同化、分化与异化：美国藏族移民的历史人类学考察*

朱 鹏

（暨南大学 历史系，广东 广州 510632）

如果从1948年算起，藏人移居美国已有70多年的历史。目前，在美藏族移民总数超过两万人，美国因此成为仅次于印度、尼泊尔的第三大海外藏人聚居地。在人口数量持续增长、生活状况逐步改善的同时，美国藏族移民群体出现了民族特征日渐淡化、群体内部分化对立日益严重、信仰异化现象日趋突出等新情况、新特点。以往学术界对美国藏族移民的研究主要关注其移居美国的历程和发展状况，对他们在美国生存发展过程中出现的共性问题一直缺乏足够的重视。①在美国学术界，关于在美藏族移民的研究近二十年来虽呈现出逐渐增多的趋势，但从整体上看，多数研究者均带有意识形态的偏见，在具体的个案研究中，选择的研究对象多为来自南亚的“流亡藏人”，对来自中国的藏族移民却鲜少关注；在研究方法上，片面强调藏族移民在美国的纵向变化，缺乏与中国藏族发展进步的横向对比。尤为值得注意的是，很多研究成果都存在过于碎片化的问题，研究内容涉及藏族移民生活的方方面面，看似巨细无遗，实则难以从宏观上揭示美国藏族移民存在的共性问题。如：Nawang Phuntsog，“Immigrant Tibetan Children in U.S. Schools： An Invisible Minority Group”， Multicultural Perspectives， 2000， Vol.2，Issue 4；Emily T .Yeh， “Exile Meets Homeland： Politics， Performance， and Authenticity in the Tibetan Diaspora”，Environment and Planning D： Society and Space， 2007， Vol.25；Molly Gilbert-Chatalic， “Tradition and Identity among Tibetan Americans”， Caliban， 2012， Issue 31； Rebeca G. Smith， Joseph Tse-Hei Lee， “A Bird Without Wings： A Conversational Approach toward Heritage Preservation among Tibetan New Yorkers”， Social Transformations in Chinese Societies， 2017， Vol.13， Issue 1； Norman Piatti，The Tibetan Diaspora and the Politics of Belonging in the Twin Cities，Ph.D. thesis， Middlesex University， 2017；等等。 在国内学术界，一些论文论著对美国藏族移民虽有所提及，但鲜见专门性的研究成果，如：马林：《第二代流亡藏胞状况及达赖集团对他们的影响和控制》，《青海社会科学》2000年第5期；李明欢：《海外藏胞的发展状况与多元分化》，《世界民族》2014年第6期；等等。有鉴于此，本文在田野调查的基础上，结合文献资料，从历史人类学的角度着重考察美国藏族移民出现的新变化、新趋势。

一、藏人移居美国的历程

藏人移民美国的历史最早可追溯至20世纪40年代末。［1］1948年，特洛巴仁波切受约翰·霍普金斯大学之邀赴美教授藏语，成为第一位定居美国的藏人。其后，一些藏传佛教僧人相继来到美国，在印第安纳、新泽西、华盛顿等州传授佛法和藏学。［2］1958年，格西阿旺旺杰在新泽西创办了美国第一座藏传佛教寺院。不过，当时美国的藏人数量极为有限，直到1967年，缅因州的大北纸业公司招募了6名藏人从事伐木工作以后，通过各种渠道移民美国的藏人才逐渐增多。截至1985年，全美藏族移民总数已有524人。［3］

进入20世纪90年代，受美国涉藏政策变化的影响，在美藏族移民的数量出现了显著增长。1990年，美国在新修订的移民法第134款增设了“藏人美国安置计划”，向南亚的“流亡藏人”提供1000个移民配额。1992年4月16日，第一批藏人移民抵达纽约，美国政府先后在18个州设置了21个定居点，以对其进行安置。［4］此后，越来越多的藏人通过家庭团聚、宗教移民、“政治庇护”甚至材料造假、偷渡等方式进入美国。［5］至1998年，在美的藏人总数已有5500人。2018年6月，美国媒体报道，全美藏族移民达到了2.1万人。［6］其中，纽约和明尼苏达双子城的藏人数量增长最快，已分别成为美国第一和第二大藏人聚居区。

