天人之分与庄子对“知”之限阈的反思

刘书刚



天人之分与庄子对“知”之限阈的反思

刘书刚

（重庆大学 人文社会科学高等研究院，重庆 400044）

“天人之分”作为理解庄子思想的一个重要维度，与庄子对“知”之限阈的反思密切相关。在庄子这里，“天”即自然界整体，由万物联系而成，“人”作为物之一种，是“天”构成了其存在境遇，却对“天”无法有充分的认知；由于视角的有限、偏私的掺杂，人对于他物也不能彻底了解。自得于自己的认知能力，过于信任已有的知识，恰会导致人对“天”的背离、对他物的伤害，承认“无知”“不知”，保持心灵虚静，反而能顺天而行、与物无伤。

庄子；天人之分；知

诸子百家之中，庄子对“知”的态度相当特别。在战国这个思想活跃、人们的求知欲空前繁盛的时代，庄子既表达了对“真知”的追求，同时又对一般意义上的“知”做出反思，在明确了“知”之限阈之后，对“不知”“无知”“知止”等大为推崇，所论诡谲有趣、发人深思。学者们往往从“道”不可认知的角度解释庄子的这些提法：“道”自古已固存，贯穿于天地万物之中，非耳目之所及，也不是人类的认知能力所能穷究。这样，人们自诩的“知”，不过是以偏概全、一叶障目；相反，承认自己“不知”“无知”，正意味着对“道”有着更好的体悟。这样的解释当然正确，但过于强调人面对“道”时的无力，或许会简化庄子对“知”的复杂态度。实际上，庄子的“天人之分”，为其知识理论的展开提供了一个基本的背景，将两者联系在一起讨论，既可更细致分析庄子对天人关系的理解，也能够呈现其知识论的更多层次。

一、庄子思想中的“天”之图景

自荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子 · 解蔽》）始，天人关系历来都是讨论庄子思想的一个重要维度。大致而言，庄子主张循自然之变化、顺天而行，持一种天人合一的理念。但饶有趣味的是，《庄子》一书中又大量出现了强调天人之分的内容。在一般被视作出于庄子之手的内篇中，《大宗师》明确提出了天人之间的分野，外、杂篇中涉及这一问题的诸多文句，无论其思想内容，还是语言表述，都可视作这一节的延展：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。[1]224

郭象注云：“天者，自然之谓也。”析而言之：“自然”，既指包含一切事物在内的自然界，也指一种自然而然、不加矫饰的存在状态和行为方式‍①；“知天之所为者，天而生也”，即意味着对于自然运转之理有充分的了解，进而顺之任之，保养生命，终其天年。“人”，则指人类创造的种种，大而言之，可以包括一切文明形态，小而言之，主要指刻意谋划、用心经营的生活态度‍②。在“人”的层面，“其知之所知”是一切行动，乃至整个生存方式的基础，每个人都依据已有的知识来安排自己的生活。

“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）庄子主张不对自然、生命的进程进行过多的人为干涉，顺天而行、恬淡无为，自会逍遥无碍。这样，“天人之分”与“天人合一”看似矛盾，实则并无分歧，在两种提法中，“人”一词所指的侧重点并不一致。庄子对天人关系的理解大致如此。然而，“天即自然”这样的解释仍然有些抽象，这种概念之间的对译互释，很可能遮蔽思想的微妙之处。不妨继续追问：庄子心目中的“自然”究竟是什么模样？如果说“天”即自然，含纳了世间林林总总的所有事物，那么这个巨大的集合体如何运转？《天运》篇也确实有这样的追问：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？[1]493

日月星辰迁流不停，云行雨施往来不止，草木杂然丛生，鸟兽生生不息，自然界因其复杂而神秘莫测，以至于无法设想谁能够充当背后的操纵者。《天运》篇或许不是庄子的作品‍③，但庄子肯定思考过类似的问题。这些问题注定不会有明确的答案，庄子甚至承认，人类的认识能力无法回答这一切，“天”亦即“自然”的神秘性不会彻底驱散。但即便找不出天地万物背后的主宰，追问这些问题之时，庄子在脑海中勾画的那幅自然界的图景，对于其思想的展开仍然至关重要。而“罔两问景”这则寓言，在重构庄子心目中的这幅图景时，有着特别的意义：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”（《齐物论》）[1]110―111

