上古时代印度的死亡观新探

钟德志

面对早期印度的死后世界这一历久常新的问题，学者总是有不同理解和意见。囿于早期印度文献资料的匮乏，对此问题的探究主要集中于对几部吠陀的解读，特别是对《梨俱吠陀》文本的分析就很能突显早期印度人对死后世界的理解。中外学界对于早期印度宗教的死亡问题，已经给予了一定的关注，例如金克木先生曾在两篇论文里翻译了部分《梨俱吠陀》的送葬诗和祭祖诗，并将它们与《诗经》等中国古代诗歌的内容进行了比较研究[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第2期；金克木：《〈梨俱吠陀〉的送葬诗》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第4期。。巫白慧先生曾经对《梨俱吠陀》中的死亡现象及其观念进行了初步的概括，并认为它们是轮回说的雏形[注]巫白慧：《吠陀经和奥义书》，中国社会科学出版社，2014年，第219-243页。。林太先生则主要从丧葬习俗的层面来解读《梨俱吠陀》中有关死亡问题的诗句[注]林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，复旦大学出版社，2008年，第188-196页。。查尔斯·埃利奥特(Charles Eliot)、奥登伯格(Hermann Oldenberg)及布罗姆菲尔德(Maurice Bloomfield)在谈到《梨俱吠陀》等婆罗门教的经典时，均在不同程度上谈到了上古时代印度的死亡观念在印度思想史上所扮演的角色[注]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》，李荣熙译，商务印书馆，1982年，第43-58页；Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi:Motilal Banarsidass,1988,pp.307-332； Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda —— the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,pp.249-263.。

另外，研究早期印度宗教的论著大多会提到《梨俱吠陀》中有关印度人对死亡问题的看法及其仪式，可往往只是一笔带过或者稍加论述。对相关的历史事实与现象作了一般性的描述，其深度仍有待进一步挖掘。[注]研究《梨俱吠陀》与早期印度社会的相关论著还有很多，比较有代表性的如研究其中的哲学观念，姚卫群： 《吠陀哲理诗与古印度哲学核心理念的源头》，《中国高校社会科学》2018年第3期；多杰扎西： 《论吠陀文化及印度早期的哲学思想》，《青海社会科学》2017年第2期。此外，基本所有印度通史类著作中都有对吠陀时代印度死亡现象的描述，如林承节： 《印度古代史纲》，光明日报出版社，2000年；贾瓦哈拉尔·尼赫鲁： 《印度的发现》，向哲濬等译，上海人民出版社，2016年；Purushhottam Lal Bhargava，India in the Vedic Age：A History of Expansion in India，Lucknow：Upper India Publishing House Pvt. Ltd，1971.本文拟在前人研究的基础上，对《梨俱吠陀》所反映出来的死亡思想及其主要影响因素，进行一次比较系统的梳理以期有助于认识的深化。

一、富含萨满教色彩的死亡

《梨俱吠陀》被公认是印度最古老的典籍，对理解上古时代印度的历史文化及众多风俗习惯有着重要作用和价值。汤用彤先生曾说：“研究印度思想不可不知吠陀，而以《黎俱》为首要。”[注]汤用彤：《印度哲学史略》，上海古籍出版社，2006年，第2页。作为一部反映上古时代印度社会生活的典籍，《梨俱吠陀》对死亡现象及其观念的描述实际上带有浓重的萨满教相关仪式的色彩。

