郭店楚簡《老子》“而弗也”釋讀平議

黎廣基

關鍵詞：郭店楚簡；老子；古本；不辭；不始

郭店楚簡《老子》甲簡十七云：

這段文字，與通行本《老子》第二章對應，而文字略有不同。今王弼本作：

萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》，中華書局1998年，第82—83頁。

一、 關於“”字的爭議

第二種意見則認爲古本“始”字，乃其他文字之通假。如廖名春先生云：

第三種意見則依從古本，讀爲“始”。[注]楊丙安先生云：“王本‘不始’作‘不辭’……易順鼎與蔣錫昌亦均謂作‘不辭’非是，時賢亦多從改。按： 改之善。”楊丙安： 《老子古本合校》，中華書局2014年，第12頁。或解爲“創始”。[注]如李存山先生云：“‘萬物作焉而不始’，謂聖人順應萬事萬物的自然生長，不在自然之先而爲其創始。”見曾小鵬、武曉麗： 《〈老子〉訓詁三題》，《海南師範大學學報》2010年第5期，第121頁。事實上，自清末以來，“始”字受到學者的接受和認可，已逐漸取代了“辭”字之主流地位。其中影響較大的有畢沅、陶方琦、朱謙之、許抗生、高明。[注]畢沅云：“古始、辭聲同，以此致異，奕義爲長。”見朱謙之： 《老子校釋》，中華書局1984年，第11頁。陶方琦云：“……今王本作‘辭’者，後人妄改也。‘不爲始’義較優。”見馬叙倫： 《老子校詁》，中華書局1956年，第34頁。朱謙之云：“《老子》此章，作‘始’義長。”朱謙之： 《老子校釋》第11頁。許抗生云：“弗始，即不爲始也，指不爲之創先也。”許抗生： 《帛書老子注譯及研究》，浙江人民出版社1985年，第77頁。高明云：“‘萬物作而弗始’，謂宇宙間萬物皆順其自然發展，聖人不造不始。”高明： 《帛書老子校注》，中華書局1996年，第233頁。而在楚簡研究者中，則可以劉笑敢爲代表。劉氏云：

易順鼎發現王弼注《老子》第十七章時引過“居無爲之事，行不言之教，萬物作焉而不爲始”，可見王弼本第二章“不辭”本應作“不始”。……看來“不始”或“不爲始”應該是古本原貌。[注]劉笑敢： 《老子古今》，中國社會科學出版社2006年，第106頁。

此外，劉氏又針對學者説法上的一些漏洞，對句子重加解釋：

考原文是“萬物作而弗始”，既然萬物已作，自然不需創始或倡導，則“弗始”或“不爲始”解釋爲“不加倡導”或“不先爲之創”就全無必要而落空……“弗始”當理解爲“不以首創者或起始者自居”……其大意是聖人“無爲”、“不言”而輔萬物之自然，結果萬物興盛勃發，聖人不以首創者或起始者自居。……這樣理解，上下文義才通順無滯。[注]劉笑敢： 《老子古今》第111頁。

案： 劉説在前人的基礎上提出新見，避免了一些邏輯上的謬誤，這一點值得肯定。但其中有若干地方，似尚有可疑：

一、 劉説認爲上句“聖人居無爲之事，行不言之教”，引起下文“萬物作而弗始”的結果。然而簡本、帛書本及通行本前面均有“是以”二字。孔穎達《詩·關雎序·疏》云：“是以者，承上生下之辭。”它所表示的應該是一個結果，而不是一個原因。因此我們認爲，“是以聖人居無爲之事，行不言之教”，應該是對上文“天下皆知美之爲美”一段話的總結；它與下文“萬物作焉而不始”，並不存在語法上的因果關係；“萬物”之“作”與“不作”，亦與上文之“聖人”無關。劉氏誤讀了文句間的因果關係，因而錯認萬物之興盛勃發，與聖人之行爲態度有關，這一點是應該要指出的。