罔两，依郭象注，“景外之微阴也”[1]110。它对影子的变动无常提出质疑，询问其为何“无特操”，影子对此同样充满好奇。它是有所“待”才如此吗？它所待之物又有何待？它对于这些事物的依赖，就像蛇依赖鳞片爬行、蝉依赖翅膀飞行一样吗？《齐物论》中，影子的追问到此为止，在它看来，这根本就是无可索解的秘密，“恶识所以然？恶识所以不然？”

《寓言》篇保留了这则寓言的另一个版本，其中，影子的自我质询又前进了几个环节：“火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。”影子的生成需要一个火把或者太阳作为光源，在夜晚或背阴之地它就无从出现。这意味着，尽管人们总是关注影子对形体的依赖，但形体并不足以造就影子。“吾所待又有待而然者邪？”这样的追问可以继续下去。假如说影子有待于形体，那么形体又待何而存在？形体之所待又待何而存在？光源，比如火把，依赖什么才能产生？

当类似的推演无限进行之后，不难发现，每一个事物的存在，都需要无数的条件，都与自然界中的所有事物有着直接或间接的关联。反过来讲，发生在宇宙某个遥远角落的一丝细微变动，都可能层层传动，最终抵达某一事物，造成它的改易。“一物有一物存在的条件和根据，一物之条件和根据又有其自己的条件和根据，事物层层相依，环环相扣，相继无穷，因而人无法认识其究竟所以。”[2]164这样，影子的每一次改变操行，都是整个自然界运转或造化推动的结果，根本找不出一个决定其行止的具体事物，也不可能为它的或坐或起理出一个清晰明白的过程。

所以，“罔两问景”这则寓言，实际暗含了庄子对自然界运作方式的想象。正如郭象所说，在庄子这里，“天者，万物之总名也”[1]50，“天”所意指的自然界，由难以计数的“物”组成，它们相互关联，相互作用，像是连接在一个巨大的装置之中。并且，这个装置处于永动状态，变化无时无刻不在发生，而整体的变动，最终也将导致其中的每一个个体的改变。“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”（《秋水》）这变化如此永恒，造成变动的力量又是如此不可致诘，以至于与其追究根本的动因，不如坦然迎接变化的来临。

“天”由万物联系而成，并且变动不居、运行不已，而人其实不过是其中一物，与影子、罔两一样，受到万物或远或近的牵制。换言之，在庄子这里，“天”构成了“人”必须居于其中的存在境遇，人的命运由自然万物的推移合力塑造，人根本就找不出决定其存在状态、改变其生命流程的那股力量究竟来自何处，只能承受一切而不知其然，只能顺应其变而不计得失。正是因此，庄子在解释人的遭遇、变故、甚至死生之时，往往归因于“天”，他对命运的顺从，“知其不可如何而安之若命”（《人间世》）的生存态度，其实根源于他对天人关系的理解。身在自然界这庞大无比的装置里，在其无休无止的运行之中，与其思量何所为何所不为，倒不如坦然接受降临到自己身上的一切，反正，“何为乎，何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》）

二、天人之分与知之限阈

“天”为万物之总，人只是物之一种，全面、彻底地认知“天”，注定是一项力所不及的任务。庄子对“知”之限阈的反思，正是基于二者之间的这一悬殊对比。“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《秋水》）人生活的范围、所能抵达的疆域、可以接触的事物都有其限制，目之所见、耳之听闻、心之思虑，也就难以穷尽天地有无、洞察风云变化、辨识群生百态。这决定了人对于“天”只能是管窥蠡测。