米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)是享誉世界的宗教现象学家。伊利亚德曾经对世界各地的萨满教传统及其仪式作了系统地归纳和细致地研究。他指出萨满教文化应具有三个因素：其一，世界各地萨满教传统都认同存在着独立于肉体的灵魂，某些地区的萨满教还信奉“万物有灵论”；其二，萨满们通过神秘的“降神”术，实现灵魂出窍和升天入地，从而引导死者去往亡者世界并安生；其三，萨满们通过进入癫狂状态或是灵魂出窍，来治疗各类疾病，或接受己方神的旨意，或用于打败对方的“邪恶”萨满。[注]米尔恰·伊利亚德：《萨满教：古老的入迷术》，段满福译，社会科学文献出版社，2018年，第1-12页，第31-33页。世界上存在过的各种萨满教传统或多或少都会带有这些要素。在《梨俱吠陀》[注]国内并未出版的《梨俱吠陀》的全译本，节译本分别有两种：巫白慧依照梵文版翻译的《〈梨俱吠陀〉神曲选》，2010年由商务印书馆出版；林太翻译和解读的《〈梨俱吠陀〉精读》，2008年由复旦大学出版社出版；比较流行的《梨俱吠陀》英译本为格里菲斯(Ralph T.H. Griffith)和麦克唐纳(A.A. Macdonell)两位先生翻译的，此外还有德文本和法文本。另外，金克木先生在1982年的四篇论文里，也翻译了部分《梨俱吠陀》的诗文。本文所有引文将以格里菲斯先生的英译本内容为准，并结合金克木先生、巫白慧先生和林太先生的翻译与解读。的文本中能看到上述萨满教因素的痕迹。

首先，《梨俱吠陀》的叙述与萨满教传统的灵魂观是相似的。布罗姆菲尔德先生也认为：“古印度这些带民俗色彩的信仰存在必须要有三个前提。第一，人必须要有灵魂，且它是独立存在于肉体之外的……第三，所有灵魂都能改变其自身的居住所。”[注]Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda——the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,p.255.在《梨俱吠陀》的第十卷第五十八首每一颂的开头都是“你的灵魂(即manas)已经离开”，其后它就能前往“阎摩的王国”，还能“地上四极、飞天入海”乃至能“上天下地、畅游虚空”。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481.由此可见，原始的灵魂在早期印度被抽象化成“manas”，并具体化成具有完整人格的“意神”。[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆，2010年，第290页。因此，上古时代的印度人承认人体内存在着灵魂一类的东西。他们认为灵魂是独立于肉体的存在，而且它在其肉体生病或死亡时会离开并前往另一个世界或在世间自由游荡。

另外，部分诗文内容与萨满对灵魂逃亡的病人所进行的治疗十分相像。如第十卷第五十八首，它的每一颂都是以“我们要使您(的灵魂)重新归来，并让您活得长久并在这里居住”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.来结尾的。此外，第十卷第五十七首的第四颂和第五颂写道：“吾愿你们(即先祖)的灵魂重归时满载着智慧、能量和激情……唵！先祖们，愿天界的神灵修复你们的灵魂，此是我们这些活着的人之所愿。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.伊利亚德认为这些叙述与萨满对灵魂逃逸的病所进行的“巫术”治疗是很相似的，都是祭司(婆罗门)通过念诵咒语来召回先人们的灵魂。[注]米尔恰·伊利亚德：《萨满教：古老的入迷术》，段满福译，社会科学文献出版社，2018年，第416页，第420页。

其次，在《梨俱吠陀》的第十卷第十四首第一颂里描述了死去的人们前往阎摩(Yama)死亡王国的道路之艰险：“先祖们穿越无法想象的高度到达天界，并为后人搜寻和留下曾走过的道路，”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.而林太将本句译为“沿着险峻陡峭之途急切通过，亦为许多人察看并指引了道路”[注]林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，复旦大学出版社，2008年，第190页。。另外，在第十卷第一百三十五首里，一位婆罗门青年描述了自己在阎摩王国的经历，其中第二颂将此道路形容为“有害的道路(evil path)”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.，与巫白慧先生的“行动蹒跚，沿斯恶途”[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆，2010年，第193页。的翻译近似。从字面上看，尽管其翻译各不相同，但它们都描述了去往阎摩死亡王国的路途之艰险困难。

