清初泰山诗僧元玉及其诗歌

阚文文

（温州大学 国际学院，浙江 温州 325035）

清初康熙年间泰山普照寺住持元玉是一位精通儒释道三教的特殊诗僧，他与清初山左士大夫、淄川文人圈交游甚密，在清代泰山地区文学史上地位甚高。本文将在介绍元玉其人的基础上，梳理其与清初山左文人的关系，探讨其诗歌所具备的审美特征与价值。

一、元玉其人

元玉（1628—1695），江南通州（今江苏南通）人，俗姓马，法名元玉，字祖珍，号古翁、死庵、石堂老人。少时以辞婚出家，遍参尊宿，后依临济宗天童系天岸本升座下，天岸升为木陈道忞弟子（顺治赐紫衣，号弘觉），历任青州大觉寺（法庆寺）、邹平长白山白云寺住持，后受邀卓锡泰山普照寺二十余年。

元玉为人峭直崖异，不立城府，李焕章（1613—1688）①字象先，号织斋，曾隐法庆寺，著《织斋文集》，与顾炎武等辑《山东通志》，其名见《聊斋志异》之《李象先》篇。说他“峻烈似杨歧”［1］，杨歧即禅宗杨岐派的创始人宜春杨岐方会（992—1049）禅师，宗风峻烈。元玉工诗善文，有《石堂集》十卷与《石堂近稿》一卷、《金台随笔》、《菊花百咏》传世。其人见《新续高僧传四集》［2］、钱仲联编《中国文学大辞典》［3］，其诗辑入卢见曾《国朝山左诗钞》，后入邓之诚《清诗纪事初编》，在当代入选《中国历代名僧诗选》②廖养正编《中国历代名僧诗选》，北京：中国书籍出版社，2004年版。与《中国历代僧诗精华》③吕子都编《中国历代僧诗精华》，上海：东方出版中心，1996年版。，台湾明复法师主编《禅林逸书续编》辑录其《石堂全集》（汉声出版社），其人在今人编《王渔洋诗友录》［4］中有记载。

在明末清初，中国禅宗呈现出一种复兴态势，有学者指出［5］，从明万历（1573）到清雍正（1723），禅宗打破了以往的沉寂，再次活跃起来，形成了它在中国古代史上的最后一个兴盛期。明末佛教出现四大高僧，禅学三系，清初禅宗更是在帝王、遗民和士大夫的共同推动下表现出积极入世的姿态，元玉的师祖木陈道忞和师父天岸本升都曾被顺治帝请入大内讲法，顺治赐道忞号“弘觉”，道忞所属的临济宗天童一脉更是弟子众多，枝繁叶茂。按元玉自述（《复三堂翁书》，《石堂全集》第三卷①本文所引元玉诗文均出自《石堂全集》，普照寺藏版，藏于泰安市博物馆，同时参照台湾明复法师编《禅林逸书续编》，以下同。），他曾在顺治十一年（1654）追随道忞进入青州大觉寺，时年26岁。但元玉并没有像他的师祖道忞和尚那样，在后世沦为广受指摘的媚俗之僧，而是一直恪守清规，超然物外。

邓之诚在其《清诗纪事初编》中曾提到：“顺治中礼部行取天下高僧，供奉万善殿、蕉园及大内御苑，至康熙初未改，僧流奔竟恐后，而元玉独不与”［6］，据传顺治时大内最多时有近二千僧人。而元玉本人则在康熙二十三年（1684）曾在泰山御帐坪受到康熙皇帝接见，可翻遍整个《石堂全集》、《石堂近稿》、《金台随笔》，我们并没有找到元玉回忆这对于他人来说无上荣耀经历的只言片语。由是可知，元玉在清初那个汲汲于名利的时代，是一位与众不同、特立独行的僧人。