“天”不仅广大无穷，而且永恒、长久，人却有死生之大限，这同样意味着人的知识必定相当狭陋。“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已。”（《养生主》）“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《秋水》）想要穷究天地万物之理，只能耗损精神，在求之不得、知之不尽的焦虑中往而不返。不仅如此，人已有之“知”，也不可能长久有效，很快就会丧失其功能。这是由于，“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”（《大宗师》），知识只有在特定的情境之中，在某些具体的条件具备之时才能发挥作用，但天行不止，自然界运行不息，它“所待”的那些，并不会持久长存。正是因此，庄子对“以故自持”（《知北游》）并不赞赏，从过去的经验里，从古之先贤的教训里寻找解决眼下、未来问题的方法，在他看来不过是缘木求鱼。

“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”（《知北游》）人之所知十分有限，“天”基本处于不可穷知的状态。前已论及，在庄子这里，“天”即“自然”，而道家有“道法自然”之说，《庄子》书中亦有“道兼于天”（《天地》）的提法。因此，“天”的不可知，与“道”的不可知，其实本为一事‍④。只是较之于《老子》等文本着重强调“道”的惟恍惟惚、神秘莫测，庄子勾勒了一幅“天”运转不息的图景，更强调自然之广大、物类之纷杂、变化之无端，使得人在其面前只能望洋兴叹。概言之，庄子的“不可知论”要更为具体。

但这不可穷知之“天”，对于人生命的养护至关重要。如“罔两问景”一则寓言所暗示，人之生存是由世间所有一切共同维系，所需要的并不仅仅是周边切近之物，人的命运也由整个自然界的变易迁流所塑造。这样，人要葆真养生，其所“不知”的那些不容忽略。《徐无鬼》篇中的一个比喻，正是说明这点：

故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。[1]871

人在大地之上，脚掌所践履的只有方寸之地，但若没有此外的广阔空间，也就无法立足。同理，身处自然之中，所知有限，所不知的那许许多多，才保证了生命的顺畅演进。正如郭象所解：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”[1]225人并非孤立于世界之中，要维持生命，必须保持与万物之间的关联，换言之，必须与“天”有着恰当的沟通。

构成了人的存在之境的“天”如此重要，人却不可彻底认知，这相当令人无奈。不过，庄子认为，对于“天”而言，需要的不是一般意义上的“知”，而是“真知”，“有真人而后有真知，……是知之登假于道者若此”（《大宗师》）。“真知”已经深入“道”的奥秘。然而，庄子并没有提供关于它的详细论述。这一方面是由于“言”的局限，人们的“言说”永远无法呈现“道”的全部，“道不可言，言而非也”（《知北游》）；另一方面，这也由“真知”的性质所决定，这是一种践行性的智慧，“真人”对“真知”的拥有，更多的是体悟性的，体现在他对“天”的顺应无碍之中。

更进一步说，承认自己“不知”，恰恰是获得“真知”、顺天而行的前提，“其知之也似不知之也，不知而后知之”（《徐无鬼》）。但常人往往难以做到这点，对“知”的信任和执迷，造成了人类特有的倨傲，这也正是天、人背离的根源。“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”（《列御寇》）囿于自己的经验、学识，人的知识注定十分有限，却每每拒绝承认这点，自以为掌握了能够安置万物、平治天下的永恒之道，最终却只会导致自己精神惑乱、形体劳损。因此，《庄子》一书反复慨叹：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。”（《则阳》）

信任自己的“知”反而造成了对“天”的干涉，天人之间的暌违正由此而生。“天”如此壮阔繁复，人却如此渺小，本来应该“方存乎见少，又奚以自多”（《秋水》），但却不自量力，自以为掌握了普遍浑全的真理，对万物之本然矫之揉之，对自然之运转妄加干预。以这种自得自满的态度处世，相信自己的精心安排可以带来稳固妥帖的生活，相信可以制天命而用之，最终只会损伤自己的生命。因此，“古之真人，以天待人，不以人入天”（《徐无鬼》）“不开人之天，而开天之天；开天者德生，开人者贼生。”（《达生》）