由于语言障碍和缺乏高等教育经历，早期的藏族移民大多只能在餐馆、旅馆、工厂、杂货店和建筑工地等场所从事体力劳动，收入相对较低，一些人不得不兼职两份或多份工作。根据1995年一份对麦迪逊定居点首批75名藏族移民的跟踪研究显示，在15个受访者中，7人在餐馆和旅馆打工，6人在医护中心护理老人或残障人士，1人在医院给设备消毒，1人无业，其中4人兼职两份工作。一名在餐馆帮厨的藏人透露，他在实习期的时薪仅为4.5美元，3个月后才升至5美元。［7］同期双子城第一批150名藏族移民的情况基本相似，大部分人都在餐旅和护理行业寻找就业岗位，［8］一些人为了接济尚在南亚的家人而身兼多职。［9］

经过多年的适应和发展之后，藏族移民在美国的工作和生活逐渐有了较大的改善。部分人先后自立门户，开设了一些藏族特色的餐馆、工艺品店和其他形式的经济实体。但总体而言，藏族移民仍处于美国社会的底层，并且短期内几乎不可能出现实质性的提升。

二、藏族移民的民族特征日渐淡化

虽然美国是一个多元文化共存的移民国家，但是由白人主导的基督教文化一直保持强势地位，很多弱小民族被日渐同化，藏族移民也不例外。过去数十年间，越来越多的藏族移民除了黄种人的面孔以外，无论是外在形象还是内在的自我认同都已不再具有藏人的典型特征，而成为名副其实的“美国人”。

（一）民族语言出现消亡迹象

语言是人类交际的主要工具，也是民族的基本特征之一。尽管美国老一代藏族移民长期以来都比较注重保持民族语言和民族文化，但藏语传承困难并呈现出消亡的迹象已是不争的事实。在当地，藏族移民主要依靠家庭内部的代际相传和“藏人学校”的课程教学来保持民族语言。目前，全美由各地藏人协会或藏人社区组织举办的“藏人学校”共有24所。这些“藏人学校”既没有永久性的校舍，也没有具备从业资格的固定师资，一般都是借用教会或其他机构的场地设施在周末办学，教师则是由藏人自愿者担任。例如，威斯康辛州的“藏人学校”就设在麦迪逊市一个以韩国人为主的长老会教堂中，每周六9:30—13:30上课；南加州的“藏人儿童学校”则是借用卡尔弗市政厅的场地，仅在星期日上课。学生在这些周末补习班性质的学校学习藏语，不但学习时间短，而且间隔较长，实际效果极为有限。

民族语言在美国藏族移民中趋于消亡的另外一个重要原因是藏语的交际功能弱化、使用频率越来越低。人数不多的藏族移民分散在美国3亿多人口中，犹如沧海一粟，他们要维持自身的生存和发展，不可避免地要将英语作为对外交往的主要语言，使用藏语的范围和机会都相当有限。就连藏族移民之间的日常交流，也有部分人习惯于用英语交流。这种情况既不是近几年才出现的，也非个别现象。早在1992年美国接收的第一批移民中，就有一些出生于南亚国家的年轻藏人不能读写藏语，“有时与藏族朋友也说英语，因为他们的英语比藏语更流利”。［10］更为严重的是，自幼跟随父母移居美国或出生于美国的二代藏族移民，经过美国国民教育的训练和熏陶，不仅逐渐将英语作为第一语言，而且在心理上抵触使用藏语。一项对纽约藏族移民的访谈研究显示，学校教育和同辈交往对藏族儿童语言习惯养成的影响已经超过了家庭的作用：“他们一旦进入学校，就自觉地讲英语”，“与父母以藏语对话时，也经常使用英语词汇”。［11］对他们而言，学习和使用藏语已成为一种额外的“负担”。从长远来看，藏族移民和其他少数族群一样，将很难在美国这个英语国家中保持自己的民族语言，他们的“藏族文化特征可能会彻底消失”。［12］

（二）民族传统所剩无几

美国早期的藏族移民多数都有在南亚国家长时间生活的经历，移居美国后，流动性也比较大。在辗转迁徙的过程中，随着生存环境的不断改变，加之受到当地主流文化的冲击，藏人原有的各种传统逐渐发生了改变乃至完全丧失，不仅转山、拜神湖、垒积玛尼堆、天葬等传统习俗受客观条件限制无法保持，就连饮食、穿戴等日常生活方式也基本“美国化”。饮食上，为了适应快节奏、高负荷的工作，很多藏族移民已习惯于美国的快餐文化，油炸食品和碳酸饮料取代糌粑、酥油茶、牦牛肉等，成为他们的主要餐食。同时，以民族食品为特色的藏餐馆，为迎合美国顾客的口味，无论食材还是烹饪方式都已经本地化。即使是在藏餐馆最为密集的纽约杰克逊高地，也很难找到地道的藏族传统饮食。麦迪逊、双子城、洛杉矶等地的一些藏式餐馆虽然由藏族移民经营，提供的餐食却是以南亚风味为主。穿着上，极少藏族移民在日常生活中穿戴民族服饰，仅从衣着上并不容易将他们与其他亚洲移民区别开来。除了经营性或展示性的场所以外，纵使在纽约和双子城的藏人聚居区，身着藏袍、手摇嘛呢轮的藏人也难得一见，戴巴珠、系帮典的成年藏族女性更是稀少。新生代藏族移民则对在公众场合穿戴传统服饰普遍比较排斥，在宣称以传承民族语言和文化为主要任务的“藏人学校”中，几乎没有学生穿着民族服饰。