首先，元玉做到了“知行合一”。他时刻注重修身（儒）和修心（佛），他与自己所属的临济天童法脉在对待世俗政治的问题上风格迥异。他本人由儒入佛，但当时禅宗在清初呈现的是一种“不断向着世俗政治、现实社会靠近而表现为入世的精神”［7］，元玉骨子里是一位颇有风骨的“士人”，他并没有像自己的师祖道忞那样汲汲于名利，甘愿以佛事君，并以此为荣。相反，他是一个用亲身实践来打磨独立人格的方外“儒生”，这是一种君子风范。

孔尚任曾在其诗句“叹惜同群少，追随学古狂”（《同石堂上人访李渭清太史》）。［8］中称元玉为“古狂”，究其根本，这种狂不是“狂禅”之狂，亦非“狂狷”之狂，而是一种精严自律基础之上的洁身自好，在那首被多个选本选录的诗作当中，他写道：“胜日多遊侠，区区独闭门。一循云鹤意，未识帝王尊”。（《辛丑赋事》，《石堂全集》卷八）

人们所欣赏的，正是元玉所笃行的。

其次，元玉时刻保持着对于时代的清醒认识。元玉所处的时代，不论是整个社会与思想风貌，还是禅宗在中国历史上的发展态势，本质上都基本属于“衰落中的艰难维持，灰暗中的回光反照”［5］。整个清代思想界和唐宋比起来，都显露出某种谨慎持重的氛围，元玉对这个所谓的“末法时代”有着敏锐的感受，所以他感叹道：“当此末法衰替之时，欲求真，代佛祖兴慈接物，而不丧其心者，能几人也？”（《石堂题座》，《石堂全集》卷二），正所谓“生住异灭，四相更替”，在末法衰微的阶段，生存其间的个体都不可能置身其外。

他说：“道能济世，而难行于世者何也，由志在守道而不在干禄”；“道者天下之公器，非一家之私具，帝王与其专，匹夫不得与其夺，惟知者有之，体者主之，相尚者互用之。”（《石堂题座》），这观点颇有王船山“论天下者，必循天下之公”的意味。

元玉更直接化用了道家思想：“道者天下之神物，有时乎显，有时乎隐，有时乎儒，有时乎释，不可为之端倪。”（《石堂题座》）……如此看来，儒家的修身自省和禅宗的明心见性、道家的优游不迫是统一的，所以元玉说道：“阐扬先佛先圣教化之人，功莫大于力扫邪伪之弊，罪莫大于希求名誉之私”，摒弃虚伪、抛却私欲，有名有实，随物赋形，才能算作真正的“阐扬先佛先圣教化之人。”（《石堂题座》）

总之，元玉独立的人格，超脱的思想，不媚流俗的品性，正是世人所景仰的美德，这是儒家的自省美学、道家的守静美学、佛家的圆融美学的和谐完美统一。

二、元玉交游

元玉与清初山左诗人、淄川文人有着密切的交往，高珩、唐梦赉、孔尚任等对元玉评价甚高。今人张崇琛在《蒲松龄与诸城遗民集团》［9］一文中提到的李澄中、李焕章、杨涵等“诸城遗民集团”成员，元玉与其皆有诗文唱和，而与该集团交往甚密的释成中是元玉师弟，释成楚、成榑则是元玉师侄，这从侧面说明了元玉交游关系。

（一）对王渔洋评价的考证

据唐梦赉《泰山普照寺祖珍和尚塔铭》记载，王士禛“得其集谓如获异嗜，啖江瑶柱”；而邓之诚也从此说［10］，似乎暗示王士禛与元玉有过交往。然而从文献上考察，此论并无直接证据。首先，王士禛向来不吝褒奖提携，此八字未必直接针对元玉，尽管“啖江瑶柱”在王士禛《带经堂诗话》卷二确有其句，原文却是“东坡云鲁直诗如啖江瑶柱，多食则发风气”，东坡有《江瑶柱传》（《苏文忠公全集》东坡续集卷十二，明成化本），喻指海鲜扇贝之闭壳肌，与荔枝、河豚之类同为苏东坡之口腹至爱。

