塞拉斯科学实在论语境中的心灵

王 玮

(南开大学哲学院， 天津 300350)

一、 笛卡尔传统的心灵

至少自笛卡尔以来，心灵往往被认为具有一种关系结构。人一旦处于一种心理状态就与某个内容有了确定关系。这些关系通常包括感觉、想象、领会、怀疑、决断等——它们被统称为“思想”，思想关联的内容被称为思想内容。由此衍生出一种认识论观点，即人一旦处于这种心理状态，便会直面这个状态，同时直接认识到这个事实：自己处于这种状态。这样得到的知识既是原始的也是基础的，心灵藉此可以推导出其他知识。

这种心灵观和认识论面临各种难题，其中最根本的是将思想的心灵与物质的对象在存在论上截然分开，即心物二元论。物质对象指人的身体、动物和植物之类的有生命对象以及砂石和水气这样的非生命对象。物质对象处于公共空间，受机械的(或物理的)因果律支配，它的变化或活动可被任何正常人观察到，即是主体间的。相比之下，心灵是私人的，它的运作仅被其自身特权享有，其他人无法观察到[1]。心灵不受机械的因果律支配，而是处于概念关系，关联通常称为“共相”或“抽象实体”的非物质对象。因此，人类心灵和被视为物质对象的身体被归为两种完全不同类型的实有(substances)，身体具有广延性而不具有思维特性，心灵则刚好相反。笛卡尔传统困惑两者如何相互作用。不能简单地说心灵与身体有独特的因果关系，因为受机械法则支配的物理世界不允许介入任何非物理的心理片断。这个传统也困惑心灵怎么会认识其他心灵。心灵特权享有自己的状态，可以反观和内省自己的心理事件，也可以得到关于物理世界的感觉，乃至通过感觉认识到他人的外在行为，但心灵不能认识到他人的心理状态，甚至不能知道是否存在其他心灵。众所周知，很多哲学家，包括笛卡尔自己，针对上述二元论问题提出了改进意见。

赖尔对笛卡尔传统的态度不是尝试改进，而是全然否定。他认为这个传统是“全然错误的，不是枝节上的错误，而是原则上的错误。它不仅仅是许多个别错误的汇总。它是一个大错误，一种特殊的错误。也就是说，它是一个范畴错误”[1]9。大致来讲，范畴错误指本该属于一种逻辑范畴的却被错误归于另一种逻辑范畴。举赖尔的例子，当一个人说他买了一只左手手套、一只右手手套和一副手套时，这个人犯了范畴错误，他错将“一副手套”与“一只左手手套”、“一只右手手套”划为同一范畴。在赖尔看来，笛卡尔传统的范畴错误在于把心灵与物质对象划为同一范畴，从而错将心灵视为与物理世界对等的领域，陷入心身隔绝对立的困境。赖尔的批判彻底否定了这种对等。因此，任何将两者对等来进行取舍或改造的尝试都不合逻辑，更不会成功。

赖尔富有启发的结论是：“……心与物之间的神圣对比将会被取消，但不是由于同样神圣地用物吸收了心或者用心吸收了物，而是由于用了一种完全不同的方法。……相信在心与物之间存在着一种两极的对立，就是相信它们是属于同一逻辑类型的语词。”[1]16换言之，赖尔认为心灵哲学的出路在于心灵与物理世界并非对等和对立。那么，这是怎样的心灵？塞拉斯的科学实在论为这个问题指出了方向。

二、 理论框架的构成与身份

塞拉斯区分了人类话语中的观察框架和理论框架，将其分别称为显露影像和科学影像。显露影像是围绕像苹果、桌子这样可观察的日常对象建构的框架，其适用的语言是观察语言。科学影像是围绕像原子、电子这样不可观察的科学对象建构的框架，其适用的语言是理论语言。一般来讲，一个理论是一个解释框架或一个解释系统。有不同类型的理论，其中有一个是：“通俗地讲，解释某一域对象的表现，通过将这些对象‘等同’另一域对象的系统，再从支配第二域对象的基本规律推导出支配第一域对象的规律。”[2]这个类型的理论可以从“解释(explanation)”的角度再划分出两种：“用‘不可观察的’东西来解释“可观察的”东西的表现，比如气体动力学理论；用另一理论框架中“不可观察的”东西来解释一个理论框架中“不可观察的”东西的表现，比如用原子物理学来解释化学物质的表现”[2]141。