另外，在后面的诗文中前往死后世界的道路是由先祖指引的。如第二颂：“阎摩先为我们寻觅到此地……后生者沿着自己的道路到达先祖先行安顿之地”，这里描述了阎摩为后人发现并建立了死后王国，但后人可能会依照不同的方式前往那里。第七颂的诗文还写道：“前去吧，前去吧，沿着先人走过的道路到达他们所在的地方。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.这表明了前往死后世界的旅途是先人为后人指出的，虽在前往之路径上有所差异，但殊途同归，最终目的地都是阎摩的死后王国。这与大部分萨满教仪式中新萨满沿着前任萨满所指出的道路前往地下世界不谋而合。

最后，无论是通过癫狂状态和灵魂出窍去治疗濒临死亡的人，还是在葬仪中负责将死者的灵魂带到地下世界，作为人类的灵魂引导者是世界各地的萨满传统中的重要职能。《梨俱吠陀》第十卷第十四首的其中两颂也描述了相似职能的生物，即阎摩的侍从——两条天狗。它们作为阎摩的使者负责引导逝者到死后世界里安居乐业：

(第十颂)快速跑过两条天狗，它们是莎罗摩的后代，身上布满花纹并长了四只眼睛，走上平安喜乐的道路；走到慈祥和蔼的先祖那里，到达他们和阎摩共同享乐之地。

(第十一颂)这两条长着四只眼睛的天狗作为阎摩的使者，负责观察着逝者之行迹，保护及引导他们到达正确的目的地。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.

由此可见，两只天狗的职责与世界各大神话系统中萨满引领逝者去往死后世界的做法基本相同。因为离开了肉体后的死者灵魂是很脆弱的，而前往死后世界的道路又十分艰险，所以需要有人为其护航。

在萨满教的葬仪中，保护逝者前往死后世界的任务由本部落的萨满担任。虽然伊利亚德并不认为上古时代的印度存在灵魂向导的角色：“吠陀和婆罗门宗教缺乏任何关于引导灵魂之神的确切概念……在吠陀和婆罗门时期，很可能不需要灵魂引导者”[注]米尔恰·伊利亚德：《萨满教：古老的入迷术》，段满福译，社会科学文献出版社，2018年，第416页，第420页。，但实际上在《梨俱吠陀》里，灵魂向导的任务被赋予了阎摩的两条天狗。这也从侧面反映了《梨俱吠陀》对狗“善于看护老弱和保护地方”的自然属性进行了抽象化处理，从而实现了客观世界的神话性再造。[注]巫白慧先生的注释将两只天狗的任务总结为三点：“任务之一：安全保卫，既要负责保卫阎摩王国的安全，又要负责保护先到和后到阎摩王国的鬼魂(亡灵)。任务之二：维护道路，在通往阎摩王国的黄泉路上建立关卡，负责保卫沿线安全，免遭破坏，同时负责检查、保护过路亡灵，让它平安前往阎摩王国。任务之三：观察人间，既要观察人间的善行者及恶行者，又要观察死人的亡灵是否离开死者的尸体；如果离开，立即引导这个亡灵前往鬼魂王国(阎摩王国)”。参见巫白慧《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆，2010年，第326页。

通过对《梨俱吠陀》诗文的分析，其与死亡相关的内容都颇具萨满教色彩。伊利亚德认为，上古时代的印度是具有萨满教色彩的，甚至是一个萨满教主导着的文化系统：“古印度也知晓灵魂不稳定的学说，这是萨满教主导的许多文化的一个明显特征。”[注]米尔恰·伊利亚德：《萨满教：古老的入迷术》，段满福译，社会科学文献出版社，2018年，第417页。印度历史学家高善必认为这是因为《梨俱吠陀》时代的印度正处于从游牧社会过渡到定居生活的历史进程：“《梨俱吠陀》只字未提固定的居住地(更不用说砖建的城市)，或者读、写、艺术和建筑，亚历山大时代的某些旁遮普部落仍然根据需要在部落的家庭中分配粮食，他们情愿把余粮烧掉也不去进行易货交易。”[注]高善必：《印度古代文化与文明史纲》，王树英等译，商务印书馆，1998年，第90页、第95页。可见，上古时代的印度留存着大量游牧民族所特有的文化因素，所以在死亡观念上带有大量萨满教的色彩是合理的。因此，萨满教文化因素的盛行对上古时代印度的死亡观产生了重要影响。

