近世浙江山区水利进展中的佛教参与(960—1912年)

陈嘉瑜，邹赜韬

(1.宁波大学 人文与传播学院，浙江 宁波 315211；2.宁波大学 科学技术学院，浙江 宁波 315212)

古代佛教与民间社会的物质纽带素来是史学界的热门话题。[1]在僧侣生计的经济阐释框架下[2]，不少硕学对历史上佛教人士捐修桥梁、惠及乡土的水利慈善行为已有深刻洞察。[3]尤其是僧侣参与山区水利事业的佛教教义动因(“八大福田”等)，确已基本厘清。[4]那么，这一话题是否还有新意，除却水利史书既有纲领或范式下各个区域“空白”的填补，佛教与水文化知识的交织，是否还存在其他可关注的新图景？本文试聚焦浙江山区(重点为浙东、浙南山区)，自山地水环境营建、山区宗教水文化生成[5]等角度重新聚焦近世(960—1912年)浙江山区水利进展中的佛教参与轨辙。在探讨过程中，本文将尝试改换慈善叙事的传统佛教社会史路径，力图揭示生态环境史视域“牵引”下的佛教与山区水利共构的古代浙江水历史新貌。[6]

1 先行者：佛教人士与水利“开山”

随着近世佛教活动向山区的不断推进，以山寺为中心的佛教山地水利系统日臻完善，渐成气候。譬如清代文人洪亮吉在《游庐山记》中谈到了他借宿山寺时所见精巧绝伦的山寺引泉工程：“寺僧以竹笕接泉，长至五里”[7]以竹材搭建严丝合缝的五里“水渠”既是一项实在解决山寺用水困难的民生工程，亦可以说是一项巧夺天工的精密“水利艺术”。

那么，作为山区开发“先行者”的佛教人士早期水利活动究竟有哪些主要工作，又具备怎样的时代特征呢？本节我们试论之。

1.1 僧侣对山区水安全条件的整饬

“水安全”，在古代史的语境中指对人居水环境加以相对掌控，从而规避涝灾、污染等水环境恶化事件损害人居条件的概念。[8]从内涵细化上来进一步理解古代“水安全”，我们可以发现：历史时期山区的水安全主要包括“防洪涝”与“保水质”这两个基本向度。[9]在近世浙、闽山区早期的佛教生境改造中，围绕“水安全”而展开的水利建设居处核心位置。

1.1.1 对定居点的水安全改良

山水因落差大而往往流速较快。雨季流量陡增，极易达到洪涝水平。因而近世浙江山区僧侣最根本的水安全努力便是抑制山区洪涝灾害。雪窦寺僧人为阻滞激荡山水，在纵跨寺边锦镜池的桥上设置了活动闸门调节水量：“视水涨落而蓄泄之”[10]，精巧地化池体为蓄水“海绵”。像这类山区僧侣因势导利，在山水间安插工程以保护寺院水安全稳定的事例在近世浙、闽区域并不稀见。

关于山区僧侣管理水质安全的证据较为匮乏，主要集中分布在水井清洁上(这当归入饮用水工程类)。但据有限史料表明，某些山区寺院设置了粪便搜集场所——圊房。[11]这样的粪溺管理不单可以便于农家绿肥的获取，服务山区农耕壤养育。同时，对山区水环境保持有积极效益，降低了局地水污染险情发生率。但囿于史料的限制，有关山寺圊房的水环境作用机制细节尚不能重构。

早期山寺在营建宜居水环境时还糅合了丰富的景观创造。宋时绍兴嵊县的圆超院“山与剡山相连……西庑有亭临双溪之上，溪山胜绝”。[12]清新典雅，悦人明目的山区水景观既为梵心之净增益了外部舒适感，又在一定意义上加深了山僧与水的“天人合一”理念，意义深远而绵长。

1.1.2 基础饮用水工程的建设

近世南方山区宗教场所获取饮用水的方式各有千秋。最简便的是就近水源建设寺观：福建德化县大尖山“顶有泉涌出，昔崔道士曾庐此”。[13]不过相形之下，浙江地区更普遍的做法是在寺院内或周边就近打井取水，供生活备用。《天台山志》在记述山内水利状况时详尽标注了洗菜井、枫树井、洗肠井、仙人井等常年不干涸的饮用水井。[14]可见水井在相关山寺饮水供给的地方性知识中占据重要地位。