民族传统的丧失在节庆中表现得尤为明显。藏族是一个多节日的民族，节庆活动最能体现藏族的传统。然而，美国藏族移民的有些节庆活动已经严重“变味”，民族传统消失殆尽。一是传统节日的氛围日益冷淡。早期藏族移民虽然人数不多，但对传统节日还比较重视，会在条件许可的范围内举行一些庆祝活动。［13］随着在美国生活时间的增长，受当地社会习俗的潜移默化，按照传统方式庆祝民族节日的藏人越来越少，一些节日甚至已经被“遗忘”。与之相反的是，部分藏人，特别是年轻人对感恩节、圣诞节、情人节等趋之若鹜。二是节庆活动“走腔变调”。在一些美国藏人组织举办的节庆活动中，不但掺杂着浓厚的政治色彩，而且节目内容千奇百怪，英语、印地语、尼泊尔语充斥其间，摇滚、说唱等带有明显西方影响的歌舞大行其道，［14］与藏族传统愈来愈远。此外，在美国藏族移民日常生活中几乎销声匿迹的传统礼仪，节日期间同样鲜少使用。

（三）民族认同感下降

从20世纪90年代后期至今，随着大批藏人入籍和新生代的增多，美国藏族移民的民族认同感严重下降。一是自我身份认同混乱。美国政府正式接收第一批“流亡藏人”后，达赖集团为了“使这些藏人能够在美国发出政治声音”，一反限制藏人加入所在国国籍的惯常做法，开始鼓励他们入籍美国。不过，大多数藏人申请移民美国的初衷并不是要为达赖集团代言，而是为了获得更好的生活，或者仅仅是为了生存。一旦达到入籍条件，大部分人都毫不犹豫地加入了美国国籍。入籍改变的不仅是法律身份，也包括他们的自我身份认同。在1999年的一项访谈调查中，就有受访者对自己到底是“藏人”还是“美国人”感到迷惑。［15］一些人表示，从宣誓效忠于美国开始，就感觉自己已经不再是真正的“藏人”了。

二是集体身份认同扭曲。受达赖集团各种宣传的误导，部分美国藏族移民，特别是“流亡藏人”及其后裔，对西藏及藏族的历史缺乏正确的认知，不承认藏族是中华民族的一部分，排斥直接从中国移居美国的汉族移民及其他藏族移民。他们的居住地一般都与华人聚居区保持一定的距离，鲜少同其他华侨华人群体往来，更不参与华侨华人组织的各种活动。无论是华侨华人自发组织的节庆活动，还是从中国而来的各种慰问演出，都极少见到这些藏人的身影。

三是区域认同转移。美国藏族移民大部分直接来自于南亚地区，许多人已离开中国数十年，有些则完全生长于国外，没有任何在中国生活的经历。他们对中国的认知仅限于旧有的印象或代际相传的描述以及各种媒体传播的信息，其中不少是达赖集团的负面宣传。这使得一些美国藏族移民对中国缺乏亲近感，特别是那些生长于境外的藏人，他们对中国的归属感更加淡漠，有些人将印度、尼泊尔等南亚国家认作“家乡”，有些则以美国为“家乡”。进入21世纪后，这种情况愈发严重，一些人还出现了把南亚藏人聚居地当作民族主体区域的倾向。

三、藏族移民的内部分化日益严重

受达赖集团的煽动和蛊惑，美国藏族移民群体内部多年来矛盾重重、纷争不断，已分裂为不同的群体和阵营，甚至出现了针锋相对、势不两立的情况。

（一）“天然差别”无限放大

与其他移民群体一样，由于出身和经历不尽相同，美国藏族移民之间也存在着一些“天然差别”，主要包括来源地、离开中国的时间等。美国藏族移民按照“天然差别”划分大致可以归为三类：一是由南亚国家辗转移居美国的藏人，他们中既有1959年西藏叛乱后追随达赖逃亡境外的“流亡藏人”，也有20世纪80年代后移居南亚的“新来者”，还有出生于南亚的二代、三代藏人后裔；二是改革开放后直接从中国移居美国的藏族，他们主要通过留学、投资、就业、传教等途径在美国“落地生根”；三是在美国出生、成长的藏族移民后裔。

