从“多因素决定论”到“道德平静”*——论康德的道德心理学

董 滨 宇

在西方伦理学史中，康德伦理学一直被视为义务论的代表。原因在于，康德认为，只有出于义务的行动才具有道德价值。相比而言，“符合义务”的行动未必具有道德属性，因为它可能并不是真正出于对道德法则的尊重而做出的。然而，这将带来一个问题，就道德心理学而言，“仅仅出于义务”究竟意味着什么？它要求这种动机的根源必须是纯粹的理性的法则，还是除了道德法则之外，也可以有相关的感性欲望因素在内？而这些因素相互之间又是怎样的关系？就后一种情况来说，汉森称之为道德动机的“多因素决定论”，而在其中会出现“冲突论”与“一致论”两种似乎相互矛盾的解释。汉森以及其他的研究者认为，康德的文本并没有提供清楚的答案。本文将指出，康德最终的观点既不是“冲突论”，也不是“一致论”，因为两种理论都有可能带来不好的后果，从而影响道德动机的纯粹性。作为一个整体，康德的伦理学思想具有历时性的发展特征，而在能够代表其理论的成熟阶段的《道德形而上学》中，康德仍然在不同地方表明了对于“冲突论”与“一致论”同样的支持态度。不过，即便如此，在我们看来，康德最终所提倡的作为道德动机的理想的心理体验应该是“道德平静”，这主要体现在《道德形而上学》的408—410部分，在这里，康德提出了“不动情”应该作为道德心理的主要状态。它在相当大程度上解决了由于“多因素决定论”所带来的道德心理学疑难，因为在依照道德法则而行动时，行为者的心态应该并不是以快乐或者痛苦为根源的，此时，我们仅仅怀着对义务的尊重，以敬畏之心自愿履行自己的职责，无论是痛苦或者快乐的感性情感都不应该作为我们的道德动机的根本的心理体验。与此同时，由于其中展现了人格的高贵，康德认为，我们将会间接地感受到一种“纯朴的愉悦”，它是无害的，也是有节制的，依据康德的美学理论，可以被形容为一种“玄思静观”中的“静穆的崇高”。

一、道德动机的“多因素决定论”

在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)一书中，康德指出，只有出于义务的行动才具有道德价值。相反，表面上是符合义务的，但实际上却是出于自身欲望或者情感的需要所做出的行为并不是道德的，因为这样的动机是基于自利而非利他主义。在汉森看来，康德所谓的道德动机有两种主要情况：一是出于纯粹义务的观念而行动，二是出于义务与其他因素相混杂的动机而行动，比如感性欲望与慎思等，对此，汉森称之为道德动机的“多因素决定论”。重要的是，康德的文本表明，在这两种情况中，道德价值都是存在的。不过，汉森进一步指出，一般的研究者们显然忽略了第二种情况，他们主要是从“仅仅出于义务法则的行动才具有道德价值”这一单一的角度进行理解，但实际上，这只是属于康德伦理学中关于“道德”的定义，而在康德那里还有重要的“美德”维度，它意味着一个人的品格特征与内心中的道德力量。也就是说，除了关于义务的观念之外，道德主体还可以拥有其他与之相关的心理要素(1)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.。

