波里庇乌斯均衡制约学说的思想来源考证

韩 潮

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

在混合政体学说的流传史上，从亚里士多德到波里庇乌斯之间的传承关系几乎近于一片混沌。这也许可以部分地归因于希腊城邦政治的衰落，希腊化时代的主流政治学说是王权理论，政体学说的活力已经随着城邦的衰落而一去不复返，亚里士多德搜罗158个城邦政体的盛况已注定是明日黄花。直到波里庇乌斯作为人质来到罗马，以希腊人的眼光打探这个陌生而强大的国度时，政体学说的活力才真正被激发出来。而由于从亚里士多德去世到波里庇乌斯开始著述的实践相隔有近两百年的历史，其间政体学说处于相对黯淡的状态，所以要判断波里庇乌斯的思想来源是相当困难的一件事。学界此前对波里庇乌斯思想来源的考证几乎可以说是无功而返。本文试提供一种思路，希望能解决这个困扰希腊政治思想史研究多年的疑难问题。

一、 波里庇乌斯的学园派起源假说

此前，颇有些学者认为，鉴于波里庇乌斯和帕奈提乌斯在西庇阿小圈子(Scipionic Circle)里的交往，波里庇乌斯的混合政体学说很可能来源于中期斯多亚学派的学者帕奈提乌斯。不过，即便他们两人同在罗马有过交往，但现有史料既不能证明帕奈提乌斯支持混合政体，也不能证明波里庇乌斯受到了帕奈提乌斯的影响。(1)关于二者之间的影响关系，沃尔班克(F. W. Walbank)曾经正确指出，波里庇乌斯要比帕奈提乌斯更为年长，且公元前144年帕奈提乌斯到罗马之时，波里庇乌斯很可能已经写完了《历史》第六卷，参见Charles O. Brink and Frank W. Walbank, “ The Construction of the Sixth Book of Polybius”, The Classical Quarterly, 1954, 4(3-4), pp.103-108.事实上，斯多亚学派是否支持过混合政体学说本身就是一件颇为可疑的事情。早期斯多亚派如芝诺的政体论近于哲学家共和国理论，晚期斯多亚派如塞涅卡则是君主制的辩护者，如帕奈提乌斯这样的中期斯多亚派则没有明确的政体立场(没有理由认为西塞罗《论共和国》中的政体观点来自帕奈提乌斯)。斯多亚派支持混合政体学说的观点，正如林多特所正确指出的那样，或许仅仅依赖于第欧根尼·拉尔修斯那里的一条孤证，而且第欧根尼·拉尔修斯在提出这一断言时没有使用任何材料来佐证他的断言，因此，在他看来，这很可能只是第欧根尼·拉尔修斯的“ 令人生疑的大胆概括”(2)Andrew Lintott, “ The Theory of the Mixed Constitution at Rome”, in: J. Barnes and M. Griffin ed., Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome, Clarendon, 1997, p.73，p.81；另见林多特：《罗马共和国政制》，晏绍祥译，商务印书馆，2014年，第314、319页。。

也有部分学者认为其学说来自逍遥学派的狄凯阿库斯(Dicaearchus)，甚至还有些人认为，不排除波里庇乌斯受到时代更近一些的老加图的影响。逍遥学派确实支持混合政体学说，狄凯阿库斯也确实写过一本名为《三种政体》(Tripolitikos)的著述，但由于其著述的遗失，所有关于其论述与波里庇乌斯之间的关系只能来自猜测(3)狄凯阿库斯的著作《三种班体》(Tripolitikos)没有留下任何文字，一般认为Tripolitikos是指三种政体的混合而成的一种政体，但也有学者认为，该书有可能只是讨论了三个不同城邦的政体。无论如何，仅凭无任何内容的书名就推断出狄凯阿库斯和波里庇乌斯之间的传承关系是相当没有道理的。；至于将老加图加入这个影响的序列，更是只能证明，除了将亚里士多德与波里庇乌斯之间所有支持混合政体学说的人物统统纳入思想来源的选择项里，似乎没有别的办法来推定波里庇乌斯的思想起源(4)关于波里庇乌斯的几种可能思想来源猜想，参见Thomas Cole, “ The sources and composition of Polybius VI”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte H, 1964(4), p.447 注19-21； Frank W. Walbank, “ Polybius on the Roman Constitution”, The Classical Quarterly, 1943, 36(3-4), p.85 注3.。

有鉴于此，波里庇乌斯研究界的权威学者沃尔班克(F.W. Walbank)曾经说，我们应当对波里庇乌斯混合政体学说的思想来源持开放态度，承认所有这些来源大体上都是有可能的；而在更晚近一些的著述中，沃尔班克甚至有些绝望地认为，我们应当明智地承认，波里庇乌斯的思想来源问题几乎不可能有实质性的答案。(5)Frank W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius: Commentary on Books Ⅰ-Ⅵ, Vol. 1, Clarendon Press, 1957, p.641; Walbank, Polybius, University of California Press, 1990, p.137.科尔(Thomas Cole)也持有类似的不可解决论的态度，他在关于波里庇乌斯的《历史》第六卷的考辨文章中指出，除非有新证据，否则凭现有材料绝无可能解决波里庇乌斯思想的来源问题。(6)Cole, 1964, pp.447-448.

但有意思的是，在提出“ 不可解决论”的三年之后，科尔在另一本关于德谟克利特研究的著述中旁逸斜出，提出了一种与此相关的新起源假说，认为波里庇乌斯的思想很可能与学园派的传承体系有关。科尔举出了几点有力的证据：

其一，波里庇乌斯所在的亚该亚同盟的知识圈子与学园派关系密切，中期学园派的学者阿凯西劳斯(Arcesilaus)的两位弟子埃克德莫斯(Ecdemus)和麦加罗孚利斯(Megalophanes)曾是亚该亚同盟的领袖阿拉图斯(Aratus of Sicyon)的朋友，也是亚该亚同盟另一位领袖菲洛皮门(Philopoemen)的老师。更为重要的是，埃克德莫斯和麦加罗孚利斯两人原本就是波里庇乌斯所在的麦加波利斯(Megalopolis)城邦的公民，因为反对僭主而流放，其后在阿凯西劳斯那里接受教育并将哲学运用到城邦事务里，投身于数个城邦的反僭主活动并极力促成亚该亚同盟的联合。而亚该亚同盟的联合运动后来的继承者即为波里庇乌斯的父亲利考塔斯(Lycortas)。科尔猜想波里庇乌斯必定会从他的两位学园派同胞那里获得了一些关于柏拉图和学园派的知识。