塞拉斯聚焦第一种理论框架。这种理论框架通过将一个域的可观察对象等同某些不可观察对象的系统来解释这个域的对象的表现。这里的“观察(observation)”是专业词项，意指感觉感知(sense perception)——可观察的即可感知的。在感知中，人“直接享有”公共物理对象和过程，可以区分有利和不利环境，通过看、听、嗅、触等来分辨可以可靠地归给这些对象和过程的是什么可观察特性。比如，一个人在正常环境中感知一个红苹果，苹果是可观察对象，红是这个对象的可观察特性，语词“红的”是相应的观察谓词。“观察”还有一个延伸使用，比如通过电子显微镜观察到病毒或蛋白质分子。这个延伸使用不仅依靠感觉感知，还依靠相关的理论。因为要在这个意义上进行观察，首先得有一个理论来说明相关工具的使用，其次得有病理学和生化理论来将这样观察到的对象确定为“病毒”和“蛋白质分子”。

塞拉斯参照科学哲学家提出的理论框架的标准描述来进一步阐释他的“理论”概念。这个标准描述包括两组命题。

第一，一个演绎系统，包括公设及其逻辑蕴涵的定理。这个系统的语汇包括两部分：a)日常意义的逻辑和数学语汇。b)该理论的独特语汇，它又包括两部分：b1)原始词项；b2)定义词项。原始词项和定义词项都被认为属于这个演绎系统，两者都是未解释的。

第二，一套对应规则，将前面属于b2的一些表达式关联在G1…Gn中出现的经验谓词。这些规则不足以将该理论的原始语汇关联经验谓词。不然，该“理论”(如果是成功的)就会以一个演绎系统的形式来表示经验概括[2]148。

其中，“G1…Gn”表示一套关于某一域对象的归纳证实的经验概括(或者说经验规律，比如将气体的体积、压力和温度等概念联系起来的波义耳-查尔斯定律)。经验概括用来解释相关的具体经验事实，即相关的可观察现象。有效的经验谓词出现在经验概括中。经验谓词不但包括观察谓词，而且包括用观察谓词和逻辑语汇来直接或间接定义的谓词。比如，“红的”是一个作为观察谓词的经验谓词，“水溶的”是一个用“如果遇水，那么溶解”来定义的经验谓词，而“所有盐是水溶的”是一个相应的经验概括。经验概括和理论陈述都可以关联具体经验陈述，不同在于后者得依靠对应规则。塞拉斯区分了实质的对应规则和方法论的对应规则。前一种将一个理论语句关联适用于这个理论解释的对象的经验语句；后一种可能将一个理论语句关联适用于不是这个理论解释的对象(比如像分光镜这样的工具)的经验语句。举塞拉斯的例子，“R区域的气压(或气温)是φ↔R区域的平均动量(或动能)，Φ”是一条实质的对应规则。它将一个关于可以通过实验得出的一团气体的压力(或温度)的经验陈述带到一个关于一群分子的平均动量(或平均动能)的理论陈述。相比之下，“分光镜与气体恰当联系显示出φ的线↔R区域的原子处于Φ的一个激发状态”是一条方法论的对应规则。它不是将一个理论关联其要解释的对象的状态(即气体的状态)，而是关联与这对象恰当联系的工具的状态(即分光镜的状态)。理论框架的对应规则是实质的，它连同定理可以从观察前提推导出观察结论。比如，定理“At→Ct”连同对应规则“A↔At”和“C↔Ct”推导出观察前提“A”的观察结果“C”。不过，尽管这种对应规则将理论语句关联相应的观察语句，却不规定两个语句有相同的意义。换言之，对应规则不是定义，不规定意义的等值，而是规定两个语句表达的事实等值。这解释了虽然理论实体的构型是不被观察到的，却“真的”等同可观察物。

科学实证主义承诺一幅错误的层级图画，其中观察框架是绝对非理论的，理论框架的任务是解释用观察语言表述的经验概括，即通过其公设和对应规则推导出后者。换言之，理论的目的是解释归纳概括，不是解释具体事实，这意味着理论在原则上可有可无[3]。这样的理论是一个辅助框架，它补充观察框架，其中的理论实体以及相关命题是计算手段，既有助于从观察前提推导出观察结论，也有助于改进已有的经验概括和发现新的经验概括。真正扮演解释角色的是经验概括，其实证或否证不依靠理论。这幅图画切断了理论与具体事实之间的直接联系，进而赋予了观察框架一个自主且免于理论批判的绝对身份。由此，观察框架承诺存在的对象真实存在，而理论框架承诺存在的实体不是真的存在。