在《道德形而上学》中，“美德”被认为是一个人在遵从其义务时意志的力量，是在冲破自然偏好时的道德决心(394)(2)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2010年。本文所用引文均据此本，同时参考了Paul Guyer与Allen W. Wood主编的英译本The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant：Practical Philosophy,两种译本均是根据普鲁士王家科学院版《康德著作全集》译出。为简便起见，除个别地方需要特别注明外，正文中所用引文将只标出其在康德著作中的编码。另外，这里所说的“美德”(Tugend)是康德伦理学中极为重要的概念，一般国内的译本都译为“德性”。在英译本中，往往译作Virtue，而它一般对应于中文的“美德”。尤其是随着近年来美德伦理学的兴起，人们更多地注意到康德的Tugend与美德伦理学的Virtue的相近性。限于篇幅，本文不对其中的关系做具体分析，只是结合语境将其写作“美德”或者“德性”。。因为一切义务都具有强制性，而“美德”就是以理性制约感官冲动而呈现的情感状态。也正是在这里，康德将“美德”(Tugend)与“道德”(Morality)进行了区分，从狭义的角度，康德认为，只有神才具有真正的“道德”，即仅仅根据纯粹的实践理性而行动，因为神是“纯形式”，不会受到任何感性因素的影响。相对而言，作为理性存在者的人，由于其所具有的经验性特征，因此，在道德动机方面必然要以理性能力制约感性因素，在这一意义上，人是具有“美德”的存在物。正是基于这一观点，汉森提出了他的“多因素决定论”，即在康德那里，关于道德价值存在着两种基本状况：

ⅰ一个行为具有道德价值，当且仅当其仅仅出于唯一的动机，即对于义务的尊重而行动；

ⅱ一个行为具有道德价值，只要是既存在对于义务的尊重(而且仅仅依靠其自身就足够产生行动)，同时也存在着其他动机，而且也是仅仅依靠其自身就足够产生行动。(3)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.

ⅰ典型地体现在《奠基》中，并且始终是康德伦理学的基本主张。而对于ⅱ，汉森称之为“多因素决定论”，即对于义务的尊重与其他动机，如欲望、情感等自然偏好同时存在，且相互混合，据此所产生的行为仍然是具有道德价值的，而且，很可能即便行为者本人也无法明确是哪一种动机发挥着主要功能，或者也可能是所有这些动机组合在一起发挥作用。对此，汉森认为，这种“多因素决定论”又可以区分为两种情况：一是其他感性动机与对于义务的尊重相互配合成为促发道德行动的力量；二是其他感性动机与对于义务的尊重有所冲突，但最终在理性的约束下成为促发道德行动的力量(4)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.。

我们可以分别将两种情况称之为“一致论”与“冲突论”。汉森认为，这两种情况显然是相互矛盾的。然而，悖论之处就在于此：任何一种观点都有其合理性与不合理性。就“一致论”而言，如果一个人是出于理性与情感的一致而去行动的，那么就会有轻松愉悦的感受，但是，这在康德看来，由于并未经历内心的挣扎，不具有道德价值。反之，如果一个人在做一件道德行为之前，经过理性与感性的缠斗，最终前者战胜了后者，那么我们是否能够因此而认为他是道德的人？即便在经过深思之后我们仍然认为这是一种道德行为，但是否能够因此认为其道德价值高于在“一致论”下所发生的同样的行为？同时，如果采取“冲突论”的定义，汉森认为这对于ⅰ又构成了威胁。他指出，ⅰ所描述的状况应该只属于神的特性，即在没有任何感性因素妨碍的状态下仅仅出于纯粹理性而行动。然而，它所带来的问题是，在没有理性与感性相互冲突的情况下所产生的行为动机是自然发生的，如此一来，它就并不具有相应的道德价值。这样，我们就会导出难以置信的结论：神并不是道德的(5)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， p.52,p.54.。总之，一件真正意义上的道德行为，应该是出于内心各种动机的相互一致，还是在它们相互冲突中最终以理性制服感性欲望而实现的？通过以上的分析，并没有一个清楚的答案。