其二，波里庇乌斯《历史》第六卷里有一句奇怪的表述，他说，关于城邦的起源和衰落，“ 柏拉图和其他作者已经详细讨论过了”(6.5.1)。这句话此前学界并没有给予充分重视，多数学者认为这句话只是波里庇乌斯泛泛而谈的追溯。科尔却认为，这句话反倒是证明波里庇乌斯多少已经交待或暗示了第六卷学说的柏拉图式起源，而且，从语气上看，这句话或许说明波里庇乌斯对柏拉图本人的著作并没有太多直接的了解，他与此相关的知识很可能来自柏拉图的当代传人即学园派的间接传授。

其三，波里庇乌斯并不是一个对哲学有着浓厚兴趣的学者，在他的著述中唯一提及的同时代哲学团体恰恰是学园派(12.26c)，尽管他对学园派的学说有着一些微词。(7)以上观点参见Thomas Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Western Reserve University Press, 1967, pp.165-166.

由于科尔的总体意图是试图证明德谟克利特的人类学理论通过学园派流传到波里庇乌斯，因此其着力点主要是针对波里庇乌斯《历史》第六卷中的社会起源学部分。他将波里庇乌斯《历史》第六卷中的学说分为社会起源学说和混合政体学说两个部分。对于混合政体学说这一面，在他看来其实反倒是不可能回溯到德谟克利特那里的(至于这一学说是否可以回溯到学园派，应当也不在其考虑之列)(8)Cole，1967，p.167.。或许正因为科尔本人的意图并不在于论证波里庇乌斯的混合政体学说与学园派的关联，所以后来学界并没有对这一起源假说有所推进。

但本文作者认为，这多少是件令人遗憾的事情，科尔的学园派起源说应当也完全有可能被更推进一步。首先，科尔所举的学园派起源说的三条论据都并不涉及具体的义理，因此，并无必要将波里庇乌斯的社会起源学说和混合政体学说分开看待；其次，基于波里庇乌斯对于哲学学说的黯淡兴趣，很难想象他在《历史》第六卷提出的政治学说是凭一己之力综合了几个不同来源的学说后形成为一个完备的整体论证，更有可能是他采纳了他所了解的某种在希腊世界流传的政治学说；再次，科尔所举的学园派起源说的三条论据也只是支持其论证波里庇乌斯与学园派的相关性，与德谟克利特的学说是否借助于学园流传下来并无关系，我们完全可以将这三条论证从他的整体论述中截取出来。

当然，科尔的三条论据其实都是某种意义上的外部论据，并无内部的义理支撑。我们的推进则主要在内部义理层面提供一种解析的思路。

二、 怀疑论与畏惧平衡的学园派起源

波里庇乌斯《历史》第六卷中的混合政体论证概而言之大体是这样的两个命题(6.10)：

(1)每一个单纯政体都存在着无法避免的内在缺陷，必然滑向败坏的类型。

(2)混合政体中没有任何一个部分占有主导地位，每一个部分都和另外的部分相抗衡，由此形成平衡。

前者是对政体循环何以无法摆脱的理论解释，后者则以前者对政体循环论的解释为基础提出一个理论上的解决方案。对前一个命题，我们似乎能看到柏拉图学说的影子。波里庇乌斯以材质的内在腐化为喻，指出正如铁锈附之于铁、蛀虫附之于船木，任何一个单纯政体即使逃脱了外来伤害，也会内部腐化。这段话很可能来自《理想国》第十卷(609a)，在那里柏拉图提到，每个事物都有与生俱来的恶或病，比如身体的疾病、粮食的霉烂、树木的枯朽、铜铁的生锈。但在后一个命题中，波里庇乌斯使用的一系列与“ 平衡”“ 牵制”相关的词汇如antispomenes(牵制)、isorropoun(平衡)、zygostatoumenon(均衡)，此前从未出现于希腊混合政体理论的语族之中。(9)阿尔德斯认为，“ 平衡”词汇此前只在伪阿基塔斯(pseudo-Archytas)的著述里出现过一次，并且与波里庇乌斯对混合政体的解析明显存在着差别。参见G. J. D. Aalders, Political Thought in Hellenistic Times, Hakkert, 1975, p.109；另见Cole, 1964, pp.447-448.这通常被认为是波里庇乌斯混合政体学说的真正创新之处，但我们很难想象，波里庇乌斯本人凭空创制了这一套学说，他应当受到了此前某类希腊哲学理论的影响。

由于从亚里士多德时代到波里庇乌斯时代思想史史料的极度匮乏，我们几乎无法从“ 牵制/平衡”语言的来源正面探索波里庇乌斯的思想线索。尽管如此，第六卷的文本仍然留下了一些值得注意的蛛丝马迹，未必到了真正山穷水尽的地步。

首先，波里庇乌斯使用的antispomenes(牵制，6.10，6.18)一词很可能是一个怀疑论概念，用以形容命题之间的对抗和平衡。据曼斯费尔德(Jaap Mansfeld)的研究，antispomenes一词集中出现在受到怀疑主义影响的犹太人斐洛那里。在他的《创世纪问答》里，斐洛指出，人对印象的自然倾向是模糊的，“ 当印象出现在我们面前时，接连发生的是这三件事：相信眼前出现的东西，不相信眼前的东西，以及第三，对这两种倾向都表示怀疑(endoiasmos)，因为灵魂被这两种倾向所平衡牵制(antispomenes)”；这个词同样出现于《摩西生平》(2.225-28，2.234-45)，斐洛用antispomenes一词以形容摩西形成判断时的摇摆不定，像在天平上形成了某种平衡牵制。曼斯费尔德还发现，在盖伦对皮浪的转述中同样出现了antispomenes一词，指两个命题之间的对抗性平衡，“ 当两个命题之间构成了某种平衡牵制(antispomenes)时，皮浪说，这两个命题拥有同等的价值，需要悬置判断”(10)Jaap. Mansfeld, “ Philosophy in the Service of Scripture: Philo’s Exegetical Strategies”, in: J. M. Dillon and A. A. Long (eds.), The Question of “ Eclecticism”: Studies in Later Greek Philosophy, University of California Press, 1988, p.94, pp.98-99；当然，我们只是说，antispomenes(牵制)很可能是一种怀疑论术语，并不是说，要远远晚于波里庇乌斯的犹太人斐洛是波里庇乌斯的思想来源。斐洛的上述译文出自Mansfeld, 1988, p.94；盖伦的译文则见于Galen, On the Doctrines of Hippocrates and Plato, Phillip De Lacy trans., Berlin Academie Verlag, 1978, pp.314-315.。