其次，在文献上，王渔洋对元玉确有评论，只是出现在与友人的书信当中。在《答韩太虚郡丞》［11］中，有“石堂禅师，顷承念，远寄诸刻，味之如甘露醍醐”。此处的韩太虚郡丞即韩冲，元玉在《金台随笔》中则称韩冲为“韩丽宇郡丞”，王渔洋和元玉所用的“郡丞”即清代文人用郡丞汉代官制，代称“同知”。《（道光）济南府志》记载：韩冲“号丽宇，顺治己丑进士，广平府同知”［12］，同知为明清时官职名，为知府副职，正五品，韩冲本人则在元玉《金台随笔》序言中自称“赐进士出身直隶广平府同知”。再据《（乾隆）淄川县志》（卷五，民国九年石印本）记载，韩冲官至广平司马，曾“受记莂于太山石堂禅师”，由于司马与郡丞类似，俱为同知之雅称，太山又是泰山的别名，因此可考，王渔洋和《淄川县志》中都提到的石堂禅师即泰山元玉。

综上，唐梦赉、邓之诚等人所引用的，王士禛对元玉的赞赏，并未找到直接证据。但“味之如甘露醍醐”却是王渔洋对元玉诗歌的评价。

（二）对师侄奚林、师弟灵辔的考证

《国朝山左诗钞》卷六十（方外青衣仙鬼）选有释成榑诗三首。张崇琛认为，蒲松龄与奚林关系较密切，实际上，奚林与其师法庆寺住持元中（字灵辔）以及泰山元玉（玉为中师兄，同受记莂于天岸升和尚）和诸城遗民交往颇深。

成榑，字奚林，武清人①《国朝山左诗钞》记载其为诸城人。但李焕章于《法庆寺首座奚林槫禅师传》记载，奚林乃临济三十四世法嗣，姓蔡，顺天武清人。奚林后半生主要活动在诸城、青州一带，后说更为可靠。。李焕章说：“余自顺治乙未来法庆，今三十有四年……其三十四年之中，与奚大师游处过半。”在如此漫长的交往时间当中，李焕章携好友“出入离合，更览书画古玩于奚大师之山房，如是者数年。”［13］奚林不是一位普通的僧人，他更是一位诗僧，以及书画古玩收藏家。清书法大家何绍基记载自己获得《张黑女墓志》（明拓本）的经历时说：“自乙酉（道光五年，1825）春得此帖于历下，今三十有四年，不知成榑为何人也，忽检得《山左诗钞》方外卷，有释成槫，……《诗钞》误榑为槫也。”②何绍基：《跋魏张黑女墓志拓本》，《东洲草堂诗钞》，清光绪刻本。翁同龢还认为：“何子贞得《石门颂》、《张黑女志》，皆奚林旧物”。见何绍基还为此赋诗一首：“谁解奚林文字禅，鲁珍题罢复云泉。空山佛屋谈碑处，方外风流二百年。”（《题张黑女志》）在中国书法史上，《张黑女墓志》有着重要的地位，何绍基、翁同龢、康有为对其评价甚高。

而奚林与其师父法庆寺元中、师伯普照寺元玉的关系亦十分微妙。在《石堂全集》中，元玉有书信《与榑侄奚林禅师》，鼓励他：“学者不愁无道德学问，惟愁无志气耳。……第一入步，在能以吾儒孝弟为根本。”

然而，结局却是事与愿违的。在《与奚侄》（《石堂近稿》）中，元玉在信中举了晋献公与申生的典故：“昔晋献公不能尽君父之道，则其不仁归诸献公，不归申生；申生能尽臣子之道，则其仁归诸申生不归献公。吾弟之待吾侄未必全似献公，吾愿吾侄之事吾弟，必全效申生作千万世后臣子榜样。”史上晋献公宠幸骊姬，以至于申生被迫自尽（事见《国语·晋语》）。元玉引用此典，说明灵辔与奚林之间已出嫌隙，元玉希望二人不要出现献公与申生那样的关系。而据李焕章记载，奚林在离开法庆寺之后，曾“肆谤本师和尚”，本师即元中，“师犹父也，犹君也，……忠臣去国，不洁其名，孝子辞家，不明其故。”弟子言说师父的过错，这本身就有悖伦理。李焕章还说：“某与辔和尚相共二十八年，见其永夕永朝无一失德，何可訾议？即使其片睱微疵，亦不当出弟子之口。”［14］由是李与奚林绝交。

