近代历史观的变革与启蒙

陆玉胜

(临沂大学 马克思主义学院, 山东 临沂 276005)

近代以降,中华民族遭遇到天崩地解的空前危机,即民族历史上的“三千年未有之大变局”。其实,这种危机早露端倪。早在鸦片战争以前,龚自珍和魏源等有识之士已经发现当时的盛世几近累卵。他们最先在历史领域展开对中国历史观的研究,以便寻找中华民族的出路。众所周知,传统中国盛行复古(如言必称尧舜)、治乱递嬗和循环等历史观。龚自珍和魏源立于循环论历史视域,探求当时中华民族危机的根源及变革求存的出路。自此而后,受资本主义全球化浪潮的冲击和西学东渐的熏染,康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎和孙中山立于近代西方进化论视域,进一步探究中华民族落后的原因及救亡图存的资产阶级变革策略。最后,由于对西方资本主义国家一战时期显露出的弊端的忌惮和受俄国十月工农革命的鼓舞,李大钊和陈独秀二人找到了批判的武器——由进化论历史观转变而来的唯物史观,并且找到了进行武器的批判的力量——无产阶级这一具有摧枯拉朽般魔力、扫荡一切落后社会力量的崭新武器。

在上述历史观的变革过程之中,“中国向何处去”成为当时时代的大问题。当时,各种社会思想相互缠绕、颉颃与互融。在历史观方面,有唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的相互激荡;在民主政治方面,有三民主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等政治思潮相互竞胜。总之,当时封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、国家主义与无政府主义、革命与法治、旧民主主义与新民主主义、科学主义与人文主义、资本主义与社会主义等社会思潮聚讼纷纭、莫衷一是。

本文拟考察每一个阶段历史观的内容、动力和特点,并探究近代中国的历史观演变的逻辑;同时,考察每一个阶段民众主体意识觉醒程度、民主政治构想,并探求启蒙的演变逻辑。

一、循环史观与民众主体作用的凸显

鸦片战争以降,中华民族遭遇“三千年未有之大变局”,陷入了天崩地解的局面,因此,不少志士仁人上下求索,以便在“中国向何处去”的历史最强音中探索出路。近代有识之士对于中华民族新出路的探索主要展现于历史观方面,如龚自珍所言:“欲知大道,必先为史”。其实,近代哲学的先驱龚自珍和魏源等有识之士早在鸦片战争以前就已经意识到所谓的太平盛世下潜藏着危机,并利用中华传统文化资源来探求走出危机的出路。

(一)龚自珍:“三世”历史循环论与“自我”

龚自珍把公羊三世说(董仲舒在今文经《春秋公羊传》中把春秋时期分为“有传闻世”“有闻世”和“有见世”三个阶段,后来东汉何休在《春秋公羊传解诂》中又把它们分别称为“据乱世”“升平世”和“太平世”)加以改铸,把每一个朝代的历史都分为“治世”“衰世”和“乱世”三个阶段,并认定当时的清王朝已经由“治世”堕落到“日之将夕,悲风骤至”的“衰世”。在龚自珍看来,“衰世”的主要特征为:贫富悬殊、官民对立。

为了防止历史堕至“衰世”乃至“乱世”,重返“治世”,龚自珍特别强调“自我”与“心力”。所谓“自我”,龚自珍在《壬癸之际胎观第一》中阐述道:“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。众人之宰,非道非极,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我变造毛羽肖翘,我理造文字言语,我气造天地,我天地又造人,我分别造伦纪。众人也者,骈化而群生,无独始者”[1]853。这里的“人”指代“人类”;“人类”的主宰指代“我”,即每一个“自我”或“私我”。在龚自珍看来,“自我”是宇宙、人类、伦纪和语言文字的创造者。此外,龚自珍赞同告子的人性无善无不善的观点,认为人性如杞柳,可以为桮棬,也可以为溺器;他把告子的“生之谓性,食色性也”推展开来,认为人们对于私欲的追求完全符合人性。他在《论私》中说:“且夫狸交禽媾,不避人于白昼,无私也。若人则必有闺闼之避,房帷之设……今曰大公无私,则人耶、则禽也?”[1]856即是说,人性是自私的,因此人们追求私欲是合理的;相反,禽兽才是大公无私的。

所谓“心力”,龚自珍在《壬癸之际胎观第一》中认为,“报大仇,医大病,解大难,谋大事,学大道,皆以心之力”[2]267。这就是说,龚自珍把“心力”当作变革社会现实的个人精神力量。

龚自珍的哲学思想自有抵牾,因此他不是严格意义上的哲学家,确如他自己所言,他只是“一事平生无齮龁,但开风气不为师”。但是,在其充满豪情的“我气造天地”说中却蕴含着如下重要观点:“京师”与“山中之民”的对立(“京师”,指昏庸无耻、狼狈为奸的封建统治者;“山中之民”,龚自珍在《尊隐》中朦胧地猜测为“有大音声起,天地为之钟鼓,神人为之波涛”[2]266之人);圣人与自我的对立;道或极与心力的对立;公与私的对立。在这些二元对立结构中,龚自珍否定了前者,而高度地肯定了后者。龚自珍之所以持有如此略显偏激的观点,主要是因为他认为,一方面,清朝统治集团为了其政治利益,打着维护族群或集体的利益和价值的幌子,而压抑、扭曲个人的利益、追求和价值;另一方面,社会上的大部分人成了无个性、无思想和无意志的木偶。因此,社会上急需大批具有“自我”与“心力”的新人。龚自珍以救治病梅为例,说明如何培养新人。他认为,正像培育健康的梅花需要“疗之,纵之,顺之”和“解其棕缚”一样,要培养真正的新人,需要解除旧社会、旧教条对自我的束缚,让其在健康的环境中随情顺性而长。作为近代中国第一位明确提出“改革”的人,龚自珍在强调道的经世致用的同时,虽然也对道的内涵进行变易,但是从整体上看,他仍然固守传统的道,比如,他在讨论道问学与尊德性之间的关系时,坚持二者不可偏废且尊德性先于道问学的修养论。

(二)魏源:“三世”历史循环论与“变古便民”

受《春秋公羊传》的启发,魏源将历史的演变分为“三世”,即“太古”“中古”和“末古”,而且,“三世”呈现为周而复始的历史循环过程。因此,黄帝、尧与舜至春秋、战国与秦朝为一“三世”演变过程;汉代至元代为另一“三世”演变过程;明代至太平天国为另一“三世”演变过程;太平天国之后,人类历史进入了又一“三世”演变过程。在魏源看来,当时历史已进入了“三世”中的“末古”(末世)阶段;在此阶段,积弊丛生、沉疴已久,因此,社会急需来一场“何不借风雷,一壮天地颜”(《北上杂诗》)的变革图新运动,即“变古便民”运动。