塞拉斯拒绝观察框架无可争辩的身份。在他看来，科学实证主义没有正确理解什么是理论的解释，因为理论的解释不等同于从其公设和对应规则推导经验概括。用他的话来讲：“……关于可观察物的理论不是上述[层级图画]那样‘解释’经验规律，它们通过解释为什么可观察物是其所是地服从经验规律来解释这些经验规律；即，它们解释为什么在观察框架内的各个种类且处于各个环境中的个体对象以归纳确立的其所是的方式来表现。”[4]理论直接解释具体经验事实，其基本图式是“因为某某[物理]对象‘是’某某理论实体的构型，所以(近乎)服从某某归纳概括”[3]114。比如，气体动力学给气体的解释是，因为一团气体“是”一群以理论定义的方式来表现的分子，所以这团气体服从波义耳-查尔斯定律。

较之于观察框架，理论框架至少在两个方面不可或缺。第一，理论解释为什么可观察物服从某些规律，也解释为什么有时不服从这些规律，即理论解释不符合经验概括的例外。例外的出现表明经验概括具有不稳定性。理论不但可以解释这种不稳定性，还可以通过重塑(纠正或扩大)之于种(即材料)的归类和提议建构新的特性来改进经验概括。第二，有些情境在观察上看起来是随机的，从理论来看却是有规律的。对随机部分的解释力不仅表明理论有助于发现新经验概括，更表明理论不可或缺，因为只有在理论框架内才有望找到真正的法则来给具体事实以令人满意的解释。

因此，可以像塞拉斯一样说，在描述和解释世界的维度上，科学是万物的尺度，是什么是其所是的尺度，也是什么不是其所不是的尺度[3]158。就此而言，理论框架优于观察框架，从而是判定何物存在的标准，因此理论实体真实存在。当人们说“这张桌子其实是一个分子系统”或“这张桌子其实没有颜色”时，这不是在观察框架内翻译一个陈述或否定一个信念，而是在质疑整个观察框架，即其中的物理对象并非真的存在。塞拉斯指出：“由此承诺，感知世界在类似康德的意义上是现象的，根本不同在于，支撑‘显象世界’的真实的或‘本体的’世界不是不可知物自身的形而上学世界，而就是科学理论认为的世界。”[3]91从长远来看，显露影像将被抛弃，取代它的是丰富了实践话语的科学影像。不过，塞拉斯也指出，这不意味着抛弃显露影像的时间是现在，因为科学框架的建构仍在进行中，距离皮尔士的理想科学还很远。

三、 心灵的理论建构

中国哲学界对塞拉斯的科学实在论早有研究，但集中在科学哲学背景下，仅有三言两语提及这个观点与心灵哲学有关[5-6]，从而完全忽视了它给心灵哲学带来的转向。

塞拉斯的心灵观借鉴了建构理论的一个方法，即通过类比观察框架中的模型。这指向理论框架与观察框架的另一层关系，即尽管理论框架在对世界的描述、解释和预言方面优于观察框架以至于可能会取而代之，但观察框架在方法论上不可或缺。理论有时以教科书的方式来表述，有时以模型的方式来表述。这里的模型不是模型理论(model-theory)意义上的模型，而是“一个以常见方式表现的常见对象的域，我们会由此看到，要解释的现象若由这种东西组成会怎么产生。一个模型的关键在于，可以说，它配有一个评注(commentary)来(既非精准亦非全面地)限定或限制常见对象和理论引入的实体之间的类比。就是对(这样限定的)模型域中对象的基本表现方式的描述，转到理论实体，对应……[理论]的公设”[3]166。简言之，理论的概念可以通过类比模型的概念来生成，比如将理论的原子类比观察的台球。不过，尽管理论和模型有密切联系，而且使用模型有一些优点——使相关的理论变得直观，有助于想象运用，使理论实体得到“性质”内容等——但是理论不是关于模型对象的理论，理论谓词也不代表模型对象的特性。理论可以从观察模型开始，但这条进路是方法论的，而非实质的。

怎么用这个方法来建构心灵？塞拉斯聚焦两种至少自笛卡尔以来被归为“心灵”的内在片断，即身心问题常会提到的感觉印象和思想。不难想到，建构一个心灵理论是一项既费时费力又很难实现的工作，就像当今任何一种成熟科学理论的开端一样。塞拉斯仅阐明了其中的要点，但这足以澄清一些哲学困惑。