当然，这只是一个非常侧面的间接证据，单凭此不足以得出任何可信赖的结论。而且，考虑到我们在波里庇乌斯那里遭遇到的并非一种命题意义上的悖论平衡，而是更近似于一种由某种心理倾向激发出的行动上的平衡，所以在此暂时不宜作出任何推论。

这种由某种心理倾向激发出的行动上的平衡确实是波里庇乌斯论证的核心。斯科菲尔德(M. Schofield)曾指出，波里庇乌斯不止使用了平衡式的语言，波里庇乌斯的平衡更近于一种畏惧平衡，是“ 畏惧的制度化”(institutionalization of fear)。(11)M.Schofield, “ Social and Political Thought”, in: K.AIgra, et al. eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, 2008, p.748.斯科菲尔德的观点得到了一些学者的呼应。哈姆(David E. Hahm)同样认为，波里庇乌斯在具体解释政体形成平衡的机制时还使用了一套诉诸“ 畏惧”的心理机制。(12)大卫·E.哈姆：《国王与政制：希腊化时代诸学说》，见《剑桥希腊罗马政治思想史》，晏绍祥译，商务印书馆，2016年，第448页；另见Jed W. Atkins, Cicero on Politics and the Limits of Reason: the Republic and Laws, Cambridge University Press, 2013, p.91;以及Jed W. Atkins, Roman Political Thought, Cambridge University Press, 2018, p.23.因为，波里庇乌斯的平衡实际上是由三种政体元素之间的相互畏惧所构成的：

由于人民也在政体中占有一席之地，出于对人民的畏惧(phobon)，国王的权力才没有走向傲慢无礼；而人民出于对元老院的畏惧(phobon)，才没有变现出对国王的轻蔑。(6.10.8-9)

从形式上看，政体的各个组成部分之间的确是一种平衡和牵制的状态，但各个组成部分之间的牵制关系之所以能够成立，却是依托于政体各组成部分之间的心理学牵制而实现的。起决定性牵制作用的事实上是各方的畏惧。在进入罗马政体的分析时，波里庇乌斯还曾数次提及畏惧的作用，如：元老院敬畏人民(6.16.5)，人民担心有求于元老院(6.17.8)；而在对罗马政体分析的总结部分中，波里庇乌斯又一次明确提到，当罗马政体中一部分的冲动被他们对另一个部分的畏惧所抵消时，平衡就建立起来了(6.18.8)。

畏惧作为混合政体学说的建构要素，在波里庇乌斯之前的混合政体学说史上从没有出现过，但是，在波里庇乌斯之后的西塞罗《共和国》里却有一段与此相类似的陈述：

当一方害怕另一方的时候(无论是一个人害怕另一个人，还是一个阶层害怕另一个阶层)，那时候谁也不相信自己的力量，便会在人民和强有力的人们之间形成契约，由此便产生西庇阿所称赞的混合政体。(3. 23)

西塞罗的文本确定无疑是相对晚出的文献，这可能也是学界此前通常未将这一文本纳入波里庇乌斯的思想来源史考察的原因，但是，晚出的文本未必不带有更早的文献踪迹，其中的观点未必没有早于波里庇乌斯的可能。西塞罗《共和国》里的这段陈词出自对话中的人物菲卢斯(Philus)之口，今天学界的共识一般认为，菲卢斯的言辞来自新学园派特怀疑论的卡尼阿德斯(Carneades)。而卡尼阿德斯与波里庇乌斯恰好处于同一时代，因此，除非我们认为，西塞罗《共和国》里的菲卢斯陈词确定无疑出于卡尼阿德斯的后辈克里托马库斯(Clitomachus)的个人发明(13)尽管存在着一些怀疑，认为菲卢斯的言辞更可能来自卡尼阿德斯的学生克里托马库斯，参见David E. Hahm, “ Plato, Carneades, and Cicero’s Philus (Cicero, Rep. 3.8-31)”, The Classical Quarterly, 1999, 49(1), p.167.，否则，我们至少并无十足理由将波里庇乌斯的混合政体学说出自学园派传承体系(甚至直接得自卡尼阿德斯本人)的可能性排除在外。

关于卡尼阿德斯本人，波里庇乌斯确定无疑是不会感到陌生的。公元前155年，卡尼阿德斯作为雅典的三位哲学大使之一造访罗马，在罗马前后两天两次发表了一正一反、观点截然对立的演说，引起罗马人的轰动，是名噪一时的大事。而此时波里庇乌斯还作为人质滞留在罗马的西庇阿小圈子里。根据格里乌斯《阿提卡之夜》里的转述，波里庇乌斯应当是在今天已遗失的《历史》第三十三卷里提到了这次雅典大使的罗马之行。据说，波里庇乌斯曾形容卡尼阿德斯的言辞“ 既流利又激烈”(33.2)。沃尔班克据此认为，我们有理由认为，波里庇乌斯应当是目睹了卡尼阿德斯的演说。(14)F. W. Walbank, “ Political Morality and the Friends of Scipio”, The Journal of Roman Studies, 1965, 55, p.13.因此，波里庇乌斯受到卡里阿德斯的影响绝非在逻辑上是不能成立的。