魏源的“变古便民”说蕴含着丰富的哲学思想。首先,它蕴含着古代朴素辩证法的变易思想。面对社会矛盾空前激化的现实,魏源强调如下辩证法思想:“天下物无独必有对”;“有对之中必一主一辅,则对而不失为独”(《默觚下·学篇十一》);矛盾双方相互依赖、相互排斥,并向相反的方向转化(魏源称之为“逆”)。魏源在《默觚下·治篇二》中坚信:“逆则生,顺则夭矣;逆则圣,顺则狂矣。草木不霜雪,则生意不固;人不忧患,则智慧不成。”[2]269这就是说,魏源特别强调了逆境的重要性,因为“忧患生智慧”。值得一提的是,魏源所说的智慧是指迈克尔·波兰尼所说的默会知识,而默会知识是只可意会不可言传的隐性知识。

其次,魏源的“变古便民”说还蕴含着用仁心培育智慧的思想。魏源指出,仁心即天。天是天地万物、凡圣的本根,或者说它是贯穿于宇宙中一切客体和主体里面的“至隐至微,莫见莫显”的实体。并且,魏源认为仁心即天、天即仁心。此外,他在《默觚下·学篇十三》中认为,正像果实之仁具有繁衍化育的强大生命力一样,人心之仁可以转化成为“千百万亿之仁于无穷,横六合,亘古今,无有乎不同,无有乎或变者”[1]860。进而,魏源还夸大“心”的作用:如果“心不受垢”,保存仁心,且让仁心“光明全复”,就能达致“与天地合德,与日月合明”的天人合一之境。

再次,魏源的“变古便民”说蕴含着尊重民意和突出民众作用的思想。其一,魏源把“变古”归结为顺应民众的意愿。他在《默觚下·治篇五》中说:“变古愈尽,便民愈甚。……天下事,人情所不便者,变可复,人情所群便者,变则不可复。”[3]225进而,他强调民众意愿的重要作用。他在《默觚下·治篇三》中说:“天子者,众人所积而成。……人聚则强,人散则尪,人静则昌,人讼则荒,人背则亡,故天子自视为众人中之一人,斯视天下为天下之天下。”[3]225其二,魏源突出了民众的作用。魏源在知行观方面,强调先行而后知,即“及之而后知”;在知行主体方面,圣人被民众所取代。关于知行主体方面,他在《默觚上·学篇二》中说:“披五岳之图,以为知山,不如樵夫之一足;谈沧溟之广,以为知海,不如估客之一瞥;疏八珍之谱,以为知味,不如庖丁之一啜。”[3]226魏源的“及之而后知”的最终目的是为了让普通民众或凡夫成就自我,即“造化自我”。他在《默觚上·学篇二》中说:“技可进乎道,艺可通乎神;中人可易为上智,凡夫可以祈天永命;造化自我立焉。”[3]227

作为近代“睁眼看世界”的第一批先进人物之一,魏源坚持“中体西用”的开放观点。在对待国内民族文化上,一方面,他坚持不能以古非今(“诬今”)和以今非古(“诬古”);另一方面,他又固守“势变道不变”(亦即在民众的压力下,一些封建制度方面的具体章程、法则可以顺应历史的发展而有所改变,但是封建制度本身是万万不可更易的)。在对待西方文化的问题上,他提出了“师夷长技以制夷”“四海之内皆兄弟”等著名思想。这些思想的提出,一方面,把西方文化当作一面镜子和一剂清醒剂,抑制当时中国朝野上下每每以天朝上国自居、尊己卑人、重道轻器、盲目排外的陈腐观念;另一方面,主张道器分离(器,主要指西器,包括战舰、火器和兵员等;道,主要指中道,包括古已有之的六艺、本乎封建制度的祖宗之法与纲常名教等),首开中体西用、西体中用、西体西用、中体中用等无谓之辩。后来的王韬、郑观应等人虽然坚持发展民族资本、实行君主立宪、学习西方近代科学(“格致之学”),但是,他们所同意的改革只限于“器”,而不涉及“道”。 也就是说,他们同意在具体的经济、政治和文化方面进行表面的改革,但是万万不同意对以孔孟之道为硬核的封建纲常和统治思想加以变革(即祖宗之法不可丢)。

二、改良进化论与“冲决网罗”

19世纪末,在当时“新学”与“旧学”、“西学”与“中学”的纠缠、颉颃的文化氛围中,康有为、梁启超等维新派人士,摒弃了当时顽固派的“天不变,道亦不变”、洋务派的“变器不变道”的观点,提出了以“天变道亦变”为本质的改良进化论,并提出培养新人的观点。

(一)康有为:“三世”进化史观与新“大同”理想社会

康有为将《春秋公羊传》所言的“有传闻世”“有闻世”和“有见世”分别称为“据乱世”“升平世”和“太平世”。康有为所称“三世”的文明特征分别为:“据乱世”指代“文教未明”、男尊女卑和君主专制;“升平世”指代“渐有文教”、女权渐昌和君主立宪;“太平世”指代“文教全备”、男女平等和民主共和。康有为模仿孔子的托古改制,进一步把“据乱世”称为类似洪荒之世,把“升平世”称为“小康之世”,而把“太平世”称为“大同之世”,并且他认为“据乱世”—“升平世”—“太平世”的依次演进过程为人类历史的普遍模式,进而认为,据此人类历史发展模式,中国两千年来一直处于“据乱世”(洪荒之世),通过维新变法,中国开始进入“升平世”(“小康之世”),接下来中国将会步入新的“大同”理想社会(“大同之世”)。

康有为的“三世”进化史观蕴含着丰富的变易思想。首先,康有为糅合了《周易》中的“穷则变,变则通,通则久”的观念和近代西方科学知识(尤其是进化论),提出“变者,天道也”的思想,并以之作为“三世”说(人道)的思想基础。康有为的变易观具有“全变”的明显特征。所谓“全变”,即“变器”“变事”“变政”和“变法”四个层次。“变器”,即“购船置械”(附带学习近代西方先进的科学技术);“变事”,即“设邮便,开矿山”和发展近代工商业;“变政”,即“改官制,变选举”和推行资本主义的政治体制;“变法”,即学习日本明治维新,变封建制度为资本主义制度。康有为强调,“全变”是指全面而系统的变革而不仅仅指“变法”;“全变”的根本在于改变制度和法律。诚如康有为在《康南海自编年谱》中所言:“所谓变法者,须自制度法律先为改定,乃谓之变法。”[2]283其次,康有为认为,历史的变易是量变与质变相统一的过程,并且“三世”的变易表现出循序渐进而不能躐等的特征。再次,康有为认为社会进化的变易之道或变易之理包含两个方面,即出于人心之“不容己”的必然性和人情之“便利”的意愿。不同于魏源,康有为进一步把民众的意愿提高到道的高度。