从人数上来看，来自南亚的藏人及其后裔是美国藏族移民的主体。他们虽然都有在南亚生活的经历，却因离开中国的时间及出生地不同而分别两个派别。那些追随达赖叛逃南亚国家的“流亡藏人”及其后裔，在移居美国之前就以所谓的“正统藏族”自居，对20世纪80年代以后的“新来者”充满怀疑和偏见。［16］有些“新来者”甚至被当作“间谍”，受到严厉的审查和严密的监视。从南亚再次迁移至美国后，两者之间的嫌隙并没有消弭。由于自1992年正式实施“藏人美国安置计划”以来，美国接受的“新来者”所占比例一直不高，“流亡藏人”及其后裔在整个藏族移民群体中长期占据主导地位，控制了各种主要的社会资源，“新来者”对此颇有怨言。而另外一方面，“新来者”的亲友大多尚在中国境内，他们与中国的联系相对密切，能够熟练使用微信、QQ等社交软件，部分人更是习惯于用中文交流。即使以藏语交谈，很多来自青海、甘肃、四川、西藏东部、云南等地的藏人也都带有浓重的地方口音。“流亡藏人”及其后裔所接受的藏语教育则是达赖集团的所谓“官话”拉萨方言，一些人还不时夹杂着印地语或英语。此外，“新来者”在中国境内长期生活而形成的习惯爱好、行为方式等也被“流亡藏人”及其后裔视为“汉化”的表现，而“新来者”则认为“流亡藏人”及其后裔已经“印度化”，［17］不再是真正的藏族。诸如此类的差异被无限放大后，使得双方矛盾重重。

相对于经由南亚移居美国的“新来者”，“流亡藏人”及其后裔更加排斥直接来自中国的藏族新移民。这些新移民在国内大多家境富裕、受过良好的教育或者具有一定的专业技能，来美后对藏人社区的依存度较低，既不认同达赖集团的“藏独”主张，也不愿意参与“流亡藏人”的政治活动。同时，他们能够读写中文，熟悉中国政府的涉藏政策，了解家乡的发展进步，保留了很多在国内的生活习惯，对国内流行的音乐、舞蹈等艺术表演有天然的亲切感。更为重要的是，他们认为中国西藏和四省藏区才是藏民族的主体区域，自己所属的新移民群体才是正统藏族在美国的代表。而“流亡藏人”及其后裔却认为他们已经完全被“汉化”。因此，由“流亡藏人”主导的社团组织，基本不接纳来自中国的藏族新移民。在“流亡藏人”举办的各种活动中，除了藏语以外，参与者可以使用英语、印地语、尼泊尔语和不丹方言，但禁止使用中文。不仅如此，“流亡藏人”还通过其把控的藏人组织，阻挠其他来自南亚的藏人与来自中国的藏族新移民交往。近年来，随着来自中国的藏族移民人数不断增长，美国各地相继成立了不少反对“藏独”、维护民族团结的藏胞组织，①其中，由旅美心灵音乐制作者和歌唱家央金拉姆发起的“中国海外藏族协会”最具代表性。见王军：《中国海外藏族协会在美成立》，《人民日报海外版》2010年2月23日。一方面向美国社会发出自己的声音，另一方面与达赖集团控制的藏人组织分庭抗礼，共同对抗“流亡藏人”的排挤和打压。