宋代以来，浙江普陀山就是“东南佛国”之魁冠，素以“观世音菩萨说法”的圣地著称。[15]但因僻处海岛，加之山脉颇浅，饮用水问题俨然为早期宗教活动面前巨硕的“拦路虎”。对此，僧侣们在寺院内凿池接蓄涓涓山泉、宝贵雨水。譬如僧人朗彻在白华庵所凿的剪鉴池“甃石，方广数尺，泉清味甘”。[16]

山寺开建饮水基础工程的意外收获是有关水利设施与寺院大环境融为一体，成为了别致的景观。元代罗源县文人陈高在其《圣水寺碑记》中就记述了一行旅友对圣水寺蓄水工程的审美：“中有盘池圆广，径有五尺……泉目池中流出，石龙喷注池内，其音冷冷然”。[17]如是，一番围绕山区寺院饮水而展开的和谐人地图景超脱了工程属性的平面，获得了文化品味的立体与具化。

此外，在考察近世山区佛寺饮用水问题时还需关注一项佛教教规对饮水议题的独特作用：唐代以来佛教僧侣为尽可能减少“杀生”，会随身携带过滤水中杂质的漉袋：“如俗家井水，多有细小诸虫，尽须漉看，还置本处。欲有行动，亦须赍漉袋自随”。[18](《法苑珠林》卷八十八，“戒相部第四”)。得益于此，在山地复杂的饮用水源背景中，早期僧侣们可以借助宗教教规在无意中高效净化饮用水。

1.2 早期山僧对农业水环境的优化

早期入山的僧人选址临水处建寺是不争的史实。一些个案还显现出“开山”僧人们强盛的环境适应力，譬如武义县宝泉岩“高数百丈……山半有阿，其广二顷余，里人何贵建庵其上”。[19]但即便在拥挤空间中可以勉强定居，早期山寺的僧人们也逃脱不掉必要的农水环境调控，以生产生存必需的食物。因而，早期浙江山区寺院的史料中可见颇多僧侣修水利以灌田保土的事例。更具浙江地方特色的工作发生在滨海山地：古代浙江山区的农业语境必须考虑到“山海之间”的特殊基调[20]。山水下泄入海的过程中往往会在山前小平原形成肥沃宜耕的冲积扇，这些宝贵的农业园地也被山寺的僧人们用于谋生。可惜此类田土因距海过近，往往遭受海洋与山区灾害的双重夹击。这给僧侣们的垦殖活动横添了沉重负担。明州名刹阿育王寺的寺田在黄贤，此处“岁有风淖”，直至明洪武年间，还饱受海潮袭扰，农夫土制的边海堤坝随修随坏。为了捍卫仅存的海涂寺田，阿育王的僧众们开展了轰轰烈烈的海塘修葺行动：“循故堤之北以为其巨栗，以植之大松以寝之，贯以木材，联以竹绦，傅土于中，贴石于外……又为二碶以泄海水”。[21]可见，早期名寺不仅通过广泛的社会交际坐拥雄厚水利实力，而且在内部组织介入水利事务上也具备高度的热情和出色的工程水平。

2 隐含目的：佛教力量参与山区水利的二维共生

佛教宗教文化本质与水利的世俗生存面相在近世南方山区中并行不悖。伴随山区开发进程的日新月异，以及佛教寺院经济的日趋成熟，一些佛教参与的山区水利工程也逐渐浸染了宗教气氛。元代专擅写作寺院碑记的文人刘将孙在其《汀州路南安岩均庆禅寺修造记》中就以半真实、半神话的“中间叙事”为我们讲述了一口不会枯竭的寺井：“开井泉甘，涌浍供汲，逾万不竭”。[22]这种真实与想象交织的背后，是一个庞大的历史现象：近世佛教力量参与山区水利的群体心态是生存与宗教二维共生的。