康有为的“三世”说中蕴含着新的“大同”理想社会。他的“大同”理想社会不仅是人类所面对的未来发展方向,而且更重要的,它还是一场现实运动。因此,康有为的“大同”理想社会具有鲜明的近代特色。“大同”理想社会的近代特色主要表现在如下两个方面:第一,视黄帝为“民贼屠伯”和视“三纲五常”为违背自由、平等、天赋人权、无国界等“公理”之枷锁。诚如康有为在《大同书》中针对封建“三纲”所言:“非天之所立,人之所为也。而君之专制其国,鱼肉其臣民,视若虫沙,恣其残暴。夫之专制其家,鱼肉其妻孥,视若奴婢,恣其凌暴。在为君、为夫则乐也,其为臣民、为妻孥者何!”[3]235他在该书中还指出:“人者,天生也,有是身体即有其权利,侵权者谓之侵天权,让权者谓之失天职。男与女虽异形,其为天民而受天权,一也。……以公共平等论,则君与民且当平,况男之与女乎?”[3]235-236第二,康有为的“大同”理想社会糅入了近代西方人道主义精神。康有为在糅合中国古代“元”“气”“仁”与近代西方的“以太”“电”“博爱”等概念的基础上,认为“仁”即是“元”和“元气”,也是“以太”和“电”;“仁”贯通天地万物与人之间;“仁”混有物质性和精神性(如觉知、神、博爱等,其中博爱乃仁之最)。康有为的人道之“仁”奠基于孟子的“不忍人之心”,“不忍人之心”的推扩过程乃是“求乐免苦”的过程,而后者乃人道进化的标准。康有为以“求乐免苦”为规矩,一方面抨击了程朱理学的“存天理,灭人欲”,另一方面也强调社会进步必须“依人以为道”。

在维新变法期间,康有为提出糅合中国古代变易思想和近代西方进化论思想的“三世”学说,具有开风气之先的功绩。然而,在类似于中学偏于“道”而西学偏于“器”的褊狭思想紧箍之下,他在处理“智”与“仁”的关系方面重新陷入西西弗斯陷阱,即深陷“以智为导”与“以仁为归”的泥淖。康有为认为,近代西方的自然科学蕴含的科学理性(智)、实证(实测)和逻辑演绎等精神力量,可以弥补中学凌空蹈虚之虚测。诚如康有为在《陕西第三次演讲》中所言:“欧洲之富强在其物质,近世科学日精,文明日盛,机器之用三十倍于手工,近发明电化,倍数更不可思议。吾国长于形上之学,而缺形下学,科学不讲,物质不修,故至贫弱,不能富强。今应采欧美之物质,讲求科学,以补吾国之短。若夫道德教化,乃吾所固有,万不可弃之。愿诸君无惑于异说,毋入于企图;外求欧美之科学,内保国粹之孔教,力行孔子之道,修身立志以为天下国家之同,鄙人不胜厚望焉。”[3]241-242由此可见,康有为秉持“以仁为主,智以辅之”的中西文化互补理念,即以欧美的形下之物质与自然科学补孔教的形上的“不忍人之心”之不足。康有为晚年甚至主张立孔教为国教、以孔教理念为国魂,进而快速堕落到尊孔读经与复辟帝制相表里的境地。所以,最后在康有为那里,近代西方进化论及人道主义思想的威力被浓烈的经学思想所削弱。

(二)谭嗣同:“两三世”进化史观与“心力”

不同于康有为沿着由天变至道变的路径而走向近代进化论,谭嗣同通过发挥王夫之的“无其器则无其道”观点,由器变至道变而走向进化论。谭嗣同是通过其“两三世”说展开其历史进化论思想的。谭嗣同糅合康有为的“三世”说与《周易》的乾卦六爻思想,虚构了逆、顺“两三世”的思辨体系。“两三世”包括“逆三世”和“顺三世”。具体来说,“逆三世”是指:初九,对应“太平世”,时为洪荒太古(无教主和君主的“元统”之世);九二,对应“升平世”,时为三皇五帝(渐有教主和君主的“天统”之世);九三,对应“据乱世”,时为三代(君主肆虐、教主救世的“君统”之世)。“顺三世”是指:九四,对应“据乱世”,时为孔子出生至于今;九五,对应“升平世”,时为大一统(全球群教、群国统一);上九,对应“太平世”,时为遍地民主(教主、君主均废的“元统”之世)。谭嗣同的“两三世”说具有如下特点:首先,不同于康有为的“三世”说,谭嗣同的“两三世”说描绘的历史阶段更加细致和完整;由原始的“太平世”至最高阶段的“太平世”、由“逆”返“顺”,谭嗣同朦胧地意识到历史辩证法的螺旋式上升特征(即历史发展过程既非循环亦非直线)。

谭嗣同所谓的由“逆”而“顺”的“两三世”历史“日新”之流的动力为“以太”(被假想为一种不同于实物粒子、充塞太空间、可作为传播光和电的介质的细微物质),而“以太”中蕴含着民众的平等和历史主体能动性思想。“以太”本身具有“异同攻取”的动力,因此它首开革命进化论之先河。在谭嗣同那里,“以太”(即中国传统哲学的“气”)表示事物的组成——“原质”(原子);“以太”是贯穿于宇宙万物的体(本原),“仁”乃为“以太”之用,所以从体用不二的观点看,“以太”与“仁”乃一而二、二而一的关系。也就是说,“以太”兼有物质性与精神性,而其精神性主要体现为“仁”;“仁”的最根本的功用是通(“通者如电线四达,无远弗届”),而通的含义为平等。由于谭嗣同过于强调“仁”的作用,所以他最后将物质性的“以太”单一化为精神(道德)性的“仁”。于是,“以太”就嬗变为精神实体,而且谭嗣同把“以太”归结为“心力”。谭嗣同的“心力”,是一种像电流一样“无不为”“冲决网罗”(即封建纲常名教)的精神力量。谭嗣同之所以特别强调“心力”,主要是由于当时新生的社会力量弱小,“冲决网罗”是相当困难的,因为当时封建纲常名教由严密的制度、庞大的政权和悠久的文化传统所共同支撑。所以,他在戊戌变法失败后,被捕前拒绝出走,反而悲壮地说:“各国变法,无不从流血而成,今日中国未闻有因变法而流血者,此国之所以不昌也。有之,请自嗣同始”[3]247。

谭嗣同的“两三世”进化论历史观具有宏阔的历史视域和具体的细节刻画的鲜明特征。但是,由于他在现实中找不到冲破陈旧牢笼的社会新生力量(民众),所以,他只能强调“仁”或“心力”,最终走向了思辨唯心主义。

(三)梁启超:“四级”进化史观与新民学说

像康有为和谭嗣同一样,梁启超也信奉进化论,而且他更深入地论述了进化日趋于善和进化以革的特点。梁启超在《中国专制政治进化史论·绪论》中说:“进化者,向一目的而上进之谓也。日迈月征,进进不已,必达于其极点。凡天地古今之事物,未有能逃进化之公例者也。”[3]250在历史观方面,由于西学渐深,其师康有为的“三世”说已不流行,所以梁启超提出了“四级”进化史观:“第一级”,野蛮自由时代;“第二级”,贵族帝政时代;“第三级”,君权极盛时代;“第四级”,文明自由时代。依此论之,中国历史表现为:“第一级”,黄帝以前时期,野蛮自由时代;“第二级”,黄帝至秦始皇时期,贵族帝政时代;“第三级”,秦始皇至乾隆时期,君权极盛时代;“第四级”,自光绪以往,文明自由时代。[4]729-730

梁启超的“四级”进化史观蕴含着丰富的哲学思想。

首先,梁启超坚持螺旋式上升的进化历史观。因此,他批判了历史循环论和直线论:历史循环论因耽迷于历史的局部、暂时和阶段特征而把历史的螺线之状误解成圆状,而历史直线论则因迷执于历史的整体、长远和过程特征而把历史的螺线之状误解成直线。梁启超指出,历史进化乃为一螺旋式上升的曲线。