（二）政治分歧日益明显

整体而言，美国藏族移民最为重要的政治分歧在于是否认同“西藏自古以来是中国不可分割的一部分”以及“藏族是中华民族的重要组成部分”。众所周知，西藏自古以来是中国不可分割的一部分。从元朝初年开始，中国历代中央政府就一直对西藏行使着有效的主权管辖。1951年，中央政府与西藏地方政府签署《十七条协议》，西藏和平解放。1954年，十四世达赖与十世班禅联袂进京参加第一次全国人民代表大会，并分别当选全国人大副委员长和全国政协副主席。1959年西藏叛乱发生后，达赖叛逃印度，利用自己的宗教影响力长期在境外从事反华分裂活动。在美国，达赖集团通过盘根错节的各种藏人组织，多年来不断地歪曲历史、诋毁中国政府，鼓吹“西藏独立”、煽动民族仇恨，使许多藏族移民深受蛊惑，成为“藏独”分裂势力的支持者。当然，美国藏族移民中也不乏有识之士，他们坚决反对达赖集团的政治主张，并拒绝与其支持者为伍。此外，还有一些藏族移民虽未明确表达政治立场，却从不参加“流亡藏人”组织的各种活动，消极抵制达赖集团的政治宣传。就连曾经支持“藏独”分裂的“流亡藏人”，也有不少在美国立足之后选择退出达赖集团控制的藏人组织，不再参与反华政治活动。例如：来自不丹的“流亡藏人”洛桑旺丹，移居麦迪逊不足三年就退出了威斯康辛藏人协会，并表示，以后只愿意和“进步的”藏人交往。就“藏独”的支持者而言，老一代与年轻藏人的政治主张也存在明显的分歧。其中，老一代藏人大多支持达赖提出的所谓“中间道路”，主张通过和平谈判的方式实现所谓“西藏独立”；年轻人则更倾向于“藏青会”、“自由西藏学生会”等激进组织主张的暴力“藏独”。2011年，曾是“藏青会”头目并在美国长期留学和工作的洛桑孙根当选“西藏流亡政府”所谓首席噶伦后，主张暴力“藏独”的激进势力在美国进一步坐大，与坚持“中间道路”的所谓“保守派”之间的矛盾日渐激化。2015年，两方在纽约的游行中爆发了严重的冲突，使美国“流亡藏人”内部的斗争彻底公开化。2016年，“西藏流亡政府”举行所谓换届选举，由于候选人及其支持者互相攻讦，揭露出一些此前不为人知的丑闻，导致很多“流亡藏人”拒绝参与投票。2017年11月，“西藏流亡政府”突然解除了驻北美代表边巴次仁的职务，再一次引发了美国“流亡藏人”之间的内讧。而随着政治分歧的不断加深，支持“藏独”的美国“流亡藏人”已分裂成不同的群体，内讧不断。

（三）宗教斗争愈演愈烈

除了上述分歧与矛盾以外，由达赖集团一派独尊而引发的宗教斗争也进一步加剧了美国藏族移民群体的内部分裂。达赖集团表面上宣称众生平等、众教平等，实际上却独尊格鲁派，在海外藏人中无限抬高达赖本人的地位，或明或暗地贬低和打压藏传佛教的其他宗派。美国的很多藏人组织都被亲达赖集团的格鲁派长期把持，少数其他宗派的僧俗人士即使能够跻身高层，也难以左右大局。受达赖集团的遥控指挥，这些藏人组织不但无视藏族移民工作生活的实际情况，经常强迫他们参加各种政治活动，而且长期在经济上对他们实施盘剥。上至84岁的老人，下至6岁的儿童，聚居区中的每个藏族移民都要向达赖集团缴纳所谓“独立捐”。［18］同时，他们还要向当地的藏人组织缴纳“会费”和各种定期或不定期的“捐款”。如，双子城的藏人只有缴纳“独立捐”和36～300美元不等的年费，才能成为“明尼苏达美国藏人基金会”的会员，其它临时征收的费用尚不在其列。尽管每年缴纳如此繁多的费用，大多数普通藏人既无法了解这些款项的真实用途和收支明细，也不能从所在的藏人组织得到相应的保障和帮助。多种因素叠加，使噶举、宁玛和萨迦三派的僧俗藏人对格鲁派掌控的藏人组织愈来愈不满。即便是在格鲁派内部，也并非铁板一块，雄天信众与达赖集团的对立和斗争已发展到势不两立的地步。

雄天是格鲁派护法神多杰雄登的简称。早在五世达赖喇嘛时期，雄天信仰就已在藏区广泛流传，十四世达赖喇嘛也曾是雄天的信众。20世纪70年代中美关系缓和后，美国大幅削减了对“藏独”势力的支持，达赖集团一度陷入内外交困的境地。为了转移矛盾、稳固自己的地位，达赖开始极力打击异己力量，不仅派人暗杀了“十三集团”的首领贡塘楚臣、理塘·阿塔等人，还刻意疏远信奉多年的雄天护法神，并一再迫害雄天信众。1996年，达赖正式下令禁止藏人祭祀雄天，强行冠之以“凶天”的恶号。在美国，达赖集团要求各级藏人组织均不得接收雄天信众，更不允许本派信徒供奉雄天，甚至不能公开谈论雄天或者与雄天信众交往。据说藏人一旦被发现与雄天信众有任何来往或者谈论雄天，就会受到藏人社区组织的“特别关注”。尽管如此，仍有不少藏人继续供奉雄天，并公开控诉达赖集团实施宗教迫害。从20世纪90年代后期至今，几乎每次达赖窜访美国，都有雄天信众在其活动现场举行抗议示威。近几年，随着双方矛盾的不断激化，信奉雄天的美国藏族移民与达赖的支持者已形成两个完全对立的阵营。