2.1 由立足到扩展的物质基础

古代浙江地区农业环境总体较为恶劣，辖境山区更是耕地稀缺、土壤贫瘠。[23]这对自给自足的早期入山僧侣而言是极大的挑战。《天台山方外志》对先行者们的艰辛历程描绘道：“僧食皆仰给于穷山。溪梁便益，则就下为田；厥土刚燥，或依岗为地。刀耕火种，力实倍之”。[24]由此可见，以水利改良为抓手的山区环境整理，是佛教人士的生存“必修课”。而这一急迫的谋生任务之下，又延伸出了围绕水条件改观而设想的山寺发展愿景。

2.1.1 山区僧众的现实营生

上节我们已粗略提及僧众为种植粮食而举行山区水环境改造的往事。其实在农业层面，山僧们对水利的热衷远不止于此一隅。一些寺僧还借助山区水利设施经营副食品业，比如藝栽蔬菜，补充食谱，天童寺僧如幻在光绪年间利用撂荒寺地垦辟出“新蔬园”“沿溪搭桥，将里池浮泥淘出，躬率僧侣肩倾田中，种菜给众”。[25]此外，近世浙、闽山区还零星可见寺院引水种养花卉、竹木的案例，但因典型性较弱，于此不添赘述。

一些前期水环境整饬成果较为显著的寺院还积极利用山地水动势发展水动力产业。雪窦寺在历史上曾引用水能发展水碓、碾房、石厂等加工业，依据地势层叠布置。据寺志称，雪窦寺的水碓是延请温州石工所建，其专业化程度可见一斑。[26]此外，有学者在对宋代浙江地区水利建设经费的研究中发觉其中有不少佛教力量的直接支持。[27]

2.1.2 山区寺院开张的水上交通基础

山区寺院首要的开张基础是施主客流。山区交通水条件的提升极大优化了寺院与外界的沟通媒介，带来更充足的客源。举例而论：宁波奉化雪窦寺所在山体溪水激荡，客观阻碍了行旅通往雪窦寺朝圣的路途。当地僧侣与里人在宋、元时期多次尝试修碶遏水，但因相关水工均取材木料，质地脆弱，最终只是屡修屡废。明永乐十年(1412年)，当地百姓协助雪窦寺僧侣跨溪建筑了一座坚固的石桥。桥成之后，去往雪窦寺的必经之路大为改观，“往来若履坦途……自西来雪窦者可以稍憩，陆则以舆以步，水则乘舟入溪口而上”。[28]

为稍稍扩展“僧侣造桥”现象的观察维度，我们此处引入同时代福建地区案例与之形成对照。通过对10余部宋、明间福建地区方志的研读，笔者找到了两组出处完备且可以基本涵盖该省大势的山区僧侣造桥数据。一是政和县，在明代统计断面上共有85座桥。其中僧、道主修2座，约占2%；官绅主修27座，约占31%，其余来历不祥。[29]二是惠安县，共记有桥17座，其中僧、道修3座(占比17%)，官绅修10座(58%)，余下者来历不明。[30]浙江的相关估算可参阅邹赜韬先期对明清浙南山区人地关系的专题探索[31]，总体而言，在近世浙、闽山区，“僧侣造桥”都是普遍而具备较显著地方影响力的。

笔者在前期梳理史料的过程中也无意察觉到惠安县志编纂者评估了宋、明间该县的桥梁修筑状况，认为该县在此时段内修桥事业不断退化。不料这个“黑锅”竟被修志者“顺手”抛给了僧侣，“利入甚富且易，不捐之于桥梁道路，则以崇侈释氏，无所爱惜”。[32]缘何在近世浙、闽各处普遍积极参与山区交通水利建设的僧侣会在惠安沦落如此下场？排除修志群体在心理上的歧视因素，我们不可忽略是时当地对桥梁工程的认可标准，“邑之跨溪谷山涧，疏潮汐，越沟渠而为桥梁者，不可胜数。今唯取其临要冲大道，工钜而利专者存之”。[33]依据此番标准进行筛选，当时僧人们所建的土制桥梁自然无从被史志视作功绩了。