元玉曾对奚林极为赞赏，曾专门写信给师弟元中，云“奚林禅人诚荆山之璞也……惟

《题徐颂阁尚书收旧〈乙瑛碑〉奚林和尚藏本》《瓶庐诗稿》。冀早垂印可……”（《与法庆辔弟和尚》，《石堂全集》卷三）。由于奚林的原因①张崇琛在《奚林和尚事迹考略》中引张石民对奚林的评语“既不持戒，又不诵经”，见《蒲松龄研究》1996年第3期。而李圣华则认为灵辔和尚“律守经严”，见《王渔洋的佛门交游及其禅宗思想》，载《宗教学研究》2012年第1期。这显然也足以引起师徒之间发生矛盾争执。，元玉与元中、甚至与其他诸城遗民的关系是否受此影响，尚待进一步考察。

（三）与唐梦赉、孔尚任、高珩、徐夜、王苹等人的交游、唱和

唐梦赉（1628—1698），字济武，号豹岩，淄川人，曾授翰林院检讨，后罢归，《国朝山左诗钞》选其诗70余首，唐还是《聊斋志异》（《泥鬼》篇）中人物，为《聊斋志异》作序者除王渔洋外，便有唐梦赉。唐去世后，蒲松龄为其撰写《祭唐豹岩太史文》。元玉为青州法庆寺住持时与唐结识，遂为至交。唐梦赉《志壑堂诗集》中选有《登岱同祖珍禅师》、《宿普照兰若赠死庵》、《蒿里山下过访祖珍禅师》、《范文正书堂和祖珍禅师韵》、《送祖珍禅师扫塔》、《普照寺和珍公韵》、《白岳十二景和祖公》，前五首由王士禛选入《阮亭选志壑堂诗》。元玉逝后由唐撰写其塔铭，将《石堂集》、《菊花百咏》、《华严颂》诸作整理刊刻于世。

孔尚任（1648—1718），根据袁世硕《孔尚任年谱》［15］，康熙二十三年（1684）年，康熙至曲阜时，孔尚任因为圣讲经而被额外授予国子监博士，时年孔尚任37岁，次年（乙丑年）正式被召入京，元玉有诗赠曰：“雪后临深巷，门怜储相幽。锦堂分半座，文友契千秋。雅事征堽草，闲情畅茗瓯。相期斯道在，朝野并风流”。（《乙丑冬同孔东塘博士赴李渭清太史招临别各赋五言以志佳会》，见《金台随笔》），而孔尚任则用诗句“叹惜同群少，追随学古狂”（《同石堂上人访李渭清太史》）与“已知莲社容名姓，又向云踪问去留”（《送石堂上人还山》［8］）讲述了自己对元玉的景仰之情。

孔尚任和元玉诗作中提到的李渭清即李澄中（1630—1700），诸城人，字渭清，康熙十八年试中“博学鸿儒”，授翰林院检讨，有《卧象山房集》、《白云村文集》。

高珩（1612—1697），字葱佩，号念东，淄川人，官至刑部侍郎，《国朝山左诗钞》选其诗150多首，为元玉《石堂全集》开篇作序。身为达官的高珩在序言中盛赞元玉儒释兼通的功德可助天下万世：“噫！今以释通之儒如公者，不惟足为余论文友，切可为明性友，不惟能为余明性，且可为天下万世明性。”

徐夜与元玉亦有诗赠答，根据当代学者考证［16］，康熙六年（1665年）徐夜曾与元玉、唐梦赉等人共游白云寺，元玉被称作“死庵禅人”，存诗数首，如：“名心销尽等寒灰，饮兴无如浊酒杯。”（《丁未九日白云寺会诸作》）、“何当佳节共流连，异地同游等聚仙。”（《九日同诸公游宿白云寺》）、“寺入山秋爽气凌，乘风直上似无凭。”（《又用死庵韵赠之》）②以上三首诗见徐夜著，武润婷等校注：《徐夜诗集校注》，山东大学出版社，1997年，第326-327页。、《丁未九日登书堂寺同唐济武太史、死庵禅人二首》等等。