二、 古籍中對於天、人的界限，有一些清晰的説明，如《禮記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖。”《莊子·天道》云：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海内服。”[注]見《二十二子》，上海古籍出版社1986年，第43頁。《管子·戒》云：“天不動，四時云下而萬物化；君不動，政令陳下而萬功成。”[注]《二十二子》第129頁。可見萬物之生成，乃天地之事，非關人事。天地與聖人的職能，劃分得非常清楚。而這一點，在《老子》書中亦有所反映，如第五章云：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第84頁。這應該是春秋戰國時期學者的一個共識。認清了這點，則無論將“始”解爲“創始”或“以首創者自居”，均與古人之思想不符。

二、 釋爲“不始”的四點證明

由於諸家的觀點或多或少地存有差異，限於篇幅，實難一一加以辨釋。這裏，筆者比較同意第三種意見，認爲此字該釋讀爲“始”。理由有四：

(二) 版本根據。較諸通行本之“作而不辭”，“始”字有帛書乙本、敦煌甲本、遂州本、傅奕本、范應元本及王弼古本等作爲佐證。[注]參高明： 《帛書老子校注》第232—233頁。由於這些版本年代都比較古老，大大提高了它的可信性。

故不爲善，不避醜，遵天之道；不爲始，不專己，循天之理。[注]《二十二子》第1271頁。

案： 《淮南》一書，“旨近老子”，[注]語出高誘《淮南鴻烈解·叙》，《二十二子》第1204頁。其書“每引經文而説其義，體例略同《韓子》之《解老》。其有雖不引經文，而足資解説經義者，尤指不勝屈”。[注]語出于大成： 《淮南鴻烈論文集》，(臺北)里仁書局2005年，第85頁。私疑“不爲善，不避醜”，乃係對上文“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已”一段話的詮釋和總結。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第82頁。如果這點不誤，則“不爲始，不專己”，就很可能是循着《老子》原文的發展脉絡，從而提舉出來的兩個原則。誠然，我們無法確定，“不爲始”究竟是對《老子》原文的直接引用，還是對“弗始”一語的解釋和發揮。但我們至少可以肯定，“不爲始”這個説法，在西漢時期的道家著作中經已出現；雖然它不一定是《老子》的原貌，但它至少也與《吕氏春秋》的情况一樣，是對老子原文的一種解釋。這樣，它不僅爲王弼古本之“不爲始”，提供了一個古老而有力的證明，而且也爲《老子》的校勘工作，提供了一條重要的異文旁證。

(四) “作”字字義。對應簡本甲第十五簡，通行本第二章之首句爲：“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。”劉笑敢先生指出：“這是講正反相生的辯證關係。……由美而有惡，由善而有不善，這就是由正生反，正反相生的意思。”[注]劉笑敢： 《老子古今》第112頁。從下文羅列出很多相對概念的例子來看，本章試圖説明的，確乎是事物中正反相成的辯證關係。這一點，也反映在文句中“美”與“惡”、“善”與“不善”的前後對舉上。順着這個思路，如果前面的一大段説話是一個引子，重點在於説明客觀的事理；而“聖人居無爲之事，行不言之教”，則是對此的一個總結，主要講述主觀的行事。那麽在它們之後的“萬物作而不始”云云，會否是一種對主、客觀關係的綜合闡述呢？如果是，則萬物之“作”，與聖人之“不始”，在文字上，可能也存在着一種前後相對的意義關係，而與上文的“善”與“不善”的結構相應。考“作”，《廣雅·釋詁一》云：“始也。”[注]王念孫： 《廣雅疏證》，《小學名著六種》，中華書局1998年，第5頁。《廣韻·鐸韻》同。[注]余迺永： 《互注校正宋本廣韻》，(臺北)聯貫出版社1975年，第506頁。王引之云：“作之言乍也。乍，亦始也。”[注]見王引之： 《經義述聞》，商務印書館1935年，第118頁。是“作”字可訓爲“始”。如此，則“萬物作而不始”，可以理解爲“萬物始而不始”。[注]李先耕先生云：“按‘作’重在創作，藴含始義，所以‘作’後言‘始’。”李先耕： 《老子今析》，中國社會科學出版社2002年，第17頁。案： 李先生此説，與拙見不謀而合。然而李氏將本句解爲“任憑萬物興起不去創始它”，却很有可議，詳正文第3—4頁中劉笑敢先生的有關評論以及筆者的補充。這樣，可能更符合老子的行文結構及思考方式。