二、作为祭祀礼仪的死亡

“祭祀万能”为婆罗门教的三大宗教纲领之一，故上古时代印度的社会传统对祭祀活动尤为重视。伊利亚德认为上古时代印度社会举行祭祀的目的是：“为了造成献祭者得以重生，从而得到圣化。”[注]米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，吴晓群译，上海社会科学院出版社，2011年，第185页。尽管伊利亚德的解读并不完全符合史实，但却表现了祭祀文化占据着上古时代印度文化观念的核心地位。实际上，在《梨俱吠陀》的诗文里，除各类赞美神祇的神曲外，祭祀先祖以及葬礼仪式的颂曲也占据了大量篇幅，如第十卷第十五首[注]因为金克木先生在其论文中翻译过本首颂曲，所以以下引文也会参考金克木先生的翻译。见金克木《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第2期。就是表现祭祀祖先的颂曲。其内容主要是祭司阶层(婆罗门)为他人所唱诵的，反映了上古时代印度社会的死亡观与婆罗门祭祀礼仪是互为表里的。

首先，祭祖仪式是认同祖先死后灵魂仍然长期存在且能回到“子孙们”身边享受祭品。在《梨俱吠陀》第十卷第十五首的第二颂中写道：“今日吾将祭先祖们。他们离世有先后，但他们都在天上或地上安住。今天或将逗留在吾之宗族地。”第三颂则写道：“祖先高兴地坐在圣草堆上，分享已榨好的苏摩酒及供品。他们经常到此地享用。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401.上述诗文表明，当时的印度社会认为先人在去世后灵魂会居住在三界的某处，而后代们可通过祭祀仪式召回祖先。另外，其第十颂还写道：“来吧，阿耆尼。与无数祖先们，及光明与原初之地的居住者与敬神之灵一起来。他们与诸天众神及因陀罗一同前来，端坐着以来享用吾等真实的供神品。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401.这几句诗文甚至反映了上古时代印度人认为他们的祖先会与天上的神祇一同前来享用自己的祭品，表现了死亡观念为祭祀仪式服务的重要理据。

其次，祭司者认为通过使用高贵的供品来祭祀先祖们，使先祖们能和众神共享愉快，从而福泽后人。在《梨俱吠陀》第十卷第十五首中就多次提到了“子孙们”通过祭祖仪式来祈求祖先庇佑，如第四颂记载道：“端坐在圣草上的列祖们，是莅临施予我们恩典。我们已为你们献上丰盛的供品，请好好享用它们。他们总是带着最慷慨的恩宠来给予我们，赐予我们健康和权力并免除吾等的烦恼。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.除了祈求健康和无烦恼外，《梨俱吠陀》的“子孙们”还会直接祈求祖先恩赐自己更多的财富，如第七颂描述道：“众先祖在黎明的光辉下就座，把财富施予那祭献供物的人。先祖啊，你们要将所有的积蓄分配给你们的子孙，并给予他们幸福和兴盛”。再如第十一颂也有相同含义的诗文：“请食用圣草上所献的祭品，并赐予财富给您英雄的子孙们。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.