四、藏族移民的宗教信仰日趋异化

在民族特征日渐淡化、内部纷争不断的同时，美国藏族移民的宗教信仰也发生了严重的异化。尽管大部分藏族移民仍坚持信奉藏传佛教，但藏传佛教在美国已不是一种纯粹的宗教信仰，或被某些“政治喇嘛”和政客当作实现个人野心的工具，或被用于经营谋利甚至被用以敛财，或被“改造”得面目全非，成为所谓的“美国佛教”。

（一）宗教信仰政治化

由于多数藏族移民已经取得美国合法居留权或已成为美国公民，达赖集团对他们并没有直接的行政管辖权，宗教信仰便成为其向美国藏族移民施加政治影响力的主要工具。一是通过宗教活动宣传政治思想和政治主张。从1979年第一次窜访美国开始，达赖几乎每年都要以各种借口赴美活动。仅1989—2009年，达赖窜访美国就多达35次。在美停留期间，达赖经常利用藏传佛教格鲁派领袖的身份开展宗教活动，向藏族移民灌输所谓“藏独”思想。从其历次的演讲内容来看，达赖在美国“弘法”已经形成了一个固定的套路，即“宗教搭台、政治唱戏”，将佛教教义与现实中的热点问题结合起来，通过强调人类一体性理念和宣扬“自由”“民主”“人权”“环保”等所谓的普世价值观来博取听众的认同，然后乘机兜售其反华分裂的政治主张。

二是以宗教手段胁迫信众参与政治活动。达赖集团掌控的藏人组织虽然囿于美国的法律规定，并不能强制藏族移民参与其发起的政治活动，但他们通过混淆概念、模糊界限的方式，故意将达赖集团的政治诉求与藏传佛教信众的功德修行相提并论，使一些藏族移民误认为支持“西藏独立”、积极参加反华政治活动，就是修功积德；否则，就是背叛达赖、背弃信仰，终将遭到因果报应。不仅如此，据一位不愿公开姓名的藏族移民透露，那些拒不配合或公开反对“藏独”的藏人还会遭到当地藏人组织的孤立甚至诅咒。因此，尽管大部分藏族移民都要忙于生计，但仍不得不劳财费时参与“藏独”反华势力组织的各种活动。

三是利用宗教教育传递政治执念。为了避免所谓的“西藏独立事业”后继无人，达赖集团及其掌控的美国藏人组织都非常重视在藏人青少年中传播“藏独”思想。由于很多青少年对纯粹的政治说教并不感兴趣，当地的藏人组织主要利用宗教教育向他们传递“藏独”的政治执念。在全美现有的24所“藏人学校”中，大多数均设有宗教课程，波士顿、双子城等地的“藏人学校”已明确将宗教教育作为与语言教育同等重要的核心课程。这些宗教课程在传授佛法知识的同时，无一例外地都要讲述被歪曲的西藏及藏传佛教的“历史”。［19］

（二）宗教信仰商业化

在佛教的修行体系中，出家众大多不事生产，需要依靠在家众的布施才能完成修行。因此，南传小乘佛教和北传大乘佛教均强调，僧侣不得众集财宝、为己所用，并要以所修习功德“回向”众生，与汉传佛教同属大乘佛教的藏传佛教自然也不例外。然而，在美国，藏传佛教却被部分人用以谋利，其中，尤以达赖集团为甚。

达赖集团在美国举办宗教活动完全照搬一些艺人商业演出的模式，前期广泛造势、哄抬票价，后期炒作吹捧、夸大影响。2006年达赖到双子城“弘法”期间，在集体会见藏族信众之前，每位成人都被要求缴纳25美元，儿童每人10美元。［20］其后，藏族信众面见达赖的票价不断高涨。2016年，“明尼苏达美国藏人基金会”的会员已涨至30～50美元，非会员则需50～75美元，6～17岁的少年儿童根据年龄收取15～50美元。不仅达赖频繁到美国藏人聚居区敛财，受“西藏流亡政府”派遣来美的僧侣“讲经说法”也要向信众收取数额不等的费用。例如，2007年达赖的妹妹率团前往双子城“弘法”，先后举办了7场活动，几乎每场均要收取15～28美元的门票。［21］除了明码标价的门票以外，达赖集团还极力诱导信众向其行“财布施”，利用信众的宗教热情来实现敛财的目的。