其次,梁启超坚持进化即善的进步史观。梁启超在《政治学学理摭言》中说:“纵览数千年之世运,其幸福之范围,恒愈竞而愈广,自最少数而进于次少数,自次少数而进于次多数,自次多数而进于大多数,进于最大多数。他日其果能有国民全体、人类全体皆得最大幸福之一日乎?吾不敢知。若在今日,则最大多数一语,吾信其无以易也。”[3]252可见,梁启超认为,至少从当时看,历史进化是进步的。

再次,梁启超认为,进化即进步史观的动力在于竞争。竞争蕴含着发动力与对抗力二者的对立与统一,两相比较,梁启超更加看重对抗力。他以政治为例在《政治上之对抗力》中言:“苟一国而无强健实在之对抗力以行乎政治之间,则虽有宪法而不为用。”[4]748此即是说,对抗力的存在乃为宪政民主的题中应有之义。这是近现代宪政民主制度的不刊之论。梁启超把对抗力称为“革”。他说:“革也者,天演界中不可逃避之公例也……人事淘汰,即革之义也。”[5]310在梁启超看来,“革”就是有意识地进行不间断选择、除旧布新,以造成人的活动及制度与境顺应,与时推移;根据浅深、渐顿程度,“革”有改革与革命之分。梁启超又把改革称为“无血之破坏”,而把革命称为“有血之破坏”。开始,梁启超极力主张革命,因为他认为革命是救百弊丛生之中国的不二法门;不仅要进行政治革命,还要进行道德革命、史学革命、诗界革命和小说界革命等等,亦即进行彻底破坏与根本变法。所谓彻底破坏,即完全破坏掉传统的政(包括仁政)、教(包括孔教)、风俗等;所谓根本变法,即不但要学习利用西方的坚船利炮等器物和科学技术,还要学习西方的政治等。也就是说,梁启超起初主张摒弃张之洞等人的“中体西用”观点而取“西体西用”观点。后来,当革命(“有血之破坏”)来临之时,他却明确反对资产阶级民主革命,认为社会的革故鼎新需要“拾级而上”,亦即由开明专制渐次达到共和立宪。

梁启超的进化史观强调要塑造“新民”。梁启超的“新民”思想包括两个维度:一是心与物之关系,即精神与物质的关系;二是我与众生,即我与人、己与群的关系。就心与物的关系而言,梁启超主张我应先立乎其大者,以我役物,他批评了诸如古人之奴(诵法孔子)、世俗之奴(俯仰随人)、境遇之奴(听任命运)、情欲之奴(心为形役)等“心之奴隶”,即“除心奴”。梁启超反对奴性,并在《近世文明初祖二大家之学说》中倡导“一种自由独立、不傍门户、不拾唾余之气概而已”[5]307。就己与群的关系而言,梁启超主张建立新时代的伦理关系,该伦理关系内含独立与合群(独与同)、自利与利他、道德与知识(尤其是政治知识与能力,也被称为民智)的统一关系。梁启超特别强调了其“新民”思想对于推进当时民主政治的重要性。他在《痛定罪言》中说:“无论以何人居政府,其人要之皆中国人民也。恶劣之政府惟恶劣之人民乃能产之,善良之政府亦惟善良之人民乃能产之。”[4]756此即是说,有什么样的人民便有什么样的政府。不难发现,其中蕴含着近现代民主政治的不刊之论。不过,梁启超把新人的这些道德天性(天所赋予人之善良性)叫作良心(真我),因此道德革命即服从良心或真我,从而走向了唯心主义。

要之,梁启超的“四级”进化史观包含着进化即进步、对抗力或破坏力、民权(公民和民族国家之权利)、民族国家(梁启超不喜欢“大同”“天下”这样的抽象群体概念)、民治、民智、“除心奴”、新民等近现代思想。在其任情随性、变化起伏的思想中蕴含着救亡图存、变法维新的爱国情怀。但是,由于他当时没有发现民众的社会主体地位和作用(当时大部分民众也没有觉醒),所以只是充当了“思想界之陈涉”,因而他很快被后来的民族资产阶级革命的洪流所淹没。

三、革命进化论与资产阶级民主

甲午战争之后,中国国势堪忧,清廷之灭亡日期迫近,具体表现在:甲午战败,清朝国力遭受重创;值此民族存亡之秋,清廷虽暂有维新、立宪之举措,但终因其心存诈伪、口惠无实而失败;自清廷入关之后,汉族对满族的宿怨沸腾。所以,先进的汉族知识分子群体的灭洋、灭清之情势沛然而莫之能御。值此之时,章太炎、孙中山两位先进的汉族知识分子以俱分进化论和“突驾”进化论为依据,创立了资产阶级民主革命理论。

(一)章太炎:俱分进化史观与革命无政府主义

在进化论方面,章太炎有科学进化和历史俱分进化两方面的观点。在科学进化论方面,章太炎早年借鉴、吸收了严复所宣传的“物竞天择”的进化论思想,指出自然界经历了从无机界到有机界、从低等生物到人类的发展过程。在章太炎看来,古代人所谓的主宰万物的“苍苍之天”是不存在的,天实际上是各种天体及其运动;包括天在内的自然界是由万物所构成的,而每一事物则由“原质”(Atom,汉译为“阿屯”,原子)所构成。章太炎认为,自然界万物都来源于“阿屯”以及更细微的“以太”。章太炎从拉马克的“用进废退”的观点中引申出进化的动力在于意志与思想(即“以思自造”)。在历史进化论方面,章太炎在《訄书·原变》中说:“人之相竞也,以器……石也,铜也,铁也,则瞻地者以其刀辨古今之期者也”[5]315。难能可贵的是,章太炎用“竞以器”和“合群”来说明人类“群”和“礼”的起源。

章太炎的进化历史观本质上为俱分进化史观。他在《俱分进化论》中说:“进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进……若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化”[5]317。这就是说,章太炎的俱分进化论主要强调人类社会的善与恶、乐与苦双方同时进化和发展。两相比较,章太炎反对关乎苦乐的功利主义,而强调为善去恶的道德。章太炎还认为,人类历史的进化过程,与其说是“天演”,不如说是“人演”(即“人力”胜“天命”)。

他把俱分进化赋予革命的含义。他在《驳康有为论革命书》中说:“公理之未明,即以革命明之;旧俗之俱在,即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂,而实补泻兼备之良药。”[5]316这就是说,章太炎认为,革命是明公理、去旧俗的高效药。不宁唯是,章太炎还主张“竞争生智慧,革命开民智”。不过,章太炎经常把反对清王朝的资产阶级民主革命狭义地理解为汉人取代满人政权的“种族革命”。