三、 “不始”的義理及訓詁詮釋

上文曾提及一個觀點，即“萬物作而不始”，有可能是對主、客觀世界的一個綜合闡述。從句子上分析，“萬物作”是客觀世界的呈現；“不始”，是與之對應的主觀心理及行爲。這除可以根據上下文來作出推斷外，也可以在其他相似的文句中找到證明。考第十六章云：

致虚極，守静篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第88頁。

這裏説的“萬物”，泛指外界事物，包括自然界的“物”與人類社會中的“事”。宋邵若愚云：“萬物，事也。”[注]邵若愚： 《道德真經直解》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第296頁。李全華先生云：“先秦人言‘物’皆包括‘事’在内，故16章説的是研究萬事萬物的規律問題。”[注]見李全華： 《老子哲學考察》，暨南大學出版社2001年，第82頁。這是正確的。“作”，是開始、興起的意思。[注]《書·説命下》：“作我先王。”蔡沈云：“作，興起也。”蔡沈： 《書經集傳》，上海古籍出版社1987年，第61頁。“萬物並作”，描述的是事物開始、興起的紛紜狀態，並由此客觀的現象，引伸出下面“吾以觀復”的主觀反應及行爲。值得注意的，是“萬物並作”一句，除多了一個“並”字外，其餘三字與本文“萬物作而不始”之上半全同(基案： 由此亦可見，學者以“萬物作而不始”爲專指萬物的創始，是不正確的)。因此，認真考察下句“吾以觀復”的意思，將有助於確定本文“不始”之具體涵義。

“吾以觀復”，唐李約云：

萬物動作，吾觀其摇落之後，生氣無不歸於静中。[注]見李約： 《道德真經新注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第266頁。

宋程大昌云：

物之從枯而茁壯長者，是其作也。華實皆泯，津歸於根，則其復也。……故由動觀動，或反與之俱，而據要觀妙者，必其心不徇物，乃始能之也。[注]語見彭耜： 《道德真經集注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第384頁。

案： 李、程二家皆以草木爲喻，通過植物之盛衰代謝，來説明“反復”的道理。“復”，鄭玄云：“反也。”[注]見林忠軍： 《周易鄭氏學闡微》，上海古籍出版社2005年，第283頁。《易·復·彖辭》云：“‘反復其道，七日來復’，天行也。”程頤云：“夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。”[注]見李光地： 《周易折中》，巴蜀書社1998年，第548頁。案： 此原爲程頤釋《蠱·彖辭》“天行也”之文，作者謹識。蓋“反”、“復”乃老子哲學中之重要概念，老子視之爲自然之規律，[注]陳鼓應先生云：“老子説：‘反者道之動。’(四十章)老子認爲自然界中事物的運動和變化莫不依循着某些規律，其中的一個總規律就是‘反’： 事物向相反的方向運動發展；同時，事物的運動發展總要返回到原來基始的狀態。因此，‘反’字可作‘相反’，也可作‘返回’講(“反”即“返”)。”陳鼓應： 《老子注譯及評介》，中華書局1984年，第7頁。而此自然之規律，即《易傳》所謂之“天行”。“觀復”，即觀察此“天行”之“周而復始”：[注]《漢書·禮樂志》：“陰陽五行，周而復始。”見王先謙： 《漢書補注》，中華書局1983年，第486頁。從萬物生長之初，看到其落葉歸根之後；觀動以知静，原始而反終。[注]《易·繫辭上》：“原始反終，故知死生之説。”見阮刻《十三經注疏》第77頁。對此，近人李全華有很好的闡釋。李氏云：