并且，不承认自己的不知、进而以人逆天也不会有任何结果，自己的所有行为，最终还是会被卷入自然的运转之中，自己信以为然的知识，迟早暴露其不可靠，“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”（《庚桑楚》）“天钧”即自然之运转，它终会让人们已有的知识无效。因为有“知”而滋生的自信，反而成为人的负累，成为“人”与“天”相背离的根源，而“真人”“至人”之属，之所以能与天为一，正在于他们对“知”之限阈有着明确的意识。“圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天”（《庚桑楚》）。“虫”之类的动物植物，因为无知无识，反而可以保全其天，人却因为有认知的能力，往往自陷于天人的分裂、冲突之中。

值得一提的是，在《庄子》一书中，“知”与“言”经常关联在一起。“天”与“道”既不可知，又不可言，而人之“知”，却往往与“言”相伴。“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”（《齐物论》）。有所知必有所言，这似乎是人类社会的普遍现象。然而，一旦开口发言，即与“道”相去渐远。庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《列御寇》）“道”可以体悟，可以顺之而行，但不能以言语进行表达、传播，人类的言说只能与其有限之“知”相配合。这样，“知止乎其所不知”，有时也可被替换为“言休乎知之所不知。”（《徐无鬼》），在庄子的天人之分里，“人―知―言”三位一体，“天―不知―不言”则处于与其相对的另一序列。

三、物不可知与应物之方

在庄子这里，天即自然，为万物之总体。这样，天人关系在某种意义上就可以置换为人与物之间的关系；对于全生葆真而言，在与外物接触的过程中保持恰当的分寸，同样至关重要。如果说天不可知，那么“物”中与人较为切近的那些，是不是可以被人清楚透彻地探究？《庄子》中的一些表述里，看起来确乎如此：“言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《则阳》）虽然在“道”面前，“知”有所不能，“言”有所不及，但它们应对“物”，似乎可以胜任‍⑤。

然而，就庄子思想整体来说，人对“物”也总是充满误解，无法窥探其本然。《齐物论》集中展示了人、物之间相互理解、彼此知晓的困难。在“齧缺问乎王倪”一则寓言中，齧缺问曰：“子知物之所同是乎？”明了万物的相同之处，掌握它们所遵循的共同准则，可以说是人类认识事物的基本诉求，能做到这点，也就找到了恰当的与物相处之道。但王倪矢口否认其可能性，并举出了诸多例证：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……”物各不同，生活习性也相应而异，正处、正味、正色之类无从获知，万物之间的差异如此繁复，哪里能找一个简易的“物之同是”，将它们一一囊括？

不仅“物之同是”不能寻得，单个的事物、人实际也无法洞彻。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”（《齐物论》）在物物之间的彼此对立中，任何一方都只能从自身出发，受限于单一的视角，获得极为狭隘的知识，甚至会在以己度物的习惯里臆测他物，误会不断，摩擦重重。即使人与人之间，同属一类，也不意味着可以互相通约。事实上，人际关系更是庄子关注的重点，毕竟人首先要生存在人群之中。然而，人类分歧之多样，人们因为自以为是，以他人为非而引发的诸多争论、冲突、斗争，让庄子全然看不到相互理解、沟通的可能。所有的辩论都没有是非可言，也不能找到一个中立的第三方来判断然否，“我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）人们共同生活在这个世界上，每个人却只能固守自己的孤独，无法彼此完全相知。

所以，在庄子的思想中，不仅“天”之整体无法认知，物之个体，同样不是人的认识能力所能穷尽的。人类拥有的知识，只能是暂时的、片面的，甚至是充满偏见的。“天”构成了人的存在之境，“物”充斥于人之周边，而庄子却否认了彻底认知这两者的可能。那么，人在天的辖域之中，在物的簇拥之下，该如何行为，才能顺天而行、物我无伤？

庄子的这些思考，都体现在著名的“濠梁之辩”里。惠子“子非鱼，安知鱼之乐”的发问，其实是以子之矛攻子之盾，人与物难以相知，本就是庄子一贯的思想。相较而言，庄子“子非我，安知我不知鱼之乐”的反问就有些草率，这一回答强调了人、我之间的差异，相应的，也就扩大了人、鱼之间的距离。最终，他“吾知之濠上也”的说法，虽然风韵极佳，在学理上却很难说真正战胜了惠子。不过，如果联系庄子对知之限阈的反思，这一论辩实际暗含了他百般思量的一个问题：如果人、物不能充分相知，那么有没有可能融洽相处，共同进入一种和乐无间的状态里？