章太炎的启蒙思想主要表现在民族、民权和个人主义三大端。其一,在民族思想方面,章太炎认同王夫之的观点，即血统为区分民族之根据。于是,大地上遂有种族之分,而文化亦随以生高下;中国所以为中国,非因其有周孔之文化,乃因其为炎黄之类族。因此,章太炎所说的民族革命,乃为光复中国之种族、州郡和政权。章太炎的民族革命思想为其最大贡献。其二,在民权方面,章太炎反对代议制,提倡民主共和制。他的民权思想包括四权、民意和法治三个方面。四权包括行政、立法、司法和教育。章太炎强调四权的分立与制衡。民意主要指公民尽可能享有更多的言论自由。章太炎提出法治优于人治和德治的重要观点。法治的近现代之义主要为与人治相对的法律在社会治理方面的至上性。章太炎不仅反对武断之人治,而且反对假口仁义以行刻核之德治。其三,章太炎的政治哲学的中心点为个人主义。章太炎认为,个体为真实,而团体为虚幻。也就是说,在章太炎看来,个体是实体,而民族国家、政府等团体组织则为虚体。最后,章太炎在比较了民治、人治、法治、共和、专制、道德等各自的优缺点之后,干脆主张“五无”之说(即无政府、无聚落、无人类、无众生和无世界),从而走向历史虚无主义。

总而言之,章太炎最初坚持科学进化论,主张宇宙万物的始基是物质性的“以太”,坚持自然与社会的两分,提出历史俱分进化论等。但是后来,一方面,他注重理性思维和演绎逻辑,从而堕入了康德的先验理性的泥淖，认为自然界的因果律是先验的;另一方面,他也否定神的存在,认为神是幻,而心则是真。于是,他的思想演变为“自贵其心”的无神论新宗教。在这方面,他主要采撷了唯识宗的“万法唯识”和“依自不依他”的思想资源。根据“万法唯识”观点,章太炎认为,只有自我意识(即“阿赖耶识”)才是真实的;根据“依自不依他”观点,章太炎强调,道德修养要“自贵其心”，即自己做主,而不依赖于鬼神或他人,要具有淬砺意志的专一(执着)与自主(自主选择)的双重品格。因此,在培养革命道德上,一方面,章太炎主张“用宗教发起信心,增强国民的道德”;另一方面,他又要求“用国粹激动种性,增进爱国的热肠”。尽管章太炎提出众多革命思想与方法,但是,他后来却疏离了当时中国民族资产阶级革命的潮流,其思想也淡出了民族资产阶级革命者的视野。

(二)孙中山:“突驾”进化史观与资产阶级革命民主

孙中山吸收了达尔文的进化论思想,认为无论是自然界抑或人类社会,皆由进化而成。他把宇宙的发展划分为三个阶段:第一阶段是物质进化时期,亦即宇宙的起源和形成阶段。孙中山用“太极”范畴翻译此阶段的“以太”,并认为太极或以太是宇宙物质的始基。第二阶段是物种进化时期,亦即生命的发生和形成阶段。孙中山用“生元”来翻译此阶段的细胞,并认为“生元”具有知觉灵明(即知觉、意识)。第三阶段是人类进化时期,亦即人类的产生和发展阶段。孙中山认为,此阶段的人类进化史主要表现在知行观方面。

单就第三阶段的人类进化而言,它本身又可以细分为不同的方面。从人类与外部环境(人与自然及人与他人)的关系而言,人类历史可以分为洪荒时代(“人同兽争”)、神权时代(“人同天争”)、君权时代(“人同人争”)、民权时代(“人同君主争”);就人类自身的生计而言,人类历史可以划分为太古时代、渔猎时代、游牧时代、农业时代和工商业时代;就人类认知水平而言,人类历史可以划分为草昧时代(“不知而行”)、文明时代(“行而后知”)和科学时代(“知而后行”)。总而论之,在孙中山看来,当时人类社会进入了民权时代、工商业时代和科学时代。

孙中山的进化论最明显的特征为强调突变(“突驾”),并因此认为当时中国社会的变易方式为革命。孙中山在对待中国革命的发展过程问题上,反对渐变论,而主张突变。他认为,当时中国必须采用突变的方式,在经济、政治等方面超越当时英、法、美和日本等发达资本主义国家。如他在《在东京中国留学生欢迎大会的演说》中说:“又有谓各国皆由野蛮而专制,由专制而君主立宪,由君主立宪而始共和,次序井然,断难躐等;中国今日亦只可为君主立宪,不能躐等而共和。此说亦谬。”[6]367就三民主义(包括旧三民主义、新三民主义)而言,孙中山认为,当时的中国不需要循规蹈矩地沿着西方发达国家走过的由民族主义至民权主义再到民生主义的道路前进,而完全可以采用“毕其功于一役”的方式,即同时举行政治革命(民族主义和民权主义)和社会革命(民生主义),并同时取得胜利。

孙中山认为,当时维新、立宪的路都走不通,因此需要“毕其功于一役”的革命手段;而为了完成如此的革命任务,亟需充分发挥民众的主体能动性(为其“突驾”说所强调)。不过,孙中山的“突驾”说,不主张用阶级斗争方式来实现社会变革,而主张用和平的方式实行社会的躐等。比如,在政治方面,实行内含立法权、司法权、行政权、考选权和纠察权等内容的五权分立的共和政治;在社会方面,与物种内部注重竞争不同,人类内部强调互助;在道德文明方面,要唤醒和恢复忠孝、仁爱、信义、和平等民族心理中沉睡的固有道德,重振民族精神,等等。

孙中山认为,当时民众发挥自己的主观能动性的场域当为社会实践中的知行观方面。针对自殷商以来的所谓“知之非艰,行之惟艰”之说,孙中山提出了“行之非艰,而知之惟艰”之说。他通过列举饮食、用钱、作文、筑城、建房、开河、造船、化学、电学和进化等十件事,证明其新观点的正确性。譬如,用钱是文明社会日常生活中凡夫俗子皆会的事,然而,真正透彻地理解货币,尚需要对历史、经济、工商、银行和货币等方面的知识加以穷索。其他诸事,莫不如此。

综上,在科学与民主日盛的时代,孙中山的“突驾”进化论历史观给维新与立宪两无可能的僵化的历史观以震荡与棒喝。但是,由于他没有发现资本主义物质生产方式在社会变革中的“普照的光”(马克思语)之重要作用,因而他所提出的“突驾”进化观、和平立宪、民生新观和大同社会等思想,多少具有形而上的虚幻性质和调和折中的色彩。

四、唯物史观与无产阶级民主

20世纪初,“中国向何处去”是时代大问题。当时,各种社会思想相互缠绕、颉颃与互融。在历史观方面,有唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂缠绕;在民主政治方面,有三民主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等政治思潮相竞胜。在这些复杂社会思想的相激互融过程中,李大钊和陈独秀等早期无产阶级革命家的思想发生了重大变化:历史观方面,由进化论史观转变为唯物史观;政治观方面,由资产阶级民主转变为无产阶级民主。

(一)李大钊:唯物史观与“个性解放”和“大同团结”

李大钊曾说过:“吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象,乃循此自然法而自然的、因果的、机械的、以渐次发生、渐次进化。道德者,宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而自然变迁,断非神秘主宰之惠与物,亦非古昔圣哲之遗留品也。”[6]374由此可见,李大钊认为,宇宙、社会和道德都是自然进化的结果,而与神和圣人无涉。值得一提的是,李大钊的进化史观交织着进化与退化的相互作用,而该相互作用展开为一个螺旋式的无限上升过程。在历史观方面,李大钊最初信奉民彝进化论史观。