《梨俱吠陀》的这些诗文反映了早期印度社会希望通过祭祖仪式来祈求已经离世的祖先福泽于子孙后代，赐予他们平安、健康、财富和权力。在晚出的《摩奴法典》中有关祭祖礼仪的法条里，其内容对祭品及仪式的要求极为严苛，越是高级的供品就越能使祖先“欣悦”：“用芝麻、稻子、大麦、豆子、水、根、和果依规则供过之后，人们的祖先满足一个月；用鱼的肉，两个月；用羚羊肉，三个月；用羊肉，四个月；用鸟肉，五个月；用小山羊肉，六个月；用梅花鹿肉，七个月；用黑羚羊肉，八个月；用如如鹿肉，九个月；用野猪肉和水牛肉，十个月；用兔肉和龟肉，十一个月；用牛奶和牛奶粥，整一年；用老山羊肉，则满足十二年。”[注]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社，2007年，第65页。此法条明显是对《梨俱吠陀》的祭祖诗的最好注解，即是献祭者用以祭祀的往往是最为珍贵的财富或是自己最珍贵的东西：“在中午榨取时要分发谢礼：可以是7头、21头、60头或1000头母牛，有时甚至是献祭者全部的家产。”[注]米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，吴晓群译，上海社会科学院出版社，2011年，第185页。这也充分反映了上古时代印度的死亡观事实上是为祭祀仪式服务的重要理据。

再次，早期印度社会的统治阶级(《梨俱吠陀》的主要书写者)认为人在死后会享受到比在世时更好的生活，能与天上神祇平起平坐，甚至也能成为死后世界的统治阶级。更有学者认为，《梨俱吠陀》里的某些神祇实际上就被认为是雅利安人祖先的化身。如《梨俱吠陀》中赞歌篇幅最多的神祇——因陀罗(Indra)。印度学者普遍认为因陀罗是原来中亚雅利安族的一个英勇善战的首领(或可能是一个军衔)。他率领雅利安大军，从西北入侵了印度，征服了当时印度的土著居民。[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆，2010年，第110页。如在《梨俱吠陀》第二卷第十一首第十八到十九颂就描写了因陀罗如何帮助雅利安人打败强敌，占领他们的土地并获得其财富的事迹：

(第十八颂)英雄，请用您的金刚杵将恶龙乌里特那撕成碎片吧……您的光芒已照耀着雅利安：因陀罗啊，挥舞您的左手，击败了达休人。

(第十九颂)愿我们藉着您的帮助，让雅利安人打败所有的敌人并获得他们的财富和土地。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896,p.264.

再如第十卷第一百五十首第三颂描述道：“那些在战争中奋力战斗、英勇献身的英雄们；他们留下千百倍的报酬，热情的走向他们，尽管这样会让他们离开。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.金克木先生认为这段诗文是为刹帝利(武士、王族)行祭祀。[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第2期。由这几段诗文可得出，此时印度社会的死亡观念认为，以因陀罗为化身的祖先神，不仅在世时英勇作战，而且在离世后依旧拥有强大的力量，能帮助打败更多的敌人及获得丰厚的财富。

最后，因为受萨满教要素的影响，所以他们认为灵魂是独立于肉体的存在物，进而在葬仪里主要采用火葬，使灵魂能更好地前往先祖所处之地去。如在《梨俱吠陀》第十卷第十六首第一颂中就提到了火葬的情形：“阿耆尼，不要将尸体烧焦，也不要将其烧得面目全非：勿使他的身体与皮肤相脱落。唵！圣火啊，你既让他的阳寿到此，就应当送他往列祖的路上去。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.401.火葬的传统则一直流传至今，当代学者在印度考察现在印度教的火葬仪式为：“人们把尸体抬到焚尸厂或运到河边焚烧……一般家庭用普通木柴浇上煤油焚烧，而一些富有之家，则用带香味的木柴浇上酥油焚烧。焚烧时，由长子举火点柴，死者才能升天。”[注]王树英：《宗教与印度社会》，人民出版社，2009年，第171页。