在达赖集团不断来美敛财的同时，美国本地藏传佛教的商业化气息也日益浓厚。不但部分僧侣效仿达赖集团频频举办各种宗教活动，向信众广收钱财，而且各宗派还竞相开设商业化运营的佛法中心，将宗教修行当作一门生意。据不完全统计，目前，全美各种形式的佛法中心早已超过1000家，大多数都是经营性机构。［22］例如，香巴拉禅修中心仅在洛杉矶的分支机构就有5个网点，一门每周2个小时的课程，5周即收费175美元。在经济相对落后的威斯康辛州，人口仅25万左右的首府麦迪逊也有6家佛法中心。该市鹿苑佛法中心周末开设的“持金刚禅修”课程，1天就收费30美元。类似的例子不胜枚举，宗教信仰商业化已成为美国藏传佛教的普遍现象。

（三）宗教信仰西方化

为了迎合西方人的精神需求、扩大自身在美国的影响力，藏传佛教各宗派均在教义戒律、修持仪轨等方面进行调整和改革。［23］经过多年的“改造”，美国的藏传佛教已在很大程度上西方化，有人甚至称之为“美国佛教”。

藏传佛教西方化最直观的表现就是僧侣和信众的“白化”。自20世纪70年代起，随着各式禅修中心的兴起，不仅越来越多的欧洲裔美国人成为藏传佛教信众，美国各地也开始出现白人喇嘛。1990年前后，7岁的杰克·柴吉吾德成为首位美国本土出生的白人活佛。［24］其后，土生的白人活佛不断增多，白人僧侣更是屡见不鲜。在经营性的禅修中心内，语言上具有先天优势的白人喇嘛和觉姆（比丘尼）已成为授课传道的主力军。例如，噶当禅修中心的精神总监德雍法师、常驻麦迪逊中心的高拉姆法师等均是欧洲裔美国人。在佛教寺院中，也有不少常住修行的白人僧尼，如纽约庄严寺的菩提比丘、华盛顿州舍卫精舍的图丹却准法师等都是土生土长的美国人。

不过，相比之下，美国藏传佛教中出家僧侣的“白化”程度远不及在家的信众。20世纪90年代后期，美国国内曾掀起了一股“西藏热”，超过50万本土居民转向皈依藏传佛教。［25］白人信众的急剧增加虽然使藏传佛教在美国获得了空前的发展，但也迫使其不得不做出诸多改变。由于绝大多数白人信众并不是自小生活在信仰佛教的家庭，也不能读写藏语，导致他们很难严格按照藏传佛教的传统方式开展修行。为此，藏传佛教的各宗派都简化了相关的教义、仪轨，重点教授美国人追捧的禅定修行，授课语言也改为以英语为主。经过不断的“改造”之后，美国的藏传佛教与藏人世代信仰的佛教已有很大差异，不仅修持方法更加简便易行，而且修行目的更为世俗功利，形成了“白人信众比藏人信众多、商业化运作的禅修中心比寺院多”的独特现象。

藏传佛教为迎合白人信众的特点所作的改变，反过来也对藏族移民的宗教信仰产生了深刻的影响，越来越多的藏族移民逐渐接受了这种西方化的佛教修行方式，尤其是美国出生的新生代。在21世纪的前十年，不少藏族移民尚无法完全适应藏传佛教在美国的改变，仍然坚持按照传统的教义和仪轨修持佛法，藏人信众和白人信众时常围绕“佛教应该关注什么”争执不休。［26］但是，随着白人信众的进一步增多和商业化佛教中心的无序增长，近年来，西方化的修行方式已逐步成为了美国藏传佛教的主流，藏人信众在藏传佛教发展中的重要性显著降低，甚至出现了被边缘化的趋势。受此影响，一些藏族移民也开始随波逐流，主动适应乃至完全接受西方化的修行方式。其中，新生代藏人由于藏语生疏，更加倾向于以英语为传道语言的“美式”佛教。

综上所述，过去七十多年间，在人口持续增加、生活状况逐步改善的同时，美国藏族移民在整体发展上也出现了一些新变化、新特点：一方面，在适应美国社会的过程中，藏族移民的民族特征日渐淡化，很多人已经不能读写藏语，且不再坚守民族传统，对藏族的认同感严重下降；另一方面，受达赖集团煽动和蛊惑的影响，藏族移民内部纷争不断，已分裂成不同的群体和阵营。此外，藏人普遍信仰的藏传佛教也发生了严重的异化，或被当作实现政治野心的工具，或被用于经营谋利，或被“改造”得面目全非，成为西方化的“美国佛教”。未来相当长的时间内，融入与同化、团结与分化、信仰传承与宗教异化的矛盾都将是美国藏族移民群体必须面对的问题。

［注释］

［1］［18］Xiaojian Zhao and Edward J.W.Park ed.， Asian Americans： An Encyclopedia of Social， Cultural， Economic，and Political History， Vol.3， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2014， pp.1108，1110.