本文赞成汉森的看法，即对于“冲突论”与“一致论”，康德确实在其不同时期的文本中都有所表达。在《奠基》中，康德似乎偏向于前者，即道德价值与相应的感性欲望并不相容，人们应该尽一切力量压制甚至驱除任何感性欲望。而在其后来的《道德形而上学》中，康德似乎又偏向了后者，即义务观念应该而且能够与相关的感性欲望相互合作从而产生道德行动。在这里，康德只是要求压制那些与道德法则相反的情感，比如自负、嫉妒等，而并不要求驱除对道德法则有所助益的情感，如同情、友谊等，在这种情况下，康德也将其称为“同情的义务”“友谊的义务”。例如，帮助处于困境中的朋友，这一方面是基于道德法则的普遍要求，但同时也是出于对朋友的同情与关心，它属于一种自然情感的表达。两种诉求都蕴涵于行为者的动机之中，而其本人也并不清楚究竟哪一种诉求才是自己的主要动机，但是，它是具有道德价值的行为，而且在这一过程中行为者始终是怀着比较愉悦的心态。应该说，汉森所说的这种“一致论”确实很有道理，根据这一理解，像斯托克所提出的激烈的批评：由于理性法则与自然欲望的不一致，康德的义务论将导致行为者的“精神分裂症”，这一问题也能够得到较好的回答。但是显然，依据“冲突论”，这种“精神分裂症”确实是难以避免的(6)这一著名的批评是斯托克专门针对康德的义务论所展开的。义务论主张人们应该仅仅出于义务的观念而行动，由此才能称得上是一件道德行为。斯托克认为，义务论的这种强制性特征很可能导致理性法则与人的自然情感相互冲突，即 “动机与理由的不一致”([美]迈克尔·斯托克：《现代伦理理论的精神分裂症》，徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2007年，第59—72页)。。

两种理论其实表明了现实生活中一种真实的困境：一方面，我们容易认为，当义务观念与其他感性欲望相互一致时，行为者将会以更为轻松甚至愉悦的态度去履行职责，这无疑是值得人们追求的。但是，相比于那种经历了内心理性与感性的搏斗，最终仍然遵守道德义务的人来说，其道德价值似乎并不那么大。另一方面，如果说只有在内心激烈挣扎的情况下行为本身才会具有更为充足的道德价值，那么这不仅在理论上是可疑的，即便在现实中也并非值得我们向往。面对这样的疑难，汉森并没有给出清楚的解决方案，他只是表明，两种理论就其自身而言都是融贯的，而且相互之间也可能是互补的，它或许是康德理论的一个优势(7)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， p.52,p.54.。

二、“混杂动机论”与“多因素决定论”

以轻松愉悦的心情去履行道德义务是值得向往的，但这也意味着行动很可能是出于人的一种自然情感的需要，比如同情、友谊或者仁爱，然而，在康德看来，任何一种基于感性情感的动机都不具有道德价值。不过，依据汉森的“多因素决定论”，似乎其中只要具有理性义务的观念，那么就已经将这种道德价值蕴含其中了。对此，巴隆提出了修正性意见。她认为，汉森的这一表述并不十分准确，因为在具有多种动机因素的状态中，并不能保证其中所蕴含的道德义务观念能够发挥决定性作用，由此，也就无法确定这样的行动是否具有康德意义上的道德价值。为此，应该把“多因素决定论”与“混杂动机论”区分开来。二者的具体区别是：“多因素决定论”是指其中任何一个动机都能够单独促发行动；相比而言，“混杂动机论”则是指只有两种或者两种以上动机结合起来才能够促发行动。巴隆认为，“混杂动机论”无法提供康德所要求的道德价值，因为它已经预设了这一点：道德义务不能够独自成为行动的力量。但在“多因素决定论”中，即便假设在没有相应的感性欲望的参与下，主体仅仅出于对义务的尊重，仍然能够产生真正意义上的道德行为(8)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, P.146-152,P.172.。

巴隆意识到，多种因素的组合方式未必会保证道德行动的确定性，如果要符合康德关于道德行动的根本定义，那么，只有出于义务的动机才是首要条件，因此，即便对于“多因素决定论”来说，也只有“对于义务的尊重”才能成为道德行动的根本保证。在这一基础之上，巴隆指出，即便同时拥有诸多复杂的感性欲望，我们仍然能够说“多因素决定论”保证了行动具有道德价值，前提是它必然是以义务观念为第一动机的。但是，在汉森的阐释中，他并未明确这一点，这使得他的“多因素决定论”很容易滑向“混杂动机论”。准确地说，在康德那里，无论在其后来的著作中多么强调与道德义务相一致的欲望与情感的重要性，行为本身的道德价值都仅仅是基于“对于义务的尊重”这一根本前提。康德虽然十分重视除了“尊重”以外其他道德情感的作用，而且指出只要是采取正确的处理方式，那么它们就会积极地推动道德行为的实现，但是，这并不等于说康德就承认了这一点：义务动机必须在相关的道德情感(如同情等)的辅助下才能够被很好地实现。