王苹亦有诗赠予元玉：“怪石如人拂子在，苍莨手种满山烟。长廊黄叶萧萧处，期我来游二十年。”（《石堂感忆祖珍道人》）［17］

此外，元玉当时与泰山名士数人被称为“石堂八散人”，包括赵瑗、孔贞瑄（孔璧六）、范靖赤（范惟纯）、张坦（张方平）、江天屿及普照寺僧象乾、岳止二子结社，其中，孔贞瑄为孔尚任叔父，江天屿为赵国麟外祖父，赵瑗为赵国麟祖父，方苞曾在《赵处士墓表》［18］中提到：瑗曾流寓泰安，与学佛者古翁（即元玉）“相与为友，暇则聚石堂课，灌溉莳瓜蔬，终日危坐，讲诵经史”。

三、元玉诗歌的审美特色

在中国文学中，德与美一贯联系紧密，不可分割，孔子云：“里仁为美”（《论语·里仁》），“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》），荀子则说：“美善相乐”（《荀子·乐论》），可见，在儒家先贤们看来，美必须与善放在一起才有价值，正所谓“兴观群怨”、“熏浸刺提”之“诗教”也。元玉的诗歌境界和前代诗僧截然不同，他以出世之身为入世之人，提供了积极进取但又不堕流俗的精神世界。

（一）“守静”以制动的虚静之美：

“守静”源自老子，在《老子》第十六章中有“致虚极，守静笃”，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”，“守静”之美强调的是，“道”的本性是清静无为，顺其自然，不作强求，抑制妄念，但这种美学思想如何在一个诗僧身上有所体现？

元玉身为僧人，却精通儒释道三教，唐梦赉撰写的塔铭中称：元玉“读庄子至人，知非之为非，亦不知是之为非也，涣然冰释，呈偈天岸师，一见曰，子悟矣”（见《石堂老人全集》之唐序）；他曾为同道讲解庄子：“只《逍遥》一篇已括尽《南华〉全书之旨”（《大内万善殿与忭中和尚谈庄子》，见《金台随笔》）；他还说：“道无伤于不行，而有伤于必行；道无伤于不传，而有伤于必传”（《石堂题座》，《石堂老人全集》卷二），这种自然而然、天真无为的思想仅用儒释二教显然难以概括。因此，守静致虚，取法自然，以不变应万变的审美意境，是元玉诗歌当中一个重要的特点。如：

欲雨烟凝岸，风初叶满场。

半轩秋气重，三径菊花芳。

科首坐茅舍，披襟对月光。

幽怀时与度，茗啜一瓯香。

（元玉《秋日闲居》第四首）

雨未落所以烟凝岸，风初起却叶满场，虽有动词“坐”和“啜”，但在月光下却越显空寂，这正是一幅禅意十足的静态画面。在本诗中，茶依然是唐宋以来僧人们日常生活中的参禅“道具”，用来感叹韶光易逝，世事无常。其诗作若与唐代著名诗僧贯休的同类作品进行比较：

常恨烟波隔，闻名二十年。

结为清气引，来到法堂前。

薪拾纷纷叶，茶烹滴滴泉。

莫嫌来又去，天道本泠然。

（《赠灵鹫山道润禅师院》，《全唐诗》卷832）

可以发现，元玉诗静，贯休诗动，玉诗独白，休诗对话，同为秋诗，元玉诗秋气很重，愈显清冷，给人一种“似有实无”的消极之感，贯休诗秋意甚寡，似含一种“似无实有”的积极之意。