2.2 借水传教

近世浙、闽山区的水文化与宗教可谓是一脉贯通。因而，在山寺的宗教传播进程中借鉴水文化素材的事例并不在少数。比如一些文士与僧人交游，在遍尝各山寺的水源后形成了自己独到的品味。据《雪窦寺志》，鄞人徐长谷就对雪窦寺上岩的饮水质量赞不绝口。[34]近世浙、闽山区僧人的主要“借水传教”路径是制造高僧与水的故事，以及夸耀寺属水利的特异功能。[35]

2.2.1 高僧与水利的故事制造

高僧行修是中国佛教展现价值取向，树立宗教神格的重要窗口。[36]水，这个人生存必需的元件自然也会掺合入山区宗教的高僧故事编织中。这一传奇塑造不仅为当时的宗教拓宽了信仰基础，更给后世遗留下了浓厚的水文化积淀。台州黄岩县九峰寺西的节井即上演过一次高僧与水的神奇相遇：大德净真竟以意念调动洪荒之力，使地下自溢出一股清泉：“净真趺坐九峰庵，夜半闻钟……见泉涌出山下，高可三尺，遂即凿地为井……泉味甚甘冽，久旱不涸，邑人汲焉”。[37]从引文描绘的“高僧得水，福泽世人”的情节我们也不难理会，相关高僧水利故事之下涌动着浓厚的传教色彩。

在另一种故事形态中，高僧在山寺中拯救黎民的手段由“来水”转变为“去水”。我们以为，这或是当时山区涝灾的一种改写。明正统《重修富春志》言当地净明院“山之坳有龙潭，时为民患。创塔九层镇之，潭遂枯竭”。[38]

2.2.2 寺属水利的特异功能

高僧水利传奇固然能在其宗教魅力的感召下影响大批信徒，但更稳定、长久、深透的宣教素材则仰赖寺院与水利之间磨合生成的文化物。就近世浙、闽山区而言，这种结果便是寺属水利设施特异功能的淬炼、使用。福建德化县西北三十里有端午泉，该泉始唐咸通年间高僧天晦“穴土得泉”。仅凭一句“斯泉万古，及斯日则溢而欄”的即时预言，这口泉竟“至今五月朔则泉，至五日盈坎”。端午泉边的寺院还特地为此泉安排了五月五日当天寺庙广聚信徒“临泉以办千人斋”。[39]

可为一书的是近世浙江山区寺属水利的水文化制造往往并非由僧人群体独立完成。地方文化人士，以至指挥倜傥的权力精英亦不时掷墨其中。[40]譬如宋代绍兴地区的放生池“龟山鱼池”就引来诸多文人品题留诗。其中如元微一般的墨客还将佛家义理融汇入歌咏此放生池的作品中。[41]以此足见文人群体与僧人社群在山区水文化中的重叠、联合。

3 结 论

基于生态环境史的视角重新解读了近世浙江山地水利与佛教之关系。主要讨论结果如下：其一，近世浙江山区的佛教力量以山地开发先行者的样貌介入了地方水利兴修。他们在交通、给水领域引领多方力量，奠定了山区文明空间深入的水条件；其二，近世浙江山区佛教力量的水利兴修动机除却教义要求外，还有谋生、借水传教的现实考量。借水传教主要囊括了“高僧与水”故事和“寺水灵异”两种子题。

水利遗产是以水利工程为核心，辐射水文化诸样态的复合型遗产。系统彰显古代宗教与山区水资源和谐相处的事例不仅丰富了宗教山地旅游业的可观性，也可对水情教育、水利公益事业拓展起到好带动。因而，在本文讨论的最后，我们建议在近世浙江山区，特别是宗教名山的水利遗产保护、利用，要着重突显水对该地宗教存续的价值，以及反向的宗教水文化创造。建议地方水利部门联合民宗、旅游部门联合寺院、宗教团体协同编纂涉宗教山区水利遗产保护利用规划，并延伸鼓励文化创意产品(含文化创意服务)的研发、经销。衷心期盼以佛教为代表的浙江山区传统宗教文化能对古代水利遗产立体保护、创造性活化利用做出更大、更积极的裨益。