总体来说，通过对《梨俱吠陀》祭祖类诗文的分析，上古时代的印度人对死亡的观念应是“事死如事生”。人的死亡并不是其生命的终点，不仅去世的祖先们能像过着生前的生活，而且后代们能通过祭祖活动，得到祖先们的帮助，从而获得更多的财富和权力。诚然，这只是代表上古时代印度社会的统治阶级。金克木先生认为：“那个世界里只有这样两类神人在共同享乐，享受着祭祀者献的祭品。这个两种人的世界当然是反映了婆罗门眼中的现实世界，即王族与祭司的世界。”[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第2期。作为上古时代印度社会财富的主要占有者，婆罗门与王族的描述真实地反映了死亡观念和祭祀仪式相辅相成，互为表里。

三、不带道德判断的死亡

“业报轮回说”应是广为世人所知的印度宗教的共同教义和信条。特别是随着印度佛教在亚洲乃至世界范围的传播，“业报轮回说”深刻地影响了中国人的死亡观念。但若要追溯到印度上古时代，特别是在《梨俱吠陀》的诗文里，并未出现明确带有“业报轮回说”的死亡观念。如法国汉学家勒内·格鲁塞(Rene Grusser)便认为在《奥义书》中才出现“轮回转化说”：“在这新的宗教著作中，我们发现一种前所未有的教义，然而它却毫无例外地支配着此后一切的印度教派，即轮回转化说——一切众生永无穷尽的投生转世，今生的祸福都视其前世所行的善恶而定。”[注]勒内·格鲁塞：《东方的文明》，常任侠、袁音译，商务印书馆，2017年，第228页。

但有的学者则认为，尽管宗教意义上的轮回说还未形成，但他的雏形或萌芽是可以在吠陀经中找到的。[注]巫白慧：《吠陀经和奥义书》，中国社会科学出版社，2014年，第219页。这也是吠陀经研究里争论比较大的一个问题。若“业报轮回说”要成立，其前提条件就必须是“死亡必须带有明确的道德判断”。实际上，在《梨俱吠陀》有关死亡层面的诗文中，并未带有明显的道德判断。

首先，作为《梨俱吠陀》的主要作者，雅利安族的婆罗门与王族阶层对被征服者印度原住民有着大量妖魔化的书写。如前文曾提到的《梨俱吠陀》第二卷第十一首第十八颂：“英雄，请用您的金刚杵将恶龙乌里特那撕成碎片吧……您的光芒已照耀着雅利安：因陀罗啊，挥舞您的左手，击败了达休人”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896,p.264.，这里便将印度原住民妖魔化为恶龙乌里特那(Vrtra)。而后文的“达休人”(dasyu)则是用来形容被征服的印度土著民族，他们成为雅利安人的奴隶，过着十分低贱的生活。《梨俱吠陀》对他们的描述也是很恶劣的，如第十卷第二十二首第八颂：

围在我们周边的是达休人，他们是不行祭祀的及缺乏见识的。他们执行异端的法律且做着不人道的。因陀罗啊，请歼灭这些敌人，毁灭达萨挥舞的武器。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.411,p.581.

从这段诗文可看出，“达休人”被描述成不行祭祀的(riteless)、不人道的(inhuman)和执行异端的法律(keeping alien laws)。这些行为在雅利安人眼中都是“邪恶”的，所以是要被消灭的敌人，而消灭他们的雅利安人就是正义的。巫白慧先生对其的注解是：“颂中第一句的原文akarmadasyur，直译为‘不作业的达休奴’或‘无业的达休奴’。这里的‘业’字就是指吠陀经规定的各种祭祀、布施事宜。”[注]巫白慧：《吠陀经和奥义书》，中国社会科学出版社，2014年，第236页。

相似的诗文还有《梨俱吠陀》第五卷第二十首第二到第三颂：“阿耆尼！您拥有巨大的力量，不该被他们这些执着于异端的教义的人所忽视，他们不行崇拜您的仪式。您对此应极度愤怒且给其降下相应的惩罚。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896，p.385.这段诗文也反映了雅利安人对印度原住民的妖魔化，其不善之“业”也是指他们不行祭祀火神阿耆尼和崇拜异端神灵。因此，从词义上看，“业”字在《梨俱吠陀》中并不带有明显的道德判断，其参照物是雅利安人自身的宗教传统，目的是为雅利安人入侵印度地区并征服当地土著民族寻求宗教上的合理性。