关于思想的理论用来解释一些现象或事实。比如，人们某些看似偶然的行为其实是理性的。再如，人们即使一动不动也有类似言说的事情在发生；或者，更具体地讲，人们的言说倾向不但在言说时可以发生改变，在沉默时也可以发生改变。这个理论引入作为内在片断的思想，其不但在言说时发生，在沉默时也发生。理论的思想以言说——这里的言说指非行动意义上的言说，塞拉斯称为“出声地想(thinkings-out-loud)”——为模型，其特性类比言说的语义特性，即思想的动作和内容的关系类比发声和其表达的命题的关系。思想内容是功能描述，用来设想思想扮演的角色，而非指称一个抽象实体。当一个人想“那有一个红苹果”时，命题“那有一个红苹果”描述他的思想片断发挥哪种功能，不指称一个形而上学实在。这样的思想可以称为内在言说，但心灵中没有舌头摆动或声音发出。掌握这个理论就可以学会使用它的语言来回应自己或他人的心理状态，比如“我(或他)在想‘那有一个红苹果’”。

关于感觉印象的理论引入作为内在片断的感觉印象。感觉印象不是对象(或殊相)，而是由物理对象或没有外因的身体状态引起的感知者状态。理论的感觉印象以物理对象为模型，其特性类比物理对象的特性。比如，关于一个红的三角形的视觉印象在某些方面类比其表面是红的和三角形的物理对象。这是跨范畴的类比，即在一个状态和一个物理对象之间的类比。掌握这个理论就可以学会使用它的语言来回应自己或他人的感觉状态，比如“我(或他)得到一个关于一个红的三角形的感觉印象”。这个理论用来解释现象学视角的感知情境，即当一位感知者看到那有一个红的对象，当那边的对象之于他看上去是红的(事实上这个对象未必是红的)，以及当那之于他看上去有一个红的对象(事实上那未必有一个对象)时，感知者都得到一个关于红的感觉印象，并对其做出概念回应(即感知认定)“那有一个红的对象”。

塞拉斯的理论思路难免面临异议，即理论建构不是哲学的工作，而是科学的工作。塞拉斯认为这个异议彻底错了，而且带来极大的危害。他指出：“哲学也许是之于明晰的忠贞女神，但它也是假说之母。明晰不要混淆洞见。后者才是哲学的真正根源，哲学追求却始终未得到的洞见是一般洞见。如果经典哲学和中世纪哲学信奉‘我不作假说(hypotheses non fingo)’这条格言，那么会不乏明晰，却没有科学，特别是我们当今知道的理论科学。”[7]哲学诚然不是科学，假设-演绎的方法也确实到现代才空前地成功和繁荣，但这不意味着哲学不从事理论建构。自古希腊以来的哲学事业在很大程度上一直是塞拉斯意义上的理论建构——比如原子论者之于对象及其性质、灵魂以及认知，甚至对于神的阐释——这些建构有力推动了哲学事业的发展，甚至可以说是哲学事业发展的根本动力。

四、 再谈传统心灵观

塞拉斯心灵观的转折性意义在于心灵被完全置于自然主义的框架内。自然主义的挑战之一是心灵与形而上学抽象实体的关联，即关于属性、类别、命题之类的觉知。抽象实体的探讨往往将心灵带向形而上学的共相世界，与物理的殊相世界相隔。根据塞拉斯对意指语境的重构[8]，谈论言说的意指不是在谈论抽象实体，而是在使用元语言分类词对其进行功能归类。比如，当一个德国人在下雨时说“Es regnet”，如果这次发声正确发挥功能，那么它就是“It rains”，即它在德语中发挥“It rains”在英语中发挥的功能，而不是关联作为抽象实体的命题“It rains”。换言之，像“‘rot’意指red”之类的语义语境不是在一个词项和一个抽象实体之间有一个“意指”关系的语境，而是将这个词项进行功能归类的语境，即“rot”在德语中发挥“red”在英语中发挥的功能。因为思想的模型是外在言说，所以它牵涉的思想内容不指称抽象实体，而是描述它的功能。而传统心灵观认为，语言发声或语言书写之所以有意指，是因为与思想相联系，从而与相关的抽象实体相联系。这意味着言说本身没有意指，其意指来自于心灵关涉的抽象实体。概念的经验主义支持语词“red”关联一个共相(例如redness)获得意指，而共相靠符合殊相(例如一个红苹果)关联世界[3]283-292。这个观点的一个困境在于，像“and”、“or”这样的逻辑词项，“ought”、“should”这样的伦理词项，“+”、“9”这样的数学符号以及像“分子”、“电子”这样的科学词项等将没有意指，因为不存在例示它们的殊相。塞拉斯的心灵观摆脱了这个困境。

心理事件与言语事件的类比表明心理事件是认识事实，这将“心灵”概念与“感觉印象”概念区分开来。笛卡尔传统认为两者同属一类。与作为认识的事实的思想不同，感觉印象是非认识的事实，它的发生不需要任何在先的学习或概念生成过程。混淆两者可能会将认识的事实还原为非认识的事实，从而犯下“……与伦理学中的‘自然主义谬论’一样的错误”[3]121。塞拉斯的心灵观重视这个区分，推动了认知的规范转向。