“萬物旁作，吾以觀其復也”……言認識萬物變化的本質和規律就是做“原始察終，見盛觀衰”的功夫，在萬物萌生之時，人們看到的是蓬勃的生機。而有生必有死，死的因素隱藏在生之中，原其生以察其死，見其盛而觀其衰，並究其所以然之故才算真正認識了萬物變化的本質和規律。[注]見李全華： 《老子哲學考察》第81—82頁。

李氏從認識論的角度出發，認爲“吾以觀復”是認識萬物變化的本質和規律的功夫。而詹劍峰則更注意老子對此認識的總結和實踐，詹氏云：

一切有限的事物既然自身包含着相反，所以一切有限的事物必然過渡到它的反面，也就是説，由存在到不存在。蓋在老子看來，天下之物無成而不毁，天下之動無往而不復，故老子曰：“萬物並作，吾以觀其復。”……宇宙間的事物盡在往復變化之中。由此推出一條法則，物極必反，剥極必復。……由“物極必反”這條法則又可推出另一條法則：“對立轉化。”蓋一切事物自身包含矛盾，既有其正的一面，又有負的一面，既有其積極的一面，復有其消極的一面，故在一定條件下，就可互相轉化。故老子曰：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正，正復爲奇，善復爲妖。”[注]見詹劍峰： 《老子其人其書及其道論》，湖北人民出版社1982年，第345—346頁。

詹氏認爲由“吾以觀復”可以推出兩條法則： 一、 物極必反；二、 對立轉化。其理解是相當深刻的。而基於認識基礎及層次之不同，老子從“觀復”而提煉出來的人生觀、價值觀及實踐觀，不僅與世人大異其趣，甚而往往相反。陳鼓應先生指出：

常人只知執守着正面的一端，然而老子則提醒大家更要從反面的關係中去把握正面的深刻涵義。……例如在雄雌、先後、高下、有無等等的對立狀態中，一般人多要逞雄、爭先、登高、據有；老子却要人守雌、取後、居下、重無。老子認爲守雌要勝於逞强，取後要勝於爭先。[注]見陳鼓應： 《老子注譯及評介》第8—9頁。

可見老子之倡言“守雌”、“取後”，實源於其對萬物變化的本質和規律的認識。二者是密切相關，不可分割的。

本文“弗始”，正是在“觀復”的認識前提下，通過對“物極必反”、“對立轉化”等自然法則的把握，千錘百煉地總結出來的實踐原則。

“始”，當訓爲“先”。《淮南子·修務》：“虐始於楚。”高誘注：“始，先也。”[注]《二十二子》第1299頁。《國語·晋語一》韋昭注同。[注]《國語·晋語一》：“吾欲爲難，安始而可？”韋昭注：“始，先也。”見徐元誥： 《國語集解》，中華書局2002年，第260頁。又《國語·越語下》：“人事不起，弗爲之始。”韋昭注：“先動爲始。”[注]徐元誥： 《國語集解》第575頁。案： 本文“弗始”，猶言“弗先”；“弗先”，即弗爲之先，不先動的意思。考《老子》有“不敢爲天下先”之語，可以作爲佐證。通行本第六十七章云：

我有三寶，持而保之： 一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢爲天下先，故能成器長。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第117頁。

李約注云：

“不敢爲天下先”，處群動之後也。[注]李約： 《道德真經新注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第285頁。

根據韋昭《國語》注及李約的注文，“不敢爲天下先”，猶言不敢先天下而動也。蓋此章申明“不先”之旨，最爲明豁。老子將“不敢爲天下先”列爲其“三寶”之一，可見他是非常重視這個關乎人生的實踐原則的。除六十七章外，“不先”之義亦見於《老子》其他章節，如第七章云：

聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第85頁。

又第六十六章云：

江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。[注]王弼： 《老子道德經注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第117頁。