或许有人会认为，这段文字很可能反过来是西塞罗受到波里庇乌斯的影响而写下的。但如果此说成立，奇怪的是：为什么西塞罗会将波里庇乌斯的学说加诸菲卢斯或卡尼阿德斯？我们没有理由认为，西塞罗完全不顾历史上的学说传统而随意加入了这个段落。只要我们承认西塞罗的理智诚实和智识判断力，那么我们就只能认为，在西塞罗看来，波里庇乌斯的学说与菲卢斯或卡尼阿德斯的学说相关，而这无异于重新验证了我们的假说。也就是说，无论西塞罗采取的这个文本是受到波里庇乌斯的影响还是受到卡尼阿德斯的启示，都不影响我们的基本结论——这也是我们持有的基本思想史立场：相对于论证本身的推演结构，直接因果联系反倒是几乎无法重现的。

三、 畏惧平衡何以可能？

但我们不应当就此止步，仅仅证明波里庇乌斯的畏惧平衡学说与学园派尤其是卡尼阿德斯的学说存在着关联并不是本文的最终目的所在。我们更希望追问的是：畏惧心理何以能够在怀疑论中形成平衡？畏惧何以能成为政体平衡的构建要素？卡尼阿德斯是否借助了某个思想传统以建立他的畏惧平衡学说？

波里庇乌斯混合政体学说的起源问题并非或首先并不是一个蜻蜓点水式的考据问题。满足于波里庇乌斯之前的某个哲学流派或某一哲学家曾经支持过混合政体理论，这只是一种似是而非的史学惰习。重建可能的影响史序列固然是重要的，但确定波里庇乌斯混合政体学说在古代政治思想传统上的位置却是一个比简单的影响史要困难得多的问题。因为，波里庇乌斯的畏惧平衡学说事实上并不是一个能够得到古代主流政治思想支撑的学说。

李维曾在《建城以来史》中表述过一种基于畏惧的派系政治的安全困境：

每一方表面上都平等待人，实际却暗中提升自己的地位、压制对方；每一方都对别人带来的畏惧保持警觉，实则却给对方带来畏惧；每一方都试图不被伤害，实则却给别人带来伤害——这好像是必然的，不伤害别人就被别人伤害。(3.65.11)

李维认为，这种基于畏惧的派系政治的安全困境就是罗马的派系纷争的原因。他对罗马政治的内部描述贯彻了这个原则，在他那里，推翻王政后罗马共和国的第一个内部纷争即克拉提努斯退位事件其实即起源于“ 空穴来风的恐惧”(2.2.7)。按照李维的分析，城邦中的对立派系出于对对方的不信任和猜忌，出于对可能存在的危险的畏惧，会不得不首先采取行动。也就是说，畏惧非但不会导致平衡，反而会放大对方的畏惧，以至于到一个节点不可收拾，某一方采取行动，从而形成城邦内部的内战。(15)关于李维那里的安全困境，参见韩潮：《李维论品级与自由之争》，见洪涛主编：《复旦政治哲学评论》第10辑，上海人民出版社，2018年，第147-184页。

西塞罗的《论义务》中曾经有过一句与李维的安全困境学说类似的表述：“ 凡希望自己为人所惧怕的人，他们自己必然对惧怕他们的人心怀畏惧。”(2.24)西塞罗为说明此句阐发的义理，其后举出了费赖的僭主亚历山大(Alexander of Pherae)的故事为例：这个亚历山大尽管很爱他的妻子但却不信任她，时时刻刻派一个蛮族的侍卫跟随左右，甚至搜查王后的梳妆盒以防其中藏有武器。西塞罗为此感叹：难道一个烙下蛮族印记的侍卫竟然比王后本人更值得信任？不过，在感叹之后，颇具反讽的是，西塞罗补充道，“ 但是他也没有错，因为他后来的确死于其妻手下(因其妻子怀疑其有外遇)”(2.25)。这个僭主的安全困境几乎完美地呼应于李维所阐发的派系政治的安全困境。

西塞罗的《论义务》主张，“ 畏惧(metus)永远是一个不好的卫士”(2.23)，此外他还尤其指出，在自由的国家里没有畏惧的位置。在他看来，有人在自由国家里也想令人畏惧，没有什么比他们更愚蠢的了(2.24)，因为，在自由的国家里，感到畏惧的人完全可以通过匿名投票和秘密审判(iudiciis tacitis)加以反击。西塞罗为此甚至特意使用了斯多亚派常用的一个隐喻“ 咬噬”(morsus)形容自由的反噬力——“ 曾经受过压抑的自由咬起(morsus)人来要比一直保持着的自由更厉害”(2.24)(16)Andrew Roy Dyck, and Marcus Tullius Cicero, A Commentary on Cicero, De officiis, University of Michigan Press, 1996. p.396.。然而，波里庇乌斯的畏惧平衡学说却恰恰主张，畏惧是混合政体国家的构成元素，政体各个部分的相互畏惧构成了政体的平衡，如果沿用《论义务》中斯多亚式隐喻，那么，基于畏惧平衡的混合政体岂不是近于“ 互相咬噬的政体”了？

而如果说李维表达的是城邦内部的派性政治的安全困境，那么在希腊方面，所谓的“ 修昔底德陷阱”则表达的是国际政治的安全困境。当修昔底德说“ 雅典不断增长的力量以及由此在斯巴达造成的畏惧促成了战争的爆发”(1.23)时，他毋宁表达了与李维相似的畏惧困境。它们同样都基于畏惧的心理，同样出于对对方的不信任和猜忌，同样出于对可能存在的危险的忌惮，并且同样因此不得不首先采取行动。

修昔底德的畏惧心理学可以在亚里士多德那里得到支撑。(17)关于亚里士多德的畏惧观念与修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中的畏惧心理及伯罗奔尼撒战争的“ 畏惧起源说”之间的联系，参见David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Vol. 5, University of Toronto Press, 2006, pp.140-144.亚里士多德在《修辞学》第二卷第五节中对“ 畏惧”的定义以及在此基础之上的推演几乎奠定了畏惧的政治心理学的基础。亚里士多德首先给出关于“ 畏惧”(phobos)的定义与柏拉图在《拉克斯篇》中的表述是相近的：畏惧是由一种将要到来的、可能会导致毁灭或痛苦的恶的印象(phatansia)而引发的苦痛或难受的情感(1382a21-22)。(18)John Henry Freese, Aristotle: The Art of Rhetoric, Loeb Classical Library, 1926.柏拉图在《拉克斯篇》以及亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》里都有关于畏惧是对可怕事物的预感的说法，但是唯有在《修辞学》这里，关于未来的phatansia被放大了——由于按照畏惧的定义，畏惧的对象不是现实的恶，而是关于未来的不确定的恶，因此，畏惧的对象或可怕的事物事实上就大大拓展了范围，以至于基于此的心理学推演在某种意义上几乎接近了“ 失控”的状态。