再比较贯休的另一首诗：

身闲心亦然，如此已多年。

语淡不著物，茶香别有泉。

古衣和藓衲，新偈几人传。

时说秋归梦，孤峰在海边。

（《题宿禅师院》，《全唐诗》卷830）

同样是闲居秋吟之作，元玉诗似执著于“物”，而贯休诗超然“物”外，同为诗僧，兴致迥异。若再比照王阳明所谓“心外无物”、“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的哲学观点，似可断言：以贯休为代表的唐代诗僧们，其实是把注意力集中到了“物外”，因为烟波、清气、秋叶、清泉这样的景物，并不是诗人们所要关注的重心，用外物来表达的“天道”才是诗人们着意的“心内之物”；而到了元玉所处的清初，诗僧们的注意力又重新回到“物内”，秋气、菊花、茅舍、茶瓯这样的外物又重新成为诗人的审美对象，所谓的“道”、“理”已经不是可感、可言、可传的实体了，而纯粹是一种精神境界，所有在诗作中描写的实物对象，都不过是心中的宇宙，这其实就体现了心学和禅宗在诗歌中的融会贯通。

当外在的万物都化入内心之后，所谓的“守静”便是一种审美境界，因为万物运动体现于内心，而不是体现于表面，守静其实就是在精神层面上的以动为静，在肉体层面上的以静为动。

再看元玉另一首诗：

缮性师前学，居然淡众心。

空庭全古意，破衲半山林。

雪洁松堪煮，天寒兴愈深。

一瓯茶吃了，百事任浮沉。

（《冬日偶言》）

对比唐代诗僧齐己之《寄孙辟呈郑谷郎中》（《全唐诗》卷841）：

衡岳去都忘，清吟恋省郎。

淹留才半月，酬唱颇盈箱。

雪长松柽格，茶添语话香。

因论乐安子，年少老篇章。

元玉之诗有“淡”、“空”、“破”、“寒”，齐己之诗却有“恋”、“唱”、“香”、“乐”，前者果然“百事任浮沉”，后者却是“年少老篇章”，元玉的诗集中体现了一种空寂虚静之美。

元玉还有一首禅韵浓郁的七言绝句：“月媚风娇不使眠，煮茶庭上坐茶烟。僧雏两个无三尺，也解翻经到晓天。”（《次水心韵》）

此诗虽运用了多个动词，但整体审美风格还是以静为主，可称之为禅诗甚至清诗中“诗中有画”的代表作。

（二）对“比德”之美的延伸

“比德”是中国美学特有的审美观念，而这是儒家“天人合一”思想在艺术创作中的体现，而元玉作为清初援儒入佛的代表人物，自然也会在其诗歌当中有所表达。例如：

青青西崖竹，慰我白云心。

静向中林坐，时听春鸟吟。

题诗铭雅节，煮茗宴清阴。

此地喧嚣绝，犹怜苔藓深。

（《春日山堂杂咏十二首》第十二首）

此诗极似陶韦，仰慕“竹”之节，品味“茶”之清，读竹品茶、享受清阴，题诗煮茗、弃绝喧嚣，非我非物的神韵正是元玉诗的一大特征。曾有学者指出，茶之清“主要体现于诗境，主要是清寂，类乎禅境的空寂，得此清的，首先是僧人之诗”［19］，显然，元玉之诗不仅符合这种诗境，还更进一步把茶之清与竹之节联系了起来。再看《竹咏》（第三首）：