其次，在后世的“业报轮回”说里主要负责对死者进行善恶评判的“阎罗王”(即前文所提到的阎摩)，其在《梨俱吠陀》中并未被尊为神祇，也不拥有赏善罚恶的职能。汤用彤先生认为这是后世经典给他加上的职能：“阎魔常名为王，而未明言为神。且仅统治幸运之死者。惩罚罪恶之说，则后来所增益也(阎魔梵文为阎魔罗遮，故中译有称为阎魔罗)。”[注]汤用彤：《印度哲学史略》，上海古籍出版社，2006年，第4页。阎摩的死亡及其王国的创立亦不具有善恶的道德判断。据《阿闼婆吠陀》记载，他是第一位死亡的人类，同时也是第一位进入另一个世界的人类。[注]Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi：Motilal Banarsidass,1988,p.310，p.134.从文本上说，阎摩的死亡并不具有如“《圣经》里的亚当偷吃智慧果而使人类具有了原罪”一般的道德意义。如前文所述，死去的人进入阎摩王国前后，阎摩的两条天狗会为其保驾护航，但它们也没有道德审判的职能。

另外，在《梨俱吠陀》的诗文里，阎摩与逝者的相处是相当友好的。如《梨俱吠陀》第十卷第一百三十五首第一颂：“在那枝繁叶茂的大树下，阎摩与众天神开怀共饮。吾等先祖，一族之长，他们正得到古代先辈的友好款待。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.411,p.581.本段诗文的前半部分表现的是阎摩在他的王国里过着极乐的生活。而后半部分则反映了离世的亲人来到这王国里亦得到了阎摩和更早离世先祖的恩慈款待。奥登伯格先生认为它来源于世人生活的物质世界的再创造：“那是一个光明的世界，充满着享之不尽的牛奶和蜂蜜，亦能享有着妻妾成群的无尽快乐。”[注]Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi：Motilal Banarsidass,1988,p.310，p.134.由此可见，在当时印度人的观念里，死亡只是换一种方式的生存，甚至是获得更好生活的途径。因此，在《梨俱吠陀》里的阎摩及其王国更像是基督宗教中的所描述的“天堂”，而非受苦受难的“地狱”。

最后，死去的灵魂是否会重返人间并获得新的躯体是争论的关键所在。这在《梨俱吠陀》的诗文里并未明确说明，主要还是在祭祖诗中提到：先祖们会与神祇一同回来享用子孙们奉献的祭品，并赐予子孙们平安幸福。但在《梨俱吠陀》第十卷第五十八首的每一颂的结尾：“我们再使你回到这里，让你能在这里居住。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481. 巫白慧先生的翻译则是：“吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间”。参见巫白慧： 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆，2010年，第288-290页。这段诗文则隐晦地表明了后人祈求去世之人的灵魂回到世间与他们一起生活。但这与后世“业报轮回说”的最大差异是，这段诗文其实没直接说明这些灵魂能否重新获得一具躯体。因而这其实和祭祖仪式上的颂曲有着相似的含义。

另一方面，《梨俱吠陀》的诗文对人去世后躯体之归宿的认识更趋向于自然主义哲学，即是认为人最终会归于“四大”(地、水、火、风)。如《梨俱吠陀》第十卷第十六首第二到第三颂就描述了送葬礼的火化仪式：

(第二颂)火神啊！当他们将“它”(指逝者的尸体)焚烧好时，请把他送到列祖生活之地。当他遇到寿终正寝时，其便要服从众神的命令。

(第三颂)太阳会接受“你”(逝者)的眼睛。“你”的魂灵将回归于风，如此便能回归于天地间。若“你”为己利，可归于众水域中。或去往花草之间，在此安家并成为其中一员。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith，Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.402.金克木先生在其论文中也翻译过本首颂曲，其第三颂德翻译为“让眼睛走向太阳，呼吸像风，依法走向天与地，并走向水，若你安放在那里，在草木中，就让你的身体停留下去”。见金克木： 《〈梨俱吠陀〉的送葬诗》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第2期。