事实上，亚里士多德主张：在城邦内部的纷争中，不仅强大者是可怕的，而且弱小者也是可怕的，“ 因为他们不是已经成为可怕的人，就是在力量变强大的时候成为可怕的人”(1382b8-11)(19)中译文见罗念生：《诗学·修辞学·喜剧论纲》(《罗念生全集》第一卷)，上海人民出版社，2007年，第222页。；不仅伤害者是可怕的，而且，“ 受了害的人或者认为自己是受了害的人也是可怕的，因为他们总是在找机会报复”(1382b8-9)。亚里士多德的畏惧心理学推演甚至会夸张地让一切都变得可怕起来。因为，当下的能力弱小者很可能会在未来变得强大，当下被伤害的人会在未来寻求报复而成为可能的伤害者。未来因素的引入会在心理意义上改造现实、扭曲现实乃至于倒转现实。在这一意义上，派系斗争中的畏惧才成了一个真正的困境，因为畏惧几乎总是有自我放大乃至于趋向于无限畏惧的倾向。

四、 赫摩克拉底演说，怀疑论的解决方案

不过，在畏惧观念的古典演变史上还存在着另一个分支。这就是修昔底德笔下的叙拉古人赫摩克拉底(Hermocrates)发表的一段演说辞。

其时，叙拉古正面对雅典入侵的危险，于是西西里岛上的两个城邦的卡马林那人和机拉人商定了一个休战和约，后来其他西西里各城邦的代表汇集在机拉(Gela)，讨论西西里各城邦是否可以达成一个全岛范围内各城邦的和解协议。最开始，岛上的各城邦都提出了他们各自的诉求，各城邦把过去没有得到公平处理的各种问题都提了出来。就在各方各执一词接近不欢而散的时候，叙拉古人中最杰出的领袖赫摩克拉底最后站了出来，发表了一次成功的演说，说服西西里人达成了和约。

赫摩克拉底主张，面对雅典人的威胁，西西里人应当团结起来，过去西西里各城邦之间发生的战争以及由此结下的仇怨应当被放在一边。为此，赫摩克拉底提供了一套以畏惧消泯内部纷争、促进团结的曼妙修辞。

赫摩克拉底的论证逻辑之一是：出于对外敌或一个共同敌人的恐惧会让城邦内部的人联合起来。事实上这也是修昔底德一以贯之的主题。如：在机拉会议之后的第九年，雅典人开始他们的西西里远征大计之前，尼西阿斯就曾提醒雅典人，西西里人很可能因为畏惧而联合起来(6.21.1)；而赫摩克拉底于九年后发表的第二次演说也更加明确地说道，那些因雅典人的入侵而感到畏惧的希腊人更愿意加入我们的同盟(6.33.5)；此外，赫摩克拉底还指出，甚至迦太基人也会因为对雅典人的畏惧而加入同盟(6.34.2)。

但这只是赫摩克拉底论证最表层的一部分，他的劝说的真正高妙之处在于：他不仅要证明来自外部的威胁以及对外部威胁的畏惧能够使西西里岛上的各城邦消泯纷争，而且还要证明“ 畏惧本身”就足以让内乱(stasis)消失。这就是他之所以以一种奇怪的方式劝慰西西里人的原因——“ 现在让我们所惊慌失措(ekplagentes)的有两件事情：一是对于不可预测的将来的‘不确定的恐惧’(atekmartos deos)，一是对雅典人到来的现时的恐惧。”(4.63.1)

如果说后者是外部畏惧促进内部纷争的消失，那么前者就是这个论证中最新颖的部分——畏惧本身足以让我们停止行动。赫摩克拉底如此表达道：

如果有人确信自己可以诉诸正义或诉诸力量来达到他们的目的，那么他可能要尝到希望破灭乃至于伤心失望的滋味了。他应当知道，过去也有许多人想对伤害过他们的人施以报复，也有许多人相信诉诸力量能够使他们获得某些利益，但是，他们或者没有报复成功反而全盘皆输，或者非但未能获取更多的利益反而失去了他们已拥有的东西。对作恶者的报复不一定会取得成功，即便报复是正义的，因为伤害已经属于过去的事了；诉诸力量也同样未必会成功，因为并非有了希望就有了力量。我们的计划大都要受制于未来不可预测的因素。这些不可预测的因素是最具欺骗性的，但是它对于我们来说也是最有用处的，因为我们大家都同样地惧怕它，因而我们在彼此攻击之前，就要慎重考虑了。(4.62.3-4.62.4)(20)中译文参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩译，上海人民出版社，2012年，第226页；此处译文据Warner译本有所修正，参见Thucydides, The History of the Peloponnesian War, Rex Warner trans., With an Introd. and Notes by M.I. Finley, Penguin Books, 1997, p.301.

与柏拉图和亚里士多德相似，赫摩克拉底对畏惧的理解同样基于未来的不确定性，但是他似乎表现得更加彻底。在某种意义上，赫摩克拉底才是真正彻底的“ 未来主义者”，他立足于未来绝对的不确定性和不可预测性，告诫我们，既然“ 我们的计划大都要受制于未来不可预测的因素”，那么从“ 未来”来看，现在的力量根本不具有决定性意义。希望就是希望，不要将现在的力量和未来的希望混同。无论是强大者还是弱小者，是伤害者还是被伤害者，在直面未来的不确定时，都必须慎重考虑，不能贸然行动。甚至，我们基于现实力量对比的所有筹划也是没有意义的，因此，赫摩克拉底鼓励他的听众坦然接受“ 畏惧带来的(手足无措ekplagentes)的自然印象……让我们承认，我们每个人所做的筹划都不可能如愿实现(或者说，必须承认我们的分析是无效的)”(4.63.1)。

