重考量魏晋时代士子对五石散的认识。但事实上，五石散属于中药中的“石药”一类，而这种药物的历史源流可以回溯到更古老的时期。古人很早就将服食石药作为养生的重要方法，形成了对石药的一系列认识。这种认识大体可以分为“医家的”和“仙家的”认识，五石散在这两种认识中分别被当作“医药”和“仙药”。

溯其本相，广义上的石药便是指各种矿物类药材，这些药材，如石英、丹砂等很早就在中药组方中占有一定的比例。同时，“石药”这一名词也出现甚早，《素问》中就曾记载：“石药，锻炼之药，盖石药必经锻炼故也。”可见这一时期的医学不仅对具有药用价值的矿石金属已有了一定的了解，还发展出了以高温锻制为主要方式的加工流程。而近年来，《黄帝内经·素问》所记载的“夫子数言热中消中，不可服高梁芳草石药，石药发癫，芳草发狂”[1]，更是吸引了大量中医学者考证其中的“发癫”一词。可以肯定的是，《内经》时期的中医对石药的副作用与服用禁忌也已经有了一定研究。在石药当中，五石散大致产生于汉末。五石散即是寒食散，这种组方的确切来源和产生的精准时间或已不可知。晋皇甫谧《解散说》中云：“然寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景。考之于实，佗之精微方类单省，而仲景经有侯氏黑散、紫石英方，皆数种相出入，节度略同，然则寒食草石二方，出自仲景，非佗也。”这也只是揣测。但结合皇甫谧《针灸甲乙经·序》中有张仲景为王仲宣诊病，劝服五石汤之记载来看，直到张仲景所生活的东汉末年，社会上对五石散等药物的主流认识仍来自医家，并且主要将其作为一种治疗手段，[2]而非通过服散以求长生不死，或者通过服食单纯追求快感。

如果说医家的“服食去病”是魏晋之前石药使用的主流，那么仙家“求长生”的观点在这一时段同样占据了一席之地，并主要出现在有关方仙道的作品中。例如，《神农本草经》将丹砂、石钟乳、石胆、曾青、禹余粮、白石英、紫石英、五色石脂等石药列入“轻身益气、不老延年”的仙药之列;马王堆汉墓出土的帛书《养生方》也记载石药服后能“令人寿不老”[3]等。但事实上，“服食长生”所依托的方仙道传统在这一时期并未占据思想主流，秦汉时人也大多将“长生”作为传说或者祝福语，如当时的铜鏡上大量出现“长生”字样，而非真实可信的医疗追求。[4]并且，在五石散的毒副作用已经得到一定认识的前提下，几乎看不到有人将服食当作一种提升气质，求取快感的手段。

综上所述，这一时期的石药研究已经达到了相当“科学理性”的地步，并且这些“科学的”，或者说“医学的”认识已经被当时人广泛接受。五石散在大家眼中只是一种普通医药，具有自己的适用范畴、毒副作用，谈不上令人长生不老。

但是在魏晋时期，情况出现了改变，其主要体现在两大方面。首先，仙家的阐释显然压倒了传统医家科学化的解释，成为士子接受的主流。嵇康在服食传统当中是一个极为典型的案例。他曾自陈其醉心于“药”的缘由所在：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣……上获千余岁，下可数百年，可有之耳，故神农曰：上药养命，中药养性。（《养生论》）他笃信神仙存在，并力图证明这一点;同时也认为只要服药有方，即可长生不死。他曾作诗：“采药钟山隅，服食改姿容”，说一个人初服寒食散后会面色红润，双目有神。追求貌美也是时人服食的重要动力。

由此不难看出魏晋服食的新特点。如果说秦汉时期的“服食长生”对大多数人而言只是一个不可执着的医学神话，那么魏晋之际的士子们无疑对其长生作用深信不疑，并积极投身于服食养命，以求长生的实践当中。这两大差异背后的动因值得深思。如果说魏晋之前已经有了对五石散的“科学认识”，为什么如今被看作迷信和荒诞的仙家服食理论反而让魏晋时代的“文化阶层”深信不疑？五石散“长生不死”的作用究竟有何根据？另一方面，“服食改容”固然不假，但出于对貌美的追求而仍在明知有副作用的情况下服食——这一现象在秦汉时期几乎是闻所未闻。

因此，如果说五石散是一个汉魏之际的新事物，人们在之前对其毫无认识，那么无论是何晏的所谓“明星效应”，还是被大家习惯于接受的“服食避世”学说，都可以解释五石散这种全新产品风行一时的原因。但一旦注意到隐藏在服食背后“医家”与“仙家”的对立，就会意识到上述的理论都不足以令人满意地解释上述提到的两种现象。而下文将围绕上述两大特点，从科学史和思想史的角度展开探讨，以诠释五石散这“旧酒”装进了怎样的“新瓶”。