［2］ Gary Laderman and Luis Le ó n， Religion and American Cultures： An Encyclopedia of Traditions， Diversity， and Popular Expressions， Vol.1， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， p.66.

［3］ Frank J. Korom， “Tibetans in Exile： A Euro-American Perspective”， Passages， 1999， Vol.1， Issue 1， p.13.

［4］ Julia Meredith Hess， Immigrant Ambassadors： Citizenship and Belonging in Tibetan Diaspora， Stanford University Press， 2009， p.120.

［5］ Molly Gilbert-Chatalic， “Tradition and Identity among Tibetan Americans”， Caliban， 2012， Issue 31， p.33.

［6］ Bessette and Claire， “Tibetan Visits Otis Library， Thanks Norwich Community for Welcoming Tibetan Immigrants”，TCA Regional News， June 15， 2018.

［7］［10］Nathan Larson， The Tibetan Community in Madison： Change and Continuity， University of Wisconsin—Madison’s Archives， ID.9911125615002121， 1995， pp.12-37，31.

［8］ Norman Piatti， “The Tibetan Diaspora and the Politics of Belonging in the Twin Cities”，Ph. D. thesis, Middlesex University, 2017.

［9］ “MPR to Broadcast Documentary： Examining the Lives of Tibetan Exiles in Minnesota”， Asian Pages， 1993， Vol.4，Issue 4， p.12.

［11］ Rebeca G. Smith and Joseph Tse-Hei Lee， “A Bird Without Wings： A Conversational Approach toward Heritage Preservation among Tibetan New Yorkers”， Social Transformations in Chinese Societies， 2017， Vol.13， Issue 1，p.95.

［12］ Nawang Phuntsog， “Immigrant Tibetan Children in U.S. Schools： An Invisible Minority Group”， Multicultural Perspectives， 2000， Vol.2， Issue 4， p.18.

［13］ Dawn Johnson， “Tibetans Celebrate First New Year in Minnesota”， Asian Pages， 1993， Vol.3， No.14， p.1.

［14］ Jonathan H.X. Lee and Kathleen M. Nadeau ed.， Encyclopedia of Asian American Folklore and Folklife， Vol.3，Santa Barbara： ABC-CLIO， 2011， p.1139.

［15］ Julia Meredith Hess， “Statelessness and the State： Tibetans， Citizenship， and Nationalist Activism in a Transnational World”， International Migration， 2006， Vol. 44， No.1， p.80.

［16］ Emily T. Yeh， “ Exile Meets Homeland： Politics， Performance， and Authenticity in the Tibetan Diaspora”，Environment and Planning D： Society and Space，2007， Vol.25， pp. 653-654.

［17］ Paul Levy， “Home away from Home”， Star Tribune （Minneapolis， MN）， Jan.12， 1997， p.01E.

［19］ Colleen McDannell edited， Religions of the United States in Practice， Vol.2， Princeton University Press， 2001，p.355.

［20］ Paul Levy and Staff Writer， “Tibetans Face the Dilemma of Success”， Star Tribune （Minneapolis， MN）， April 15，2006.

［21］ Pamela Miller and Staff Writer， “From Tibet， Holy Sounds， Honored Guest”， Star Tribune （Minneapolis， MN），May 5， 2007.

［22］［25］Barry Sautman， “The Tibet Issue in Post-summit Sino-American Relations”， Pacif i c Affairs， Spring 1999，Vol.72， No.1， p.8.

［23］ Jonathan H.X. Lee， Fumitaka Matsuoka， Edmond Yee and Ronald Y. Nakasone ed.， Asian American Religious Cultures， Vol.2， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2015， p.910.

［24］ Michael Burgan and J. Gordon Melton， Buddhist Faith in America， New York： Facts on File， 2003， p.43.

［26］ Joan Marques， “Buddhism in the United States： Implications for Managers of Buddhist Values in the Workplace”，International Journal of Management， 2011， Vol. 28， N o. 2， pp.566-567.