从这两段诗文可见，不论是哪一种翻译，在火化仪式后，逝者的躯体都将归于大自然，如太阳、风、天地、水和花草之间。特别是在第三颂里，对人死后的躯体的归宿有着清晰地描述，无论是归于天地，归于水，还是归于花草之间，这些元素其实都是古代印度观念里的“四大”，也就是组成天地万物的元素，其中蕴含着自然主义哲学的倾向。金克木先生在分析《梨俱吠陀》第十卷第十六首第三颂时认为：“他们应当属于泛神论一类的早期唯物主义一边，而不是另有多少神秘的含义。”[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第4期。这恰恰与“业报轮回”的观念大致是相背离的，灵魂和躯体都回归大自然了，这好比是中国传统观念里“尘归尘，土归土”，肯定不会再次重生。

总体来说，通过对《梨俱吠陀》相关诗文的分析，上古时代的印度社会应该仍未形成“业报轮回”的死亡观念。因此，他们认为：人的死亡并不会带有具体的道德判断，阎摩主宰的死后世界是一个理想的国度，祖先们在那里能过着比他们生前更好的生活。而且他们的躯体将回归大自然，这明显是带有自然哲学倾向的早期唯物主义，不可能带有相应的道德判断。另外，如金克木先生所言，“诗中并没有悲伤的感情，也不认为死是最大的痛苦。没有生死轮回，自然也不需要超脱生死的解脱，那时候的人对于生是眷恋的”[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1982年第4期。。诚然，这只是代表上古时代印度社会的统治阶级，因为明确的道德判断基本都是针对“达休人”等被征服的印度土著民族。但不可否认的是，后世的“业报轮回”的诸多元素，如“阎摩”、“业”以及“灵魂回归”等，其在《梨俱吠陀》中均已出现了雏形。

四、余 论

在科学技术并不发达的古代社会，死亡问题是人类必须直面的重要人生问题，尤其是原始社会晚期宗教和祭司阶层的出现，让人类开始了对离世之后去往何处的想象。宗教作为人类文明意识形态的重要体现，很早就意识到了人类对待死亡的重视的态度。在此问题上，上古时代印度社会文化无疑具有相当的代表性。通过对历史现象和相关理论的整理分析，以及对《梨俱吠陀》实际文本的归纳掌握，能够得出是对上古时代印度“死亡观”的一些新的看法。

长期以来，因为受佛教思想的影响，人们对印度社会的死亡观的印象大都停留于“业报轮回”的观念上。但任何思想观念的形成都不是一蹴而就的。正如布罗姆菲尔德先生所说：“从观念过渡到另一个观念的过程是很简单的。如果人类在阎摩的国度也无办法避免死亡，除非出现大规模地灭绝，否则这种维持内心安定的想法(在彼岸享福)就逐渐会变得平庸。然后，‘重复死亡’的观念便会出现并慢慢覆盖前者。”[注]Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda——the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,p.254.

这段话反映了印度社会对死亡的看法一直在不断变化，并不是固定在某一观念之上。而且，囿于文献资料和考古材料的缺乏，对于上古时代的印度，只能通过分析婆罗门教的经典来进行回溯。但事实上这仅代表着这些经典的著作者，即统治阶级雅利安人的思想观念。印度地域广大，其中共存的部族和国度众多，《梨俱吠陀》的看法是否能代表整个印度社会对死亡的全部看法，仍有待于进一步的研究。但从长时段的观点来看，这些解读对理清上古印度人思想观念的形成和变迁是有积极作用的，体现了古代印度鲜明的区域特点和文化特色。