尽管对“不知”的论述使得庄子眼中的“物”看起来间隔疏离、无法沟通，但他其实并未放弃在物之间建立某种关系的渴望。正如他自得于可以欣赏到鱼之快乐，他笔下的圣人也与物毫无间然。“才全”之人，其特征之一便是“使之和豫通而不失于兑，使日夜无卻而与物为春”（《德充符》），无论自己的立身之境经过了几番变换，都能与身边之物保持和悦通畅的关系。“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”（《知北游》）能够恰当地接物待人，同样也是圣人最基本的能力。“至人”之属，“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”（《逍遥游》）经历诸多恶劣无比的环境而毫不损伤，这其实也是对其接物之功的夸张描述。

庄子认为，至人的这种境界并非由知物，进而明辨利害来达成。“齧缺问乎王倪”的最后一问是“子不知利害，则至人固不知利害乎？”在他看来，“至人”或许有着超常的理智，能知常人所不能知，但王倪否认了这点，指出至人“死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）郭象注：“夫唯无知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”[1]97如上文所论，只有承认自己“无知”“不知”才有可能收获“真知”、顺天而行。同样，只有不以“知”来应对万物，才能避免与物的冲突。

这是因为，尽管人之“知”有着不可避免的局限，充满主观偏见，只能在短暂的时空里发挥效能，但人类往往不承认这一点，反而以为自己掌握的知识对于异时异地的他人、他物同样适用。迷信知识具有普遍性，不过是将一己之知上升为“物之同是”。这让人们总是在说服他人，总是用特定的眼光来看待他物。而强人从己，势必会酿成矛盾、制造伤害。庄子对人类的这种迷惘不以为然，屡屡讥刺。比如，当惠子以大瓠“无用而掊之”（《逍遥游》）时，他指出，惠施的暴力行为，源自以自己关于有用、无用的标准来衡量事物，看不见他者的价值。又如匠石嘲讽曲辕栎社树为“不才之木”，也是用自己的职业知识匡限大树的意义，而栎社树托梦时的反唇相讥，颇能代表庄子的态度：“且也若与予也皆物也，奈何其相物也？”（《人间世》）同为万物之一，共存在世界上，何必囿于私智，互相轻视，互相欺凌？

所以，至人应接万物，凭借的并不是在“知”上的优胜，他们别有一种“真知”，另有一套与物虚与委蛇的方式。庄子发明了一系列名词来描述至人的境界，比如“心斋”“坐忘”等。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）这些带有神秘色彩的修养功夫，表面上看像是私人化的精神体验，实际却蕴含了如何与物共处的内容。“虚而待物”，意味着放弃自己的心知，才能与“物”往来自如；“堕肢体，黜聪明”之后，也就能“同于大通”，与万物通而为一。这正如《天下》篇对庄子思想的概括，“独与天地精神往来”与“不敖倪于万物”，两方面相辅相成。

心斋、坐忘，看起来极为超越、洒脱，实际却要求对“知”的驱逐，要求一种彻底的谦卑，要求对自我的克制，甚至放弃。抛开已有的“成心”，忘记已有的知识，不预设任何的意见，这也就是庄子所谓的“吾丧我”（《齐物论》）或“至人无己”（《逍遥游》）。至此，才能从“人”的层面跳脱出来，与“天”为一。“忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”（《庚桑楚》）“天人”无喜无怒，一任万物在自己身边走马变换，都能丝毫不以为意，并且，不用自己的有限之“知”来匡限外物，外物反而能各效其功、各显其能。弃知、忘人之后，退而言之，可以避害远祸，“人能虚己以游世，其孰能害之”（《山木》），进而言之，能够保证人顺畅地行走在物的间隙里，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《养生主》）。