落落空岩韵，萧萧振远丘。

虚怀干造化，高节劲春秋。

茶熟烟同碧，人闲影共幽。

日斜清籁迥，独坐听山楼。

对于茶和竹，我们熟知的诗句是宋人杜耒的“寒夜客来茶当酒，竹炉汤沸火初红”（《寒夜》）［20］，此处的竹和茶之间没有共通点；而在此前的唐代僧诗之中，作为审美对象的茶和竹也没有什么一致之处，诗僧们关心的是竹林烹茶的高妙景致①贯休有诗句“对花无俗态，爱竹见天真”（《刘相公见访》，《全唐诗》卷830）。但此处之竹与后句之“桃熟多红璺，茶香有碧筋”并无意义关联，其茶香指的是茶叶之香，而非茶饮之香。，比如齐己之“竹影斜青藓，茶香在白瓯”（《逢乡友》，《全唐诗》卷838），“竹径青苔合，茶轩白鸟还”（《怀东湖寺》，《全唐诗》卷842），贯休之“深竹杪闻残磬尽，一茶中见数帆来”（《寄题诠律师院》，《全唐诗》卷837）……直至宋僧惠洪，仍是“槛次状元红，窗横尊者竹。坐客定无双，试茶谷帘绿。”（《第一轩》）［21］。因此，有人说：“晚唐诗料于琴、棋、僧、鹤、茶、酒、竹、石等物，无一篇不犯”［22］。这些琴、棋、茶、竹之类不过是一些意象排列，用于表现诗人的悠闲的心境，雅致的生活，意象之间并没有什么言外之深意。但元玉却认为“严光去后无渔父，恐负苍苍尔一竿”（《嘲竹》），在他眼里，竹的气节甚至高过严光、渔父。所以，元玉在《杂咏》和《竹咏》两首诗中以竹喻“雅节”，以茶喻“清阴”，以茶烟衬托“高节”的美学意味正是儒家“比德”思想与禅宗“心性”思想在文学中的圆融交汇。

回到元玉所处的时代，他对于竹之节、茶之清的欣赏，除了个人品性之外，还有一个重要原因，那就是对于清初佛门媚世行术的反感，他曾忿忿然道：“今日之僧有极可诛者，饮酒食肉之辈，犹可缓，最宜诛为至快者，名称佛祖，媚世行术一类，媚世行术僧灭，则真僧方显，真僧显则能为人天眼目，能作苦海慈航。”（《金台随笔》）元玉认为，这些媚世行术的和尚都是假和尚，不仅是酒肉之辈，更可恨的是欺世盗名、借佛祖之名行功利之实，只有将这些人清理门户，才能让真正的高僧大德彰显行世。元玉的看法在本质上体现了儒家知识分子对于佛教信仰传播的理解。

与茶、竹相对照，回顾整个古代诗歌史，我们知道，文人们常常在入世与出世之间游移不定，表现在诗歌当中，就是同时出现的茶、酒意象。比如自称香山居士的白居易有诗句曰：

“泉憩茶数瓯，岚行酒一酌”（《山路偶兴》，《全唐诗》卷431），“殷勤萧庶子，爱酒不嫌茶”（《萧庶子相过》，《全唐诗》卷450），“残茶冷酒愁杀人”（《送张山人归嵩阳》，《全唐诗》卷435），“满瓯似乳堪持玩，况是春深酒渴人”（《萧员外寄新蜀茶》，《全唐诗》卷437）。

再如黄庭坚：

“寒窗对酒听雨雪，夏簟烹茶卧风月”（《寄題安福李令愛竹堂》）［23］，“茶须亲碾试，酒可倩行沽”（《和知命招晁道夫叔姪》［23］（卷14）），“未知东郭清明酒，何似西窗谷雨茶”。（《见二十弟倡和花字漫兴五首》）。［24］

即便是清初最为知名的华严宗诗僧滇南苍雪（号南来），也爱把茶和酒放到一起吟咏，比如：“垂老胜情惟绿酒，一春佳事到新茶。”（《酬路儷山見过山居》）［2］

但元玉与上述这些“茶酒兼修”的诗人们不同，他的诗集中极少写到“酒”。仅有的几首涉及到酒的诗句，出现的不过是“酒帘”，如“村店和烟扑酒帘”（《落叶》）、“酒帘多傍竹林悬”（《西湖作》），“酒帘虽不悬金地，遥望通明意更深”（《寄怀袁秋弦孝廉》），前两首诗是在其南游西湖时的赏景之作，并非饮酒之作；而第三首诗中的“金地”指的是佛门禅院，元玉认为酒和禅院当然不能混杂，这和明末以来流行的“酒禅”大相径庭。