二、道教对五石散的构建

道教在服食长生这一观念的塑造中扮演着毋庸置疑的重要角色。葛洪在其著作里从修养升仙的角度系统地阐述了道教的养生方法。可以说，被仙化的石药正式在这一体系之中得到魏晋士子的普遍认可。

葛洪在《抱朴子·仙药》中曾从道术观点分析《神农四经》，将药物分为上、中、下三类：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下……又曰，五芝及饵丹砂、玉札、曾青、雄黄、雌黄、云母、太乙禹余粮各可单服之，皆令人飞行长生。又曰，中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟。”从他所列举的药物次序来看，金石矿物类药，如丹砂、黄金、白银等皆在前，而本草类药物如茯苓、地黄、麦门冬、枸杞、松柏脂、松实等在后。[5]

为什么这样的解释能压倒传统的医学理论，令石药风靡整个魏晋呢？当代不少人会认为这是“迷信”对“科学”的反动和僭越;更有人认为，道教徒是在不懂医术的情况下强行以宗教思维干预医学实践。但事实果真如此吗？恰恰相反，道教拥有当时顶尖的医学人才。以倡导服食修仙的陶弘景为例，《本起录》载：“（陶弘景）祖隆，身长七尺五寸，美姿状，有气力，便鞍马，善骑射，好学，读书善写，兼解药性，常行拯救为务……父讳贞宝亦闲骑射，善蒿隶书。家贫，以写经为业……深解药术，博涉子史。”

更直接的例子来自于陶弘景本人《神农本草经集注》的序言，我们可以看出不仅陶弘景的祖父及父亲皆“深解药性”，医药学更是陶氏的家学：

余祖世以来，务敦药方，本有《范汪方》一部，斟酌详用，多获其效。内护家门，旁及亲族。其有虚心告请者，不限贵贱，皆摩踵救之，凡所救治，数百千人。自余投缨宅岭，犹不忘此。日夜习味，恒觉欣欣。今撰此三卷，并《效验方》五卷，又《补阙葛氏肘后》三卷，盖欲永嗣善业，令诸子侄，弗敢失坠，可以辅身济物者，孰复是先。[6]

因此，在推广“服食修道”的潮流之前，这些道教学者对于过往的医学成果的认识已有较为全面、甚至可以说是在同时代杰出的知识。但是在这种情况下，他们仍然相信并亲自推广力主“服食”的仙家的阐释。其中动因并不是“迷信”和“愚昧”可以解释的。

在笔者看来，道教之所以得出这样的结论，实质上是因为他们以理性的精神构建了自己“类科学”的理论基础，并且他们真诚地相信自己的药物体系较传统的医学理论来说更加合理。追溯服食理论的内在理据，葛洪认为，草木与丹砂相比，“草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其凡草木亦远矣，故能令人长生”。又云：“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦。不能自生，何能生人乎？”由此可知，假如“自生生人”的理论基础没有错误，那么葛洪的说法也就获得了根据。

但在当代看来，“自生生人”之类的学说无疑是荒谬的，何以称得上是“类科学”，并成为令时人信服的养生理据呢？实际上，在感性思维较为发达的古代，人们只能观察到事物表面（如形态，颜色）上的相似性，因而倾向于相信具有某种特殊性质的自然事物可以因其“相似性”而增强人身的某些功能——这在当时更拥有近似于科学的权威性。

更重要的是，炼丹在当时扮演着类似现代化学的角色，是人们认识事物自然性质的重要手段和途径之一。传统医家仅能通过各种观察来判断药物性质和疗效;而道教人士以炼丹这种“实验化”“专业化”手段揭示的事物关联和奇特现象则显得更加深入有力。当这种“类科学”体系与流行的天人感应思想结合起来，便产生了无与伦比的说服力，如道教丹鼎名篇《参同契》开篇即是对宇宙论的阐述：

乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐篇，覆冒阴阳之道。犹工御者，准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外。数在律历纪，月节有五六，经纬奉日使，兼为六十四，刚柔有表里。

《参同契》提出所谓的丹鼎小宇宙论，认为天道与丹道，人道相通。《参同契》的丹鼎将人体视作一个小宇宙，以应自然界的大宇宙;以人之肺腑，小宇宙的药物，应大宇宙的日月星辰。这在当时无疑是新颖而且富有创见的理论学说，其体系宏大和自身逻辑的融贯也堪称一时无两。

李约瑟曾就炼丹术文本进行系统考察，分析了炼丹术的多个领域，如理论、术语和概念、仪器、原料及操作方法，以及炼丹术中冶金化学的背景和成就，职业的炼丹家等。在其主编的《中国科技史》中，他直言：“炼丹术的发展实际上是古代中国理性思想发展进步的体现。”[7]