庄子思想常被冠以“怀疑主义”“不可知论”等名号，不过，与战国诸子特别是其他道家多从“道”与“知”的关系反思“知”之限阈不同，庄子对“无知”“不知”的强调，建立在其“天人之分”的理论之上。“天”即自然，为万物之总，人不过是物之一种，显然没有能力把握“天”之全体；即使面对个体之物，由于视野的偏差、好恶的掺杂等因素，人类的知识也难以称得上洞彻澄明。而意识到“知”之限阈的存在，恰恰是顺天而行、随物宛转的前提。唯有如此，才能保持对天之无限的敬畏、对物之差异的包容。所以，在庄子看来，只有“知止乎其所不知”，才能获得“真知”，承认“无知”“不知”，不仅是反省人类局限之后的不得不然，且是逍遥游世的必由之径。

需要追问的是，尽管庄子区分天、人，但二者之间的界限是否明朗？看起来，他对此也有所疑虑：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）他对以人之私智干涉天之运行、命之变迁的行为极力批评。然而，是不是人类所有的“知”，都必定与“天”相背？更进一步说，在对“无知”“不知”倍加推崇之后，庄子是不是对人类之“知”一概蔑弃？如何才能达到“不知”“无知”的状态，或者说，“真知”怎样才能求获？这些问题仍然需要继续思考。不过，可以明确的是，庄子对“知”之限阈的反思，更多的是要提醒人们，所有的“知”都有其局限，都有一定的适用范围和有效期限，在时过境迁之后仍然保守着陈旧的知识，或将自己的观念、意见强加于他者，都会窒碍生命、损伤物我；而能够“知止乎其所不知”，恰恰意味着个体生命无所囿限，可以不断向新的情境敞开，与他者和谐共处。换言之，在对人类之“知”充分警觉，进而推崇“不知”之后，庄子对日日而新、层出不穷的知识，反而会更好地接纳。《史记》称“其学无所不窥”[3]2143，原因正在于此。

注释：

①如刘笑敢指出，庄子所谓的“天”主要有两个意义，其一即“自然界”，其二即“自然而然，就是今日所说之天然”。见刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国人民大学出版社，2010年版，第126页）。

②杨国荣认为：“‘人’则与人的存在价值，人的历史活动及其结果（包括不同的文明形态以及文化创造成果），作为‘当然’的社会规范系统等相联系。”见杨国荣《庄子的思想世界》（北京大学出版社，2006年，第20页）。

③张恒寿认为此篇虽基本为庄子派思想，但为秦汉间晚出作品。见张恒寿《庄子新探》（湖北人民出版社，1983年，第162页）。刘笑敢将此篇归为庄子后学中“黄老派”的作品。见刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国人民大学出版社，2010年，第92页）。

④韩林合认为《庄子》中的“道实际上就是作为整体的（现实）世界”。依此说法，则在庄子这里，“道”与意指整个自然界的“天”，就是同名异实的关系。庄子确实与一些道家文献将“道”视作万物之外的另一种实在不同，他认为“道”无所不在，散布于万物之中。因此，“道即世界整体”的说法，虽然对“道”形而上的一面有些强调不足，但也颇中肯綮。参见韩林合《虚己以游世：〈庄子〉哲学研究》（北京大学出版社，2006年，第17―21页）。

⑤杨国荣即据此区分了“极物之知”与“体道之知”，二者分别对应着“以物为对象的经验之知与指向道的形上之知”。不过，由于“物处于变迁过程，具有不确定性”“在不同的感知主体中，无法找到统一的判断标准”。因此，虽然《庄子》中出现“极物”一词，但在庄子思想里，“知”是否能够“极物”，是否能穷尽物之本质，值得怀疑。见杨国荣《庄子的思想世界》（北京大学出版社，2006年，第100―107页）。

[1] 郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局，2004．

[2] 刘笑敢．庄子哲学及其演变[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：164．

[3] 司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1982：2143．

2018-11-28

重庆大学中央高校基础科研业项目（2018CDJSK47PT25）

刘书刚（1984―），男，山东高密人，讲师，博士。

B223.5

A

1006–5261(2019)02–0031–07

〔责任编辑 叶厚隽〕