在修昔底德研究界，似乎没有人比康纳(W. R. Connor)更推崇赫摩克拉底在机拉会议上的演说。在他看来，赫摩克拉底的论证几乎是对传统政治智慧的全盘颠覆，甚至可以说“ 将当时政治分析的诸多前提和假设全盘推翻”，因为，在赫摩克拉底的整段言辞里，“ 强者的法律转变为弱者团结的律令……战争转变为‘内乱’或家庭内部的纠纷；恐慌无措(ekplexis)转变为一种美德；对成功可能性的精细计算转变为‘毫无成效的分析’”(21)Walter R. Connor, Thucydides, Princeton University Press, 1987, p.124.。除了此前我们分析的外部畏惧消泯内乱的论证之外，真正令康纳感叹是赫摩克拉底这里的奇怪表述。在康纳看来，赫摩克拉底的论证无异于认为，我们生活的这个世界是绝对没有办法控制的，也是绝对没有可能准确预见的，我们关于这个世界的知识极其有限，因而，“ 最有效的安全措施并不在于机敏和策划，也不在于理性的预测，而是在于承认我们关于这个世界的知识是不可能预见和控制的”(22)Walter R. Connor, Thucydides, Princeton University Press, 1987, p.124.。

虽然康纳没有使用“ 怀疑主义”这个词，但他的分析事实上已然将赫摩克拉底定位为某种意义上的“ 怀疑主义”或“ 不可知论”。莫伦森(S. Sara Monoson)延续了康纳对赫摩克拉底的解析。他认为，赫摩克拉底言辞的真正意义在于其指出了“ 权力的幻觉”，修昔底德借赫摩克拉底之口说出了他“ 对知识、智慧和真理的怀疑”，对于人类是否有能力凭借权力和策略谋取他们所需要的福祉，修昔底德事实上是持有相当的怀疑态度的。(23)S. Sara Monoson and Michael Loriaux, “ The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy”, American Political Science Review, 1998, 92(2), p.285, p.286；从概念的择取上，可以很明显看出莫伦森(Monoson)一文与康纳(Connor)的联系，如第294页对赫摩克拉底言论的分析。在莫伦森看来，如果说雅典人在米洛上的言辞体现的是对道德规范的怀疑，那么怀疑主义的推进会进一步表明无视道德规范的权力和策略同样也是可疑的。(24)Ibid, p.295.

比之于此前我们对亚里士多德《修辞学》中的相关表述的分析，我们可以进一步确证赫摩克拉底言辞所独有的怀疑主义气质。同样是基于畏惧与未来的不确定性的关联，在亚里士多德那里，未来的不确定性激发的毋宁是某种“ 过度畏惧”。正如前文所述，对抗性关系中强者和施害者往往会基于未来的不确定性(诸如害怕弱者未来的强大、害怕被害者的报复)而对弱者和被害者施以过度攻击，于是，暴力会变得更加暴力，有限伤害会转变为无限伤害。亚里士多德当时提出的解决方案是，要有一种合理的畏惧。也就是说，要从现实力量的对比来考虑问题，从现时的力量对抗上来看，强大者完全没有在意未来虚无缥缈、几乎难以实现的微弱可能性，因此也就没有必要“ 扭曲现实”、对弱者和被害者施以过度攻击。

但赫摩克拉底的立场却毋宁说是，无论是“ 过度畏惧”还是“ 合理畏惧”都没有真正摆脱掉现实的纠缠。“ 合理畏惧”本质上是基于现实立场的理性预期，“ 过度畏惧”造成的“ 现实扭曲”实际上也仍旧立足于现实。如果未来是彻底不确定的，那么我们对未来就几乎不能说上任何东西，一切预测无非是希望，或者是祈祷。未来就像一张“ 无知之幕”那样笼罩在我们面前，就像赫摩克拉底对西西里的人的鼓励所指出的那样——“ 不要将力量和希望混同”，要坦然接受我们认知的有限性。认为弱小的对抗者会在未来变得强大固然是一种幻觉和执念，认为自己在未来会持续保持强大其实也仍然是一种没有凭据的希望。

在亚里士多德那里，畏惧激发出某种中道化的理性；而在赫摩克拉底这里，畏惧激发出的则毋宁说是怀疑主义和不可知论。这种意义上的怀疑主义，其怀疑的对象既是现实的权力，也是基于现实基础之上、推演计算的可预见性知识，因此，所谓“ 权力的幻觉”其实也是“ 知识的幻觉”。如果未来就像一张“ 无知之幕”笼罩在我们面前，那么现实力量的对比就成了一个几乎无足轻重的要素，现实力量的对比并不足以成为你未来行动的依据，建立在现实力量对比基础之上的所谓预见性知识也不可能成为你未来行动的指南。要彻底尊重未来的不可预测性，就只能承认基于现实的一切判断都是不可靠的——唯一可以做的只是，在畏惧所带来的“ 无措”(ekplagentes，ekplexis)里悬搁一切现实判断。

五、 安提丰残篇中的畏惧平衡

诚如康纳所言，“ 赫摩克拉底的观点几乎将当时政治分析的诸多前提和假设全盘推翻”，倘若康纳所言为确，则很难想象这一极具颠覆性的言论没有某种哲学思想为其支撑。但令人遗憾的是，迄今为止并没有学者就修昔底德的这段言辞可能的思想来源作出考察。

曾有一种相对普泛的论点认为，修昔底德笔下的畏惧论述极为接近当时智者学派的观点，智者学派中的安提丰、吕克弗伦(Lycophron)，包括柏拉图笔下的卡里克勒与格劳孔，他们所提出的原始契约论都包含有这样的论证——政治共同体是某种契约的产物，它起源于弱者之间基于对强者的共同恐惧而达成的联合。(25)William Desmond, “ Lessons of Fear: A reading of Thucydides”, Classical Philology, 2006, 101(4), p.364.