李大钊的民彝进化论史观主要吸收、改铸了中国传统的民本思想与性善论、近代西方的政治哲学思想以及俄国十月革命的思想资源。首先,李大钊吸收了中国传统文化中的民本思想与性善论思想。其一,李大钊吸收了中国传统文化中的民本思想。李大钊指出,“民彝”一词,其源有自。《诗·大雅·烝民》有云:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”[7]916这就是说,民众身上自然存有一种合乎道理、努力向善的本性,而该本性具有冲破蔽障、烛照万物的巨大作用。李大钊借此突出了民众的社会历史主体作用。其二,他把宇宙、社会的发展视为“自我”的外部推演、扩大过程,而该过程推至无穷极处即展现为“宇宙即我,我即宇宙”的究极之境。“自我”主要指民彝(人心),亦即孟子和王阳明所说的良知良能;“自我”包含理性与意志两因素,而理性对意志具有统摄作用。当然,与孟子和王阳明的主观民彝不同,李大钊的民彝突出了近代西方的科学事实与逻辑论证的作用(尤以事实为要),因此他开始往“民彝”中注入求真的向度。

其次,李大钊还吸收、改铸了近代西方的民主宪政思想。李大钊认为,民众的意志、人心的向背决定了政治的趋向与稳固,因此聪明的统治者应当顺应“民彝”,而不是违背“民彝”,更不是盗窃与罔惑“民彝”;在世界民主立宪大势浩浩荡荡之时,统治者应该认清“民彝”中生发的民主宪政新常态,力行民主宪政制度,反对复辟专制制度。在李大钊看来,这个过程主要是澄明、显发被遮蔽的平等的“民彝”之善的过程;在革命潮流风起云涌的时代,这个过程即为社会革命。所以,他提出如下具体革命主张:“吾人宜悟儒家日新之旨,持佛门忏悔之功,遵耶教复活之义,以革我之面,洗我之心,而先再造其我,弃罪恶之我,迎光明之我,俾再造之我适于再造中国之新体制,再造中国适于再造世界之新潮流。”[8]165

再次,受俄国十月革命胜利的鼓舞,李大钊认为,无产阶级革命是世界“民彝”发展的必然归趋。他坚信,恰如“桐叶落而天下惊秋,听鹃声而知气运”,历史中经常有无数惊秋之叶、知运之鹃唤醒民众的良知。因此,正像18世纪末19世纪初法兰西之革命是当时全世界人心变动之揭橥一样,20世纪俄国无产阶级革命乃是当时全世界人类普遍心理变动之显兆。从此,李大钊由民彝史观转向唯物史观、由英雄史观转向群众史观、由民主宪政转向无产阶级专政、由进化转向革命。

在20世纪初“中国向何处去”的历史紧要关头,李大钊在渐进与激进、改良与革命、自由主义与马克思主义等各对矛盾两极之间徘徊之后,毅然决然地选择后者,因为,他在与胡适进行“问题”与“主义”的激烈思想交锋中发现,唯有后者才能“根本解决”当时愚昧、麻木和腐朽的中国问题,而“根本解决”中国问题的方式与方法非马克思主义的唯物史观莫属。李大钊在《我的马克思主义观》中,比较系统和准确地介绍了唯物史观的基本思想(马克思在1859年《<政治经济学批判>序言》中曾对他和恩格斯一起创立的唯物史观有过系统的经典表述)。李大钊在《我的马克思主义观》中主要阐述了唯物史观的社会存在决定社会意识、生产关系适应生产力发展状况、上层建筑适应经济基础发展状况等原理。就历史领域的心物关系而言,李大钊视“人类文化的经验说明”(物质决定意识)与“社会组织进化论”(生产力与生产关系的矛盾运动)为唯物史观的两个要点。当然,李大钊也强调,历史发展也体现出以阶级斗争为特征的历史主体的能动性。此外,李大钊还论述了历史领域中的一般与个别、必然与偶然、历史规律与人的自觉能动性等各对概念之间的对立统一关系。

李大钊认为,在历史进化论视域中,历史变化的动因为民众的意志与理性;而在唯物史观视域中,历史变化的动因为社会存在本身。李大钊之所以信奉唯物史观,是因为他认为唯物史观是一门像自然科学一般精确的社会科学。他说:“自有马氏的唯物史观,才把历史学提到与自然科学同等的地位。此等功绩,实为史学界开一新纪元。”[9]305李大钊此时已经开始对唯物史观加以科学主义的解释。此外,李大钊还利用唯物史观来分析当时新文化运动产生的原因。他认为,当时中国的落后文化根植于落后的农业大家族制度,而与之相适应的政治形式集中表现为君主专制,社会形式表现为等级、特权和人身依附,文化上注重三纲五常。但是,鸦片战争以后,这种农业大家族制度受到当时席卷全球的资本的冲击。而与这种资本主义的生产关系相适应的政治形式集中表现为民主宪政,社会形式表现为平等的个人组成的工会、政党和教会等社会组织(市民社会),文化上表现为个人主义和自由主义。当然,李大钊作为当时中国第一个马克思主义者和第一个马克思主义哲学家敏锐地看到,无产阶级已经登上了世界历史的舞台,无产阶级是更新的生产关系的代表。综合这些因素看,当时的新文化运动必然发生。李大钊还利用唯物史观分析中国的前途与命运,认为中国共产党应该走俄国人的道路,团结和发动农民,并掌握农民武装,最后取得全国胜利。

大同社会一直是中国人向往的理想社会。康有为、孙中山等人较早地把大同社会与社会主义社会相联系。在马克思主义传入中国以后,李大钊把大同社会理想根植于唯物史观的基础上,使其具有了科学社会主义的性质。李大钊坚信,以资本为引擎的全球化浪潮把中国引向世界,并且导致当时中国的基本矛盾较当时资本主义国家内部的基本矛盾更为尖锐,因此当时中国走资本主义道路“理所不可”“势所不能”,而只能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”(马克思用之喻指当时野蛮的自由资本主义社会),直接奔向社会主义。李大钊认为,在社会主义社会,群己关系应该具有新的内涵,亦即表现为“个性解放”与“大同团结”的统一。他说:“现在世界进化的轨道,都是沿着一条线走,这条线就是达到世界大同的通衢,就是人类共同精神联贯的脉络。……这条线的渊源,就是个性解放。个性解放,断断不是单为求一个分裂就算了事,乃是为完成一切个性,脱离了旧绊锁,重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放,一方面是大同团结。这个性解放的运动,同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动,似乎是相反,实在是相成。”[10]253李大钊的新的大同社会(社会主义)具有两个鲜明的特点:第一,李大钊多次强调,“物心两面的改造,灵肉一致的改造”,亦即物质改造和精神改造犹如“车之两轮,鸟之两翼”,不可偏废。第二,李大钊的大同社会强调“个性解放”与“大同团结”的统一,它糅合了中国传统文化注重群体的原则、近代西方文化中强调个性的人道精神及马克思的自由人联合体三种文化资源。比较而言,三者的特征如下:其一,中国传统文化重群体而轻个体。其二,西方近代的人道主义的“个性解放”主要表现在个体的自由和平等,而“大同团结”主要表现在“互助”和“博爱”。其三,马克思的共产主义理想强调,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[11]422。