在元玉的诗中，酒和茶的功能并不像白居易、黄庭坚和苍雪那样，是诗人的“持玩”之物；恰恰相反，元玉作为一位清初山左德高望重的诗人，他仅仅是把酒当作朋友和自己交往时的助兴工具，而不是让自己也成为凭酒悟道、博取名利的山林隐逸，也就是说，同道喝酒可以允许，但是元玉自己却要恪守戒律清规，毕竟悟道之心虽殊途同归，但形式有别。比如他在给高珩的一首诗中说：

“匡庐莲社拟重结，陶令犹贪酒杯何。”（《未夏白岳山中和念东高少宰韵》）庐山莲社由慧远主持，但与陶潜惺惺相惜，无奈陶渊明经常贪杯烂醉，出家人慧远为了请他来，反而要买酒招待。苏轼有诗“远公沽酒饮陶潜，佛印烧猪待子瞻。”（《戏答佛印》）［25］的典故正是从此而来。元玉也希望仿效前贤，结社对诗，和高珩等人一起延续古风，他自比远公，将朋友比作陶潜。

这和同时代的滇南苍雪亦有明显不同。苍雪吟酒之诗达30余首，如“日日花开酒有泉，南山相对自悠闲”（《赠范受之二首》）［24］（卷4），“岂特今朝来送酒，东篱无日不重阳”（《柴桑径》）［24］（卷3），“前程饶酒兴，一上岳阳楼”（《送户部四愚奉使还蜀》）［24］（卷2）……作为清初重要诗僧，苍雪之诗很受吴梅村推重，但显然，这些诗作更接近于文人士大夫之作，不同于以元玉为代表的僧人之作。

元玉不关注饮酒，但他非常关注饮茶。有五言诗《饮茶三首》，其三为：

飘飘黄叶暮，淡日照遥峰。

贫居侍奉少，茗粥为亲供。

扫叶坐磐石，对日泛磁钟。

自斟还自酌，不知影与从。

仰天一长笑，令怀击壤翁。

世代虽先后，古今孰与同。

元玉写茶，不写杯盏，不写茶形，不写口味，不写茶汤，这是与唐宋诗人们最大的差别，他虽不写茶禅，却从茶中悟道。禅宗是一种结合了世俗生活和思想超越的特殊信仰，在佛教教义当中，六根是相通的，眼耳鼻舌身意是互通的，只有消除了六根所接触的六尘（色、声、香、味、触、法），从表面现象当中解脱出来，直达本质，才能真正通向涅磐。唐宋诗人动辄以茶形、茶汤、茶艺来感悟大道，看似将感官之快转化为精神之悦，其实他们是将茶当作一种令人脱胎换骨的工具，而并不将茶本身看得多么有价值，茶形、茶汤不过是外在的形式。可茶在元玉这里不一样，茶让他感受到了历史的轮回，正如他在诗中所说的：“古今孰与同”。

儒家的“比德”观念来自于以自然事物比附“君子之德”，作为诗僧，元玉诗句中体现出的比德正是这种具有历史感的，有担当的“君子之德”，他虽身处方外，但自视“君子”，所以他会在诗句中说：“任渴无饮盗泉水，任热无栖恶木阴”（《君子行》），还告诫弟子“种花莫种葵，种花须种菊，葵惟一日荣，菊有九秋馥”（《示弟子》），这些都是身为诗僧的元玉对以竹、茶、菊等“外物”所具有的“比德”之美的延伸。

四、余论

元玉有首七言古诗《翔凤岗》，其中有句云凤凰：“国家有道每来仪，国家无道惟潜匿。只缘体骨素超伦，所以隐显人莫测。”一方面他认为凤凰是道的化身，忽隐忽显，另一方面他又认为，自己作为佛门子弟，应当承担起自利与利他的责任。因此，泰山元玉是一位极具代表性的、具有士人品格的诗僧，通过对元玉其人与文学作品的研究，对整理泰山文学遗产，对清初山左诗人研究、泰山佛教研究乃至清初诗学研究、清初禅宗研究都具有十分重要的学术意义。