考虑到修昔底德的思想与智者学派的关联(26)关于修昔底德与智者学派的联系，可见罗米伊从风格、行文以及观点等角度的分析，参见Jacqueline de Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, Oxford University Press, 1992, p.48, pp.75-77, pp.134-161.，考虑到赫摩克拉底论证中夸张的风格、激进的姿态，推测赫摩克拉底言辞带有智者学派的特征并不是没有可能的。修昔底德确实说过，“ 相互间的畏惧(deos)是联盟(summachia)唯一可信赖的基础”(3.11.2)，而赫摩克拉底的论证也毫无疑问是为了促进联盟(summachia，4.60)的联合，但这不足以构成一个有力的推论。

从表面上看，赫摩克拉底似乎分享了某种类似于“ 强者压力下的弱者联合”的智者式观念，但用“ 强者压力下的弱者联合”来描述赫摩克拉底的论证实际上是一种不太恰当的概括。因为，赫摩克拉底的言辞丝毫没有涉及实力对比问题，他的论证真正独特的地方反倒是在于，由于未来的不确定性所导致的对现实强弱力量对比的忽略。由于未来的不确定性，无论强者还是弱者，“ 每一方所作的筹划都不可能如愿”。因此，现实权力的客观因素完全让位于畏惧的主观因素，现实力量的对比无论强弱都成了几乎无足轻重的要素。

不过，并非所有智者的学说都采取了“ 强者压力下的弱者联合”，其中还存在着某些与赫摩克拉底此处论说相近的表述，比如安提丰的《论同心同德(或译“ 一致”)》(peri homonia)残篇58中的一段言词：

一个人原本意图伤害他的邻居，却害怕(deimainei)这么做不能达成他的愿望反而会带来一些他不希望得到的东西，这个人实际上是明智的(sophron)。因为，出于畏惧(deimainei)他犹豫了，而由于他犹豫了，在延缓的时间内他的想法就有可能改变了；如果一切事情已经做下，就没有可能改变想法了，但是当他犹豫时，那么这些事就有可能不会发生。任何认为自己可以伤害邻居而自己不被伤害的想法，都是不明智的。希望并不总是一个好东西，希望往往把人抛到无尽的灾难里，他们认为可以为邻居带来伤害，最终反过来会伤害他们自己。如果一个人能抵制自己心中直接的欲望，控制自己，战胜自己，他就能比其他人更准确地判断对方是否明智(sophrosyne)。谁要是希望立刻满足自己的愿望，谁就会更糟而不是更好。(27)Michael Gagarin, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, University of Texas Press, 2010, p.192.

安提丰的这段言辞里有几个尤为明显的特征：其一，安提丰似乎提供了一种与自我利益不相矛盾的道德表述，而他对此的论证则借助了一种典型的畏惧心理学推理。在他描述的这段心理冲突中，安提丰不仅提醒读者，一个人意图伤害别人而免遭报复是不可能的，伤害别人最终会让自己遭受伤害；而且他还采取了一种奇特的规劝方式——畏惧使人犹豫，犹豫使人延缓行动，从而避免了对别人的伤害，也避免了最终对自己的伤害。安提丰用一种智者式的口吻称这样的人是明智的，但实际上这样的人几乎是因胆怯而明智，在无意识中成了一个“ 明智”的人。其次，安提丰贬低了希望的价值。在他看来，“ 希望根本不是一个好的东西，希望把人抛到无尽的灾难里”，因为，相信希望就是过分相信自己的力量。其三，安提丰的心理推理还包含着微许双方心理博弈的成分。在他看来，判断对方是否明智，只要己方能做到自我克制，就不会引发反击，那些不轻举妄动的人是最明智的人。

将残篇58比之以赫摩克拉底的演说辞，不难看出其中的相似之处：(1)二者同样贬低了希望的价值；(2)二者同样从未来的不确定性入手，指出主动性的伤害是不可靠的；(3)二者都是以某种现实主义的自我利益为出发点，借助未来的不确定性，得出了某种道德性的结论；(4)更为突出的是，正如前文康纳所述，在赫摩克拉底那里，“ 恐慌无措”(ekplagentes，ekplexis)似乎成了一种正面的美德，而在安提丰这里，一般被希腊人视为道德缺陷的犹豫或延缓也成了明智的表现。比之残篇55——“ 在不应当犹豫的地方需要犹豫(oknein)”(28)比较修昔底德笔下科林斯人对斯巴达人犹豫不决(oknein)迟迟不肯开战的指责(1.120)，安提丰很明显刻意提升了犹豫的道德形象。——我们可以明显看到一种修辞性的语义升格，词汇的褒贬在此同样明显有了刻意的逆转，安提丰很可能以某种方式重新界定了犹豫与畏惧。(29)“ 犹豫”(oknein)很可能是《论同心同德》中的一个关键词，在残篇55、56和58中，都出现了犹豫问题。而且，残篇56之前的一段间接引语“ 演说家(安提丰)并不认为犹豫可以用于形容羞怯或懒惰，他们认为犹豫与畏惧相关”，尤其表明安提丰很可能是对畏惧和犹豫的关系作了重新界定，参见Rosamond Kent Sprague, The Older Sophists, Hackett Publishing, 2001, p.229.

此外，我们还应当注意到这一残篇和安提丰的总体著述意图之间的关联。安提丰此书的主题为“ 同心同德”(homonoia)。一般认为，在希腊人那里，stasis(内乱)的反面即为homonoia(同心同德)。(30)Nicole Loraux, The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens, Zone Books, 2002, p.108；卡特里奇甚至说：“ 政治冲突中两个主要的阵营中占主导地位的政治理想永远都是homonoia(一致)，不仅仅是一致，或者是对少数或多数人意志与权力的被动认可，而是实实在在的‘思想一致’，即在积极参与和具有政治决定权的公民中达成绝对的一致。”见《剑桥希腊罗马政治思想史》，第29页。但在五世纪末以前，这个词其实并没有进入政治话语之列，根据罗米伊的考证，直到安提丰领导的四百人议事会革命建议雅典内部的派别停止纷争，着手讨论如何解决内部纷争、如何建立同心同德(homonoia)的城邦之后(《伯罗奔尼撒战争史》，8.39)，这个词汇才为雅典各个政治派别所接受，并很快就成为政治语言中的关键词。(31)J. de Romilly, “ Vocabulaire et propagande, ou les premiers emplois du mot homonoia”, Etudes et commentaries, 1972, p.79, 转引自Gagarin，2010，p.93.因此，我们有理由相信，安提丰的《论同心同德》(perihomonoia)体现了他试图解决希腊派性纷争的一种尝试。