塞拉斯的观点得益于康德。康德区分了感性和知性官能：“我们的知识来自于内心的两个基本来源；第一个是接受表象的能力(接受印象)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(自发[生产]概念)。因此，直观和概念是我们一切知识的构成要件……”[9]塞拉斯指出，康德的感性表象——康德将感性表象称为印象[9]95——是全然接受性的直观，即非概念的，而知性表象是接受性和自发性统一，因此在概念范围内[7]10-11。换言之，感觉印象不同于思想，前者对于认知不可或缺，但本身不是认知的。当代很多哲学家没有领会康德的区分，从而陷入塞拉斯拒绝的“所予神话”，即“……认为我们得到的经验(连它最原始的形式)可以说是经验到诸项是‘属于’某一分类……”[10]比如，感觉材料论者认为，当一个人感觉一个红的感觉材料，他就直接感觉到这个感觉材料是红的[3]121-122。这个认识论观点有很多问题。心灵怎么会将一个非概念状态概念化为一类，而非另一类？即使心灵可以将其归类，那么从主体间的视角看，一个心灵和另一个心灵怎么会有相同的归类？即使两个心灵有相同的归类，又怎么保证两个归类涉及的感觉是同类的感觉？基础主义认识论还会将感觉印象用作知识的基础，认为得到感觉印象就得到了相关非推论的知识。这样的知识被视为一个特权阶层，作为一个基础支撑着其余经验知识。不过，非概念的感觉状态怎么可以进入推论的空间来为概念的认知状态作辩护？

塞拉斯的心灵观没有这些问题。首先，尽管在感知理论中感觉印象是感知认定的对象，但当一个人在掌握关于感觉印象的理论语言之前得到一个关于红的感觉印象时，他并不认定而且也因没有相关概念资源而不能认定“我得到一个关于红的感觉印象”，而是可能会认定“那有一个红苹果”。就像一个人在掌握分子理论之前，不能认定他面前的苹果是一定数量分子一样。其次，感觉印象因果地促成感知认定，而不是认识地促成，因此不能进入推论的空间为非推论的知识作辩护。第三，理论中的感觉印象类比物理对象，而不是类比关于物理对象的感知。弄错这一点就可能会认为感觉印象和感知一样是认知的或概念的。所予神话的错误就在于将两种内在片断同化。这种心灵观影响了麦克道威尔。麦克道威尔认为，所予神话是在用非概念的所予来为经验思想辩护。虽然这样的所予给经验思想加以外部限制，使其关联世界，但这限制不在概念范围内，因此无法辩护。为了不陷入所予神话，麦克道威尔没有像融贯论一样否认经验的证成能力，而是像塞拉斯一样引入兼具接受性和自发性的经验——这样的经验具有概念内容，其作为概念状态可以给经验思想加以理性的外部限制，心灵因此和世界建立了认识联系[11]。

塞拉斯的理论思路已经表明，作为理论实体的感觉印象的概念依靠相关的理论，而相关的理论则依靠一个主体间的观察框架；内在片断的概念在公共话语的空间中通过类比得到，它最初根本上是主体间的，这与理论规定的内在片断的私人性不矛盾。换言之，一个人可以直接认识到(或报告)自己得到某种感觉印象，但前提得有一个复杂的语言训练过程(即学习过程)来学会主体间的观察框架以及由此而来的相关理论。所予神话的错误在于聚焦感觉印象在存在次序上的在先，却没有考虑到其在认识次序上的在后，从而将感觉印象当作人类认识的绝对起点，陷入了绝对的私人性，走向了怀疑论和不可知论。

塞拉斯借助自己的科学实在论将心灵带离了形而上学世界，带入了彻底的自然主义图画。他描述的心灵是物理的，而人类过去没有认识到这一点的重要原因是对自己身体认识的缺乏。不过，塞拉斯的心灵理论仍处于显露影像中，不是科学影像中的“理论”，而是“准”理论。这个准理论将有助于向科学影像深入，即关联认知科学。不难想象，人类将继续洞察自己身体的奥秘，这些内在片断可能在未来(神经生理学发展到某一阶段时)被认为在某种意义上“等同”中枢神经系统(或大脑)的神经生理学过程以及生化过程，甚至“等同”微观物理粒子复杂的相互作用。塞拉斯上承赖尔的批判，下接当前认知科学，在最大程度上保存了传统心灵哲学的主要结构，同时去除了其中旧有的诸多困难，达到了解释的融贯。