以上兩章，或云“後其身”，或云“以身後之”，總的來説，都是對“不敢爲天下先”這一原則的説明和補充。王淮先生云：“所謂‘後其身’，即是一種謙讓、退藏與收斂的精神。”[注]語見陳鼓應： 《老子注譯及評介》第87頁。這種精神，用來形容“不先”之德，也是非常合適的。

綜合上述，筆者認爲本文“萬物作而弗始也”，應解爲“萬物興起，而不領先”或“萬物興起，而不先動”。所謂“不領先”、“不先動”，即是當事物開始的時候，不與之競起，不與之爭先。[注]劉驥云：“‘不敢爲天下先’，則不爭，而天下莫能與之爭。”語見彭耜： 《道德真經集注》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第513頁。對於這點，唐代道家學者成玄英説得比較準確，其《道德經義疏》云：

萬物者，一切群生也。作，感動也。始，先也。聖人無心，有感斯應，譬彼明鏡，方兹虚谷，感而後應，不爲物先。故莊子云： 常和而不唱也。[注]成玄英： 《道德經義疏》，《四部要籍注疏叢刊·老子》第146頁。

案： 成《疏》解老，時雜佛理，但説“感而後應，不爲物先”，其旨實源於《莊子·刻意》，[注]姚鼐云：“《刻意篇》乃司馬談《論六家要指》之類，漢人之文耳，然自有可取處。”語見張心澂： 《偽書通考》，商務印書館1939年，第722頁。案： 姚氏之言是否正確，本非本文討論之範圍。惟從思想而論，則《刻意》“不爲福先，不爲禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起”數語，實多與《淮南·原道》、《詮言》兩篇之言相通。其或本同出於莊子後學之手邪？此唯有留待他日之考證矣。而與筆者不謀而合。考《莊》文云：

聖人之生也天行，其死也物化；静而與陰同德，動而與陽同波；不爲福先，不爲禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。[注]《二十二子》第48頁。

事實上，除《莊子》外，有關《老子》本文的解釋，我們還可以上遡至《淮南子》。上文曾引用過《詮言》篇“不爲始，不專己”兩句話，以證明古本《老子》之“不爲始”，並非王弼時代人所造。下面，筆者將列舉《淮南子》一書的相關文句，以作爲“不爲始”文義的補充和説明：

(1) 聖人内藏，不爲物先倡，事來而制，物至而應；

(《詮言》)

(2) 無爲者，道之體也；執後者，道之容也。無爲制有爲，術也；執後之制先，數也。放于術則强，審于數則寧；

(《詮言》)

(3) 聖人常後而不先，常應而不唱；

(《詮言》)

(4) 土處下，不在高，故安而不危；水下流，不爭先，故疾而不遲；

(《原道》)

(5) 所謂無爲者，不先物爲也；所謂無不爲者，因物之所爲；

(《原道》)

(6) 所謂志弱而事强者，柔毳安静，藏於不敢，行於不能，恬然無慮，動不失時，與萬物回周旋轉，不爲先唱，感而應之；

(《原道》)

(7) 先唱者，窮之路也；後動者，達之原也；

(《原道》)

(8) 先者難爲知，而後者易爲攻也。先者上高，則後者攀之；先者逾下，則後者蹶之；先者隤陷，則後者以謀；先者敗績，則後者違之。由此觀之，先者則後者之弓矢質的也；

(《原道》)

(9) 是故聖人守清道而抱雌節，因循應變，常後而不先。[注](1)、(2)、(3)，《二十二子》第1273—1274頁。(4)、(5)、(6)、(7)、(8)、(9)，《二十二子》第1207—1208頁。

(《原道》)

從上面九條引文可見，筆者將“始”訓作“先”，將“不始”解爲“不先動”，都是符合道家的解釋傳統的。而《詮言》篇“不爲始”一語的出現，更不是出於偶然，其背後實有一套完整的人生哲學作爲其理論的支持，而推本窮源，其説實濫觴於老子。因此，重新考察《淮南》一書的學術價值，對推動《老子》文本及思想的研究，無疑是有重大意義的，而這將是另一個研究的課題了。