质言之,中国近代哲学由进化论向唯物史观的转变在李大钊手里得以完成,而他的马克思主义观基本上与马克思、恩格斯所创立的唯物史观相剀切,并且深刻地影响了以后的新民主主义革命。不过,他的“民彝”史观和唯物史观尚有不足之处。在“民彝”史观方面,他把社会和道德也作为自然过程,其实它们主要是人类历史活动的产物。在唯物史观方面,他所阐述的唯物史观尚有欠精当之处;由于对唯物史观作了科学主义化的解释,因而轻忽了唯物史观的本体向度,而其唯物史观多少具有科学理性色彩。

(二)陈独秀:唯物史观与科学和民主

陈独秀的初期历史观的哲学基础是进化论。他说:“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理。”[12]131这就是说,在宇宙之中,无论是自然界抑或人类社会、物质现象抑或精神现象,都存在着新陈代谢的进化法则。陈独秀认为,进化的动力为抵抗力。诚如他所言:“万物之生存进化与否,悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败,理无可逃。”[12]151然而,当时中国人大多“任命听天”且“卑劣、无耻、退葸 、苟安、诡易、圆滑”,因此缺乏“以人胜天”的抵抗力。而为了培养抵抗力,陈独秀甚至鼓吹发扬“兽性精神”。陈独秀把“兽性精神”界定为:“意志顽狠,善斗不屈”;“体魄强健,力抗自然”;“信赖本能,不依他为活”;“顺性率真,不饰伪自文”。[12]146陈独秀特别强调“意志”和“本能”(如食、色、性和誉等)为人性的根本。陈独秀最后把抵抗力归结为“心的势力”,而普罗大众的“心的势力”则需要由“先觉哲人”来震荡、澄明,之所以如此,主要是因为“群众意识,每喜从同;恶德污流,惰力甚大;往往滔天罪恶,视为其群道德之精华。非有先觉哲人,力抗群言,独标异见,则社会莫有进化”[12]151。

陈独秀的进化史观糅合了现实主义。陈独秀的现实主义内容庞杂,因为它包括近代伦理学上的功利主义和快乐论、政治上的谋最大多数人的最大幸福、哲学上的经验论和唯物论、宗教上的无神论、文艺上的现实主义和自然主义,如此等等。其中,他的现实主义具有科学(自然科学)的特征。诚如他所说:“科学者何?吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何?既超脱客观之现象,复抛弃主观之理性,凭空构造,有假定而无实证,不可以人间已有之智灵,明其理由,道其法则者也。”[12]134这就是说,陈独秀把科学理解为注重经验、实证和逻辑证明,而不是想象。显然,陈独秀所理解的理性不同于梁启超的先验理性,而明显地倾向于严复的“天演哲学”,亦即糅合了进化论与经验论的科学理性。

作为新文化运动的发轫者和领导者,陈独秀肩扛科学(Science)与民主(Democracy)两面大纛,最终从进化论走向唯物史观。1915年,陈独秀在《青年杂志》(后来改为《新青年》)上发表《敬告青年》一文。陈独秀在该文中阐述挽救当时中国青年及国家的六条纲领:一是“自主的而非奴隶的”;二是“进步的而非保守的”;三是“进取的而非退隐的”;四是“世界的而非锁国的”;五是“实利的而非虚文的”;六是“科学的而非想象的”。其中,第六条具有极强的震撼力与冲击力。他在第六条中毫不掩饰地推崇“科学”与“人权”(后来,他又把“科学”与“人权”改为“科学”与“民主”,并亲切而形象地称之为“赛先生”和“德先生”)。

1920年初,科学与民主被赋予了唯物史观的内涵,由此,古老的中国在陈独秀、李大钊的共同推动下,进入了共产主义运动新阶段。在科学方面,陈独秀认为,从广义上说,唯物史观(当时中国先进知识分子最先接触的马克思主义理论)属于科学(陈独秀所谓的科学仅指自然科学)。陈独秀说:“马克思派的共产主义,第一个原则就是要有科学的根据。所谓科学的根据,是根据社会之历史的进化和现社会的经济文化状况种种的客观境界,不是空中楼阁主观的幻想。我们对于改造社会,不可只看见我们自己主观上意志上改造的必要,必须由客观上观察社会的物质的条件有何改造的可能,要处处不离开唯物的历史观,不可陷于唯心派的思想。”[13]470在民主方面,陈独秀把民主的主体由18世纪的资产阶级转换为20世纪的无产阶级。陈独秀说:“劳动界诸君呀!十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级,因为自身的共同利害,对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……如今二十世纪的‘德莫克拉西’,乃是被征服的新兴无产劳动阶级,因为自身的共同利害,对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”[13]49当然,陈独秀也清醒地认识到,无产阶级实现自己的民主不是容易的事。无产阶级必须做一系列工作:提高无产阶级觉悟,并把自己组织成自觉的阶级;通过阶级斗争战胜资产阶级,建立新型的民主;实现无产阶级专政,保障新型的民主。

在唯物史观的视域下,陈独秀对于中国传统文化中的心物关系和群己关系也作了创造性阐释。在心物关系方面,陈独秀赞同蔡和森的以“综合革命说与进化说”为马克思主义“骨髓”的观点,认为人类历史是一个进化与革命、自然与人为相互作用的过程。就进化与自然而言,人类历史上的一切制度的变化都是随着经济制度的变化而变化的结果;就革命与人为而言,“人为的革命”(即经济制度革命)是创造历史之最有效和最根本的方法。当然,陈独秀的历史变革思想具有很强的实证论或经验论倾向。在群己关系方面,陈独秀运用唯物史观较好地坚持了自由与必然、个人与社会的统一关系,批判了无政府主义的学说。值得一提的是,陈独秀认为群众的心理往往是盲目的、非理性的,不同于李大钊,他蔑视群众的思想,否定农民的革命主体作用,因此他与后来的新民主主义革命潮流渐行渐远。

陈独秀的历史观转变代表了一种新的方向:它超越了当时的科学主义与人文主义之争,既克服了后者把社会科学排斥于科学之外的错误,又克服了前者仅用自然科学方法解决社会人生问题的局限。但是,他在科学与哲学关系问题上,明确地带有科学主义化倾向,亦即把唯物史观实证化或经验化;相反,他把本体论作为非科学而拒斥。质言之,如同李大钊一样,陈独秀也否定了马克思主义哲学的本体论向度。后来,瞿秋白的辩证唯物主义、李达的实践唯物论、毛泽东的实践论和冯契的智慧说共同组成融本体论、认识论、知识论与智慧说于一体的系统理论。