尽管这一篇目由于遗失的内容过多以至于无法完全恢复其原有的论证思路，但并非像加加林(M. Gagarin)说的那样，“ 几乎没有与同心同德(homonoia)直接相关的内容”，其表述也绝非那种修辞性大过论说性的说教。(32)Gagarin, 2010, p.94, p.98.事实上，我们完全可以将残篇58所描述的邻里纠纷视作一个转喻性论证，安提丰很可能是用邻里纠纷为例说明城邦中的派系纠纷。在城邦的派系纷争中，意图打击对方而免遭报复几乎是不可能的，因此，安提丰笔下那个意图伤害邻居却担心被反击的胆怯者，很可能就是派系斗争的心理投射。同时，这个得到安提丰推崇的“ 胆怯的明智者”，其实恰恰也包含了他对城邦派系纷争(stasis)的解决方案——只要每一方都害怕对方，只要每一方都不过分相信自己的力量，只要每一方都没有被虚妄的希望所笼罩，那么就绝不会有什么纷争——安提丰的“ 同心同德”(homonoia)论证很可能就建立在这样一种基础性心理推理之上。

修昔底德对安提丰有极高的评价，他曾经说，“ 安提丰是那个时代的雅典人中最有能力(arete)的一位，无论在思想还是在言辞方面，他都是同时代人无可比拟的”(8.68)。乃至于希腊化时期的史学家曾经流传过一种说法，认为演说家安提丰(Antiphon of Rhamnus)是修昔底德的老师。无论这一说法是否成立，至少修昔底德的修辞风格与安提丰的修辞风格之间的联系此前已为学界所承认(33)John Sinclair Morrison, “ Antiphon”, The Cambridge Classical Journal, 1961, 7, pp.49-58；这种风格的相似并不限于安提丰的演说词，也包括安提丰的残篇《论真理》。也就是说，一个或两个安提丰的争论并不影响我们对修昔底德与安提丰之间关系的讨论，因为，即便是学界最坚持“ 两个安提丰”学说的Gerard J. Pendrick实际上也承认《论真理》与修昔底德风格之间的相近；参见Gerard J. Pendrick, “ The Ancient Tradition on Antiphon Reconsidered”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 1993, 34(3), p.218，p.220.，修昔底德惯常对“ 对立修辞”(antilogos)的运用，尤其是突出性地使用言辞(logos)与行动(ergon)之间的对立以彰显事件的不同侧面，都有可能来自安提丰(34)安提丰的第二组《四联演说集》(The Tetralogies)中，尤其突出地运用了言辞(logos)与行动(ergon)的对比，参见Gagarin, 2010, pp.123-125.。关于二者之间的思想联系，却几乎无人论及。但没有理由认为修昔底德和安提丰之间的联系仅限于修辞方面，修昔底德赋予赫摩克拉底的颠覆性政治论说，完全有可能同样来自作为智者的安提丰。

在安提丰现存其他残篇里也包含着一些侧面的佐证。现存残篇中最为重要的一节即《论真理》中的残篇44里，安提丰从自然(physis)的角度提出了他对正义和礼法(nomos)的批评，但是与柏拉图对话中的卡里克勒斯、格劳孔等社会起源学说不同，安提丰没有采取强者和弱者对抗的思路(35)关于安提丰与卡里克勒斯学说的不同，尤其是“ 强者”角色在安提丰学说中的缺席，参见Gerard Pendrick, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge University Press, 2002, pp.60-63.，这一残篇所包含的自然(physis)与礼法(nomos)的对照、对法庭程序的批评、对作证义务的反驳，实际上都没有提及强者和弱者。对他来说，法律固然是一种对自然人的任意约束，但是他却没有将其理解为弱者限制强者的工具(如卡里克勒斯与格劳孔)或强者实现自己自我利益的工具(如色拉叙马霍斯)，在安提丰那里，礼法(nomos)的对人的自然的约束毋宁说是一种中立性的、针对所有自然人的约束。而这一不同于其他智者的倾向，恰恰是他很可能构成赫摩克拉底学说来源的前提。因为，在赫摩克拉底那里，任何一组利益对抗中的“ 现实权力的客观因素”都让位于“ 畏惧的主观因素”，现实强弱力量的对比在整个论证中成了几乎无足轻重的要素。其他智者几乎不可能提供这样的论证。

安提丰的理论很可能立足于某种心理学说，他身后留有《释梦》残篇，据传他还发明了一门“ 祛除悲伤的技术”(techne alupias)，在科林斯附近开设过类似于心理诊所的机构，像治疗病人一样，通过言谈为悲伤者找出原因，并通过言谈为其祛除悲伤(DK A6)。这毫无疑问是近于近代心理治疗的先驱。或许正凭借于此，安提丰的理论才有别于柏拉图笔下如卡里克勒斯、格劳孔乃至于色拉叙马霍斯等人关注于外在性的智者学说。而对人类复杂心理的洞察，才使得安提丰有可能发展出某种极为特殊的、自利和正义的重合理论。(36)我们很难将安提丰的学说归于希腊契约论之列。而且由于文本的缺失，即便安提丰那里的确存在契约论，我们也不能清楚地了解安提丰那里的契约动力是什么，畏惧是否在其中起到了关键的心理节点的作用。恰如德尔贝(Gilbert Romeyer-Dherbey)所言，“ 在所有的智者中，安提丰可能是最出众的。在其流传至今的所有残篇中弥漫着一种深刻的总体性启示，在其全部论述领域，我们都能发现具有奠基性力量的思想”(37)吉尔伯特·罗梅耶·德尔贝：《论智者》，李成季译，人民出版社，2013年，第122页。。

六、 总 结

本文的论证并非试图建立一种直接因果联系，本文也并不想说服读者认为，安提丰的学说经由卡尼阿德斯的中介传递到了波里庇乌斯那里。影响史分析只是本文主题的一部分，确切地说，这一分析只到卡尼阿德斯为止。本文更愿意提供的是影响史分析之外的论证逻辑解析，概而言之，波里庇乌斯的均衡制约学说本质上是一种不能得到古代主流政治思想支撑的畏惧平衡学说，而只有安提丰和赫摩克拉底提供的怀疑论式心理推演才能支持畏惧平衡的论证，从而缔造出这一古代世界至为独特的宪政理论。