可见，巴隆接受了汉森的“多因素决定论”的大部分观点，但是，与之不同的是，巴隆将其与“混杂动机论”进行了细致的区分，从而表明，康德虽然强调了其他道德情感的重要性，但是，我们并不能因此认为在动机论方面，康德已然变成了一名“准休谟式”的情感主义者。以义务论为核心，康德始终坚持基于纯粹实践理性的道德法则是道德价值的唯一来源。也就是说，像休谟主义所认为的那样，所有的行动只能是出于欲望或者情感，而理性只是提供一种方向性的指导，这样的观点在康德那里是不可能被接受的(9)休谟在其《人性论》中指出：“理性是激情的奴隶。”它只是以其原则性规定着行动的方向，而并不能作为行为的动机([英]休谟著，关文运译：《人性论》(下册)，北京：商务印书馆，1997年，第451—456页)。。义务观念本身具备促使行为发生的能力，它并不必然与任何经验性情感相冲突，相反，有益于义务实现的情感是值得我们不断加以培养的，但是，这并不能削弱道德义务本身作为行为动机的充分性。应该说，巴隆的这种理解是正确的，它也更进一步地修正了“多因素决定论”，而完成这一工作则是通过强调汉森理论中ⅰ的重要性，即道德价值仅仅来源于对于义务的尊重。而且，巴隆认为，ⅰ始终是康德伦理学的核心，这不仅体现在其前期的《奠基》中，而且同样在其后期的《道德形而上学》中发挥着主导性意义。作为“不完全义务”，“同情”只是帮助我们看清并把握好形势而已，而并非是一定要与道德法则相互协作的动机，更不能成为道德价值的来源(10)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, P.146-152,P.172.。也就是说，像汉森通过“一致论”所提出的观点，即康德想通过“同情”等道德情感“巩固”人们履行义务的决心，其实是一种误解。另一方面，巴隆进一步指出，康德的伦理学是追求完整性的，他在其后期也的确提供了比较充分的关于道德情感的阐释，因为像“同情”等情感或者欲望，确实有助于道德义务的完成。应该说，这一观点受到了研究者们的广泛认可，像阿利森、盖耶、乃至于一些美德伦理学学者都不同程度地表明，康德确实强调了情感在道德行动中的正面作用，而这并不能削弱理性的义务法则在其实践哲学中的基础地位(11)Henry E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.72-120；Paul Guyer, Moral feelings in the Metaphysics of Morals, Lara Denis (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010, pp.130-151； Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and kant on Virtue, Cambridge University Press, 1997； Martha C. Nussbaum, Virtue Ethics: A Misleading Category? The Journal of Ethics, 1999 (3), pp.163-201.。但是，本文却认为，他们却都和巴隆一样，并未深入地探讨ⅱ，从而也就将汉森所提出的另一个重要问题，即“冲突论”与“一致论”的争端置于一旁了。不过，即便如此，巴隆的观点仍然是重要的，因为它既着重指出情感在康德的道德动机理论中所具有的积极色彩，又同时强调，应该站在康德的立场上，将真正意义上的道德行为置于理性法则而非情感的基础之上。

虽然并未具体探讨“冲突论”与“一致论”，但是巴隆的分析能够帮助我们更加准确地理解“多因素决定论”：虽然这一理论基于汉森所提出的ⅱ，但它始终应该以ⅰ为前提条件。尤其是，正如巴隆所一再强调的，区别于错误的“混合动机论”，“多因素决定论”中的关键主张是：义务法则完全能够作为充分的动机产生道德行动。不过，现在的问题是，虽然有益的欲望或者情感对于道德行动只是重要的，而不是必需的，但这仍然不能解决我们的疑惑，即“冲突论”与“一致论”究竟哪一种才是康德所真正坚持的观点？

赫斯特豪斯注意到了这一问题的复杂性，在其《美德伦理学》一书中，她指出，亚里士多德区分了两种人，自制之人与完全有美德之人，后者在道德上要优越于前者，因为“美德之人应该是快乐的”，然而，在康德那里却相反，“自制的行为者在道德上被认为要优越于完全有美德者，因为后者是渴望做她所做的事情。而在康德笔下，那些‘极富同情心……对于将幸福播撒到自己身边感到由衷快乐，对于别人因他们的工作所获得的满足感到欣慰’的人的慈善行为并不具备真正的道德价值’”(12)[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯著，李义天译：《美德伦理学》，南京：译林出版社，2016年，第103—104页。。赫斯特豪斯虽然没有表明她的这种思考来源于汉森的“多因素决定论”，但是，两种分析其实具有理论上的顺承关系，它们都表明：康德所谓的“自制”之人就是“冲突论”中所提倡的有美德者。一方面，在赫斯特豪斯看来，康德将“自制”视为更高的道德价值，它在性质上优越于出于同情或者仁慈之心的道德行为，甚至在康德那里，后者根本就不是“道德的”，而仅仅是一种自爱的表现。另一方面，本文认为，赫斯特豪斯所说的亚里士多德意义上的“完全有美德之人”，其实更加接近于“一致论”所描述的行为者。因为在亚里士多德那里，真正的德性都是以明智为前提的。也就是说，虽然没有明确说明，但亚里士多德似乎承认，具有实践智慧的理智德性比“由习惯形成的”道德德性价值更高(13)亚里士多德认为，“德性是一种合乎明智的品质”，“离开了明智就没有严格意义的善”([古希腊]亚里士多德著，廖申白译注：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年，第189—190页)。据此，本文认为，亚里士多德关于“德性”的理解，其基本属性就应该是“明智”，它是“正确的逻各斯”。。也正是在这一意义上，亚里士多德和康德一样，都将“理性”作为德性的核心，而亚里士多德所谓的“完全有美德之人”，正是拥有着理性与情感相互协调一致的心理状态。

按照“多因素决定论”的框架，赫斯特豪斯显然是在“冲突论”意义上理解康德伦理学的基本特征的：只有通过理性对于感性欲望以及自然情感的压抑与约束，才能产生真正意义上的道德行为，而且，它在道德价值上优越于亚里士多德所谓的“快乐的美德”。据此，可以说，与巴隆、阿利森等人侧重于“一致论”不同，赫斯特豪斯主要是看到了康德道德动机论中的“冲突论”一面，而忽略了“一致论”。不过，依照这一思路，赫斯特豪斯却认为，不应该站在亚里士多德的立场上否定康德的“自制之人”。因为“当他颇为费劲而又并不快乐地做着仁慈之事时，认为他因此就做得不够好，或表现得不够有仁慈美德，比不上那些高高兴兴地做出同样行为的其他人，这可能是错误的，因为，他在这里‘难以’做好的原因并未表明他的美德不完整。”相反，“亚里士多德主义者有理由应当同意康德的观点，即，满怀忧伤的博爱之人的行为具有特别值得尊敬的地方。因为在这里，‘妨碍’其美德行为的那种‘困难’为更大的美德‘提供了展示的机会’。”(14)[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯著，李义天译：《美德伦理学》，第108—109页。可见，在赫斯特豪斯看来，在道德法则的感召下，出于理性对于感性的压制而行动，其所具有的道德价值至少并不比亚里士多德所主张的“快乐的道德行为”更少。

赫斯特豪斯的解释让我们更加清楚地意识到，痛苦的道德行为者并非不具有道德价值，理性与情感的冲突或者一致不能成为鉴定行为是否具有道德属性的标准。同样，我们也不能在道德动机的“冲突论”与“一致论”之间确定道德价值的多少。不过，本文认为，赫斯特豪斯将理性与情感的一致性理论归因于亚里士多德，却没有看到，其实在康德那里也有与之相符合的观点，这就是汉森在“多因素决定论”中所提出的“一致论”。这样一来，赫斯特豪斯不仅没有完整地还原康德的伦理学，而且也仍然未明确回答这一问题：在“冲突论”与“一致论”之间，康德究竟更偏向于哪一种立场？

三、道德平静

无论是否明确地承认，可以看到，以巴隆与赫斯特豪斯为代表的分析其实都是关于“多因素决定论”的进一步探讨。虽然从不同角度进行了修正性解读，但她们却都并未彻底澄清康德关于道德心理学的真实想法。像巴隆、阿利森等人，基本上就是接受了汉森的主张，即在康德的文本中，整体观之，“冲突论”与“一致论”几乎是同时存在的。而在赫斯特豪斯那里，虽然她揭示了“冲突论”的正面价值，却并没有注意到同样重要的“一致论”，这使其对于康德的解读始终是不完整的。本文则认为，康德最终的观点既不是“冲突论”，也不是“一致论”，而是义务论者所真正应该追求的心理状态——道德平静。

首先，必须承认的是，康德确实在其文本中呈现了两种截然不同的观点：一方面，出于道德法则行动是纯粹的自由意志的体现，而且作为绝对普遍的形式化规则，道德法则具有强制性，是理性对于感性欲望的约束。这在康德的《奠基》中表现得尤为明显，此时，我们可以这样认为，康德确实是一名“冲突论”者。但另一方面，康德在其后来的著作中，却似乎站在“一致论”的立场上，更加重视情感的积极意义，认为理性与情感的一致性才是理想的人格状态。在其后来的《道德形而上学》中，康德在论述“伦理的修行法”时，表明自己更认可伊壁鸠鲁式的快乐主义，而明确反对斯多葛式的苦行主义，因为就像尼采抨击基督教会导致人们“自我憎恨”一样，后者以折磨自己身体与灵魂的方式来达到其道德理想，但这不仅是对自我人格的贬低，也会间接导致虚伪的道德狂热主义。康德指出，任何一种苦行主义都不会带来“德性的愉悦”，而“人自己加给自己的管束(纪律)只能通过伴随管束的愉悦感成为值得称赞的和示范性的”(484—485)。

由此可见，像赫斯特豪斯那样仅仅强调康德伦理学中的“冲突论”特征，并以此将其与边沁或者休谟式的情感主义(某种程度上也包括亚里士多德主义)对立起来，是不恰当的。康德的伦理学并不是刻板的道德强制，在其更为完善的阶段，它追求的是理性、情感以及自然欲望的相互统一。也正是在这一阶段，康德实际上是从“道德论”转向了“美德论”，这也正如康德所说：对于神而言，只有道德论，没有美德论。后者作为“理性战胜感性所产生的道德力量”，只属于经验性的人。借此，我们可以解答汉森通过ⅰ提出的第一个疑问：如果不存在理性与感性的相互冲突，那么神的动机是否不具有道德价值？本文认为，神的动机具有道德价值，甚至准确地说，神的意志就是道德价值本身，但是神不具有“美德”(Tugend、Virtue)，因为它只属于不完美的理性存在者。

但是，如果据此我们就认为康德最终偏向了“一致论”，或者说他更加提倡一种道德快乐主义,则仍然是武断的。就像巴隆在其一篇专门性的文章中所揭示的，在康德那里，“美德”概念本身拥有多重含义，一方面它是指作为道德品格的内心“斗争”；另一方面，作为真正的美德之人，它应该体现为在履行义务时“快乐的心情”(15)Marcia W. Baron, Kant’s conception of virtue, Paul Guyer (ed.),The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press,2006,pp.510-518.不过，在这篇论文里，巴隆仍然未讨论康德美德理论中的