五、结语

近代中国遭受“三千年未有之大变局”和“中国向何处去”两大问题的困扰。就“三千年未有之大变局”而言,中国开始发生由农耕文明向工商业文明的转轨。中华传统农耕文明主静顺应,而较少强调动变,因为动意味着乱,故动、乱二字经常被连用(即动乱)。工商业文明注重动变。近代中国的动变完全不同于春秋末年的礼崩乐坏及隋唐时期的佛教东传,因为这些都是文化方面的冲击,而且最后都能被消化在中华传统文化之中。近代中国遭遇到的是生产方式、生活方式和思维方式的全面冲击乃至颠覆。就“中国向何处去”而言,近代先进知识分子强调由顺变到求变的转变,而转变轨迹表现为“道器不变”“器变道不变”“道器皆变”的逐步激烈的过程。这个过程主要表现为历史观的变革与启蒙。就历史观的变革方面而言,经历了复古史观、治乱递嬗史观、“三世”循环史观、改良进化史观、革命进化史观和唯物史观等日益激进的演变过程;就启蒙而言,个体发生了自我、仁心、心力、新民和庶民等的渐次变革,群体发生了族群、民族国家、大同社会和社会主义等的依次演化,政治发生了君主专制、君主立宪和民主共和等的激烈改变。

其实,近代中国先进知识分子的历史观的变革与启蒙主要是观念或意识领域的变革,而这种变革的发生主要是由于他们糅合了中华传统文化、近代西方文化和俄国十月革命文化。但是,真正的观念或意识的东西正如马克思、恩格斯所说的:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实过程。……正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”[11]152。这就是说,正像人的视网膜上的倒影是对人的生理过程的映射一样,人们头脑里的意识或观念也是对人们的现实生活过程的反映。由于近代中国先进知识分子的历史观与启蒙主要拘囿于思想领域,它们必然与近代中国的社会现实之间存在不小距离。

尽管如此,这些先进知识分子筚路蓝缕般的思想探索仍然有不少值得思考和借鉴之处。

第一,他们的历史观的变革逻辑印证了马克思的人的发展三阶段历史观。从逻辑的观点看,他们从整体上朴素地触摸到了历史辩证法,亦即依次经过破除循环论的怪圈,引进进化论(内含章太炎的俱分进化、梁启超的进化即善的进化及早期李大钊的内涵退化的进化等)、历史辩证法(历史是螺旋式向上运动的)。这种历史观变革逻辑与马克思的人的历史发展三阶段论合若符契。马克思把人的历史发展分作如下三个阶段:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质变换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。”[14]104中国复古和治乱递嬗、“三世”循环论的历史观对应马克思所说的历史处于“人的依赖关系”阶段。在这一阶段,人们处于相同的族缘、种缘、地缘和文缘的族群共同体中;该共同体中的人的交往体现出等级、身份、特权和依附等特征。中国近代进化论的历史观对应马克思所说的历史处于“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。在这一阶段,人们处于不分族缘、种缘、地缘和文缘的民族国家共同体中;该共同体中人们的交往遵守自立(能力)、自主(性质)、自律(意志)、自由(状态)、竞争和平等等规则。中国近代大同社会历史观近似于马克思所说的“个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段的初级阶段(即社会主义阶段)。在这一阶段,人们应该处于不分族缘、种缘、地缘和文缘的世界共同体中;该共同体中人们的交往遵守平等、自由、民主、法治和包容等现代行动规则,它类似于李大钊所说的“个性解放”与“大同团结”的统一状态。

第二,他们在器、科学技术和阶级斗争方面的探索促使我们对社会发展动力进行深入思考。众所周知,历史发展的根本动力为生产力与生产关系的对立统一规律、经济基础与上层建筑的对立统一规律,二者通过阶级斗争、改革(改良)、社会革命和科学技术革命间接地表现出来。他们对这些历史发展的动力都有所探究。从整体脉络上看,近代中国社会结构中的各种因素的作用展开为特殊的先后顺序:生产力(科学技术)、生产关系、思想上层建筑和政治上层建筑。其中,生产力(科学技术)的改变最容易,其次为生产关系和思想上层建筑,而政治上层建筑的变革最难(相反,它总是极力为其存在的合法性辩护)。所以,在19世纪末期,尽管无产阶级通过和平斗争(议会民主)争取到了不少政治权利,但是,马克思和恩格斯仍然坚持无产阶级革命,因为资产阶级不会主动放弃权力。即使在现代西方国家,哈贝马斯也始终主张保留公民不服从运动或公民违抗[15]471-472这种近似于革命的行动。此外,西方国家坚持人权高于主权的原则,经常对一些所谓流氓政府侵犯人权的行径进行谴责和干预。当然,西方国家这种行为的正当性另当别论。之所以如此,主要是因为政治上层建筑的改变具有被动性、惰性和顽固性,而革命则具有主动性、积极性和开明性。譬如,20世纪初,当清廷由被动变为主动,打算通过“预备立宪”来进行大幅度政治上层建筑变革的时候,历史已不再给予其机会,资产阶级起来用暴力革命推翻了腐败无能的清政府。所以,中外历史证明马克思的“革命是历史的火车头”的经典论断是正确的。当然,现代文明社会把这种激烈的社会革命演化为宪法框架下的温和斗争,以便于时刻震荡僵化了的利益格局,纠正倾斜了的社会公正。

第三,他们在启蒙方面也有重要的探索。启蒙这个词的经典表述如康德在阐述启蒙运动时所说:“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。”[16]22康德面对的启蒙对象是不缺乏近代理智的人们,而他们之所以处于蒙昧状态,主要是由于他们缺乏公开运用自己理智的勇气和决心,所以,康德认为启蒙的重点应放在鼓动人们(作为面对公众事务的学者)的勇气和决心上。然而,近代中国的人们不但缺乏近代民智(主要是民主与科学知识),而且还缺乏摆脱不成熟状态的勇气和决心,更缺乏启蒙者。所以,近代中国的启蒙要同时从启蒙者(教育者)的唤醒和启蒙对象(受教育者)的被唤醒(回到自觉状态)两处用力。因此,启蒙任务远较近代西方国家为重,也蕴藏着巨大的风险,亦即要么走向英雄主义,要么走向民粹主义。为了不让近代中国的启蒙走偏,应该牢记马克思如下话语:“环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的。……环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命实践。”[11]134这就是说,每个人同时是启蒙者(教育者)和启蒙对象(受教育者),并且它必须统一在革命实践(即现代工商业生产活动)之中。值得一提的是,近代先进知识分子在启蒙方面作了不少有价值的探索。谭嗣同的“心力”、梁启超的“新民”、章太炎的“公民”和李大钊的“庶民”等概念演变是对近代中国个体独立性和自主性提升过程的映射;康有为的大同理想、孙中山和李大钊的大同社会都是对近代世界历史变革的反映;梁启超出于对闳大不经、愚远阔事的大同社会的忌惮,始终固守民族国家;章太炎的无政府状态是对政府维护社会公正的怀疑,章太炎的“四权”宪法和孙中山的“五权”宪法是对近代西方“三权”宪法维护社会公正的怀疑和纠正;章太炎对人治和德治持怀疑态度,而提倡法治,如此等等。他们对公民、市民社会(诸如工会、农会、商会、教会、学校和政党等,而它们是国家与个人之间的中介和缓冲带)等概念的探索付之阙如。