由此可见，道教的养生体系不仅是基于传统的医学和宗教认识，更是获得了当时“前沿科学”的支持，最终形成了领先于当时的养生体系。这一体系的形成不仅有助于增强其养生方法的说服力，更有效地提高了道教养生学说的生存能力。当五石散的地位在这样一个宏大，而且具有较强说服力的体系中得到确认，其影响力自然就远非过去能比;其能风行一时也就有了坚实的理论基础。因此，不能轻率地认定时人的思维是简单愚昧的。他们在接受五石散的过程中实际经历了种种思考和实验，最终选择了和自身世界观最为切近，在逻辑体系上最为自我融洽的体系。

三、道家思想与服食风潮的关联

在道教的“类科学”体系为五石散提供合理性支持的同时，单纯以“姿容”或快感为目的，不顾副作用的服食也是这一时期服食行为的重要特点。如王羲之曾谈到“服足下五色石膏散，身轻行动如飞也”，意即服散后有轻飘欲仙，腾云驾雾之感。何晏更是明确了这一点：“非唯治病，亦觉神明开朗。”结合前述嵇康所提到的“采药钟山隅，服食改姿容”来看，此时服食者所重视的不全是生理获益（治病，长生），更是仪态和精神上的超脱与升华。服食会带来精神上的“飘然”和一定程度上的“身姿轻盈”，令人产生“飘然若仙”的生命体验;至少可以暂时超脱尘世的纷争，体会片刻的惬意。在我们看来，这样的追求无疑是去“实”而从“虚”，不谋求现实的改变，在虚无中找寻精神的安慰。不难看出，这是道家精神在动荡乱世的某种变奏，从“虚无”的向度通达并抚慰现实的痛苦，这正是庄子哲学的超绝之处。如闻一多先生所评论的：

那虚无，或称太极，或稱涅槃，或称本体，庄子称之为道……“万物生于有，有生于无”，庄子仿佛说：那“无”处便是我们真正的故乡。他苦的是不能忘情于他的故乡，“旧国旧都，望之怅然”，是人之常情，纵使故乡是在时间以前、空间以外的一个缥缈极了的“无何有之乡”，谁能不追忆，不怅望？何况羁旅中的生活又是那般龌龊、逼仄、孤寂、烦闷？[8]

正是这种以“无”为实有，以虚无为皈依，以现实为流寓的特殊思维，才造就了魏晋士子轻尘世，甚至轻生命以追寻审美与精神升华的特殊人格。另一方面，魏晋时代的服食者同样在道教的角度回应了因服食产生的副作用和病痛。王羲之曾感觉到服食带来的痛苦，他所给出的解释是：“不去人间，而欲求分外，此或速弊。”

王羲之对身体的不适给出了一个有趣的解释。在他看来，服药作为一种成仙长生的手段，是世外之物。其功效与服食者出离俗世的生活有直接关联。正因为服食者没有离开俗世的生活而同时从事世外之人的服食活动，才会产生弊端。因而，要解决积弊，不能断绝服食，反而要“绝常情，勤上药”。换言之，更加虔诚地按照道教科仪规范自己的生活。

程乐松教授据此认为：服食与信仰之间存在着某种紧密的互动，即由信仰带来的对超自然世界和生命超越的期待推动了服食实践，而服食带来的身体变化则进一步丰富了基于生理感受的心灵和精神世界，从而强化了信仰。笔者对此深以为然。

四、结论：通向对古人生活的新理解

以往的研究主要站定社会史和政治史的角度，遵循一种“经济基础决定上层建筑”的历史逻辑;一些以“社会生活史”为名的研究也大多着眼于还原过去的服饰、器物、生活方式或者礼仪。的确，以上的研究都是十分必要并且有帮助的。就五石散而言，从上述角度着手的研究确实可以帮助我们理解这种药物风行一时背后的许多原因。但是，面对如何深入到古人思维之中的问题，科学史和宗教与思想史为我们提供了绝佳的途径。它们揭示出在当时人看来什么样的东西是真实的，什么样的东西是可信的，什么样的东西是不容置疑的。因此，重新拾起这两种不那样显赫的观察视角，或许能让我们免于许多误解和困惑。

注释：

[1]转引自栗林杰、于智敏：《“石药发癫”探究》，《中国中医基础医学杂志》2016年第2期。

[2]邱少平：《浅析魏晋服食五石散之原因》，《南京中医药大学学报》2015年第6期。

[3]转引自金明源：《神农本草经石药探讨》，《上海中医药杂志》1986年第5期。

[4]刘城淮：《神话经典》，湖南文艺出版社1996年版，第347页。

[5]章原：《葛洪与本草服食》，《中国道教》2017年第6期。

[6]程乐松：《即神即心——真人之诰与陶弘景的精神世界》，中国人民大学出版社2010年版，第23页。

[7]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，科学出版社1990年版，第213页。

[8]闻一多：《道教的精神》，《回望故园》，北京大学出版社2010年版，第52页。

作者单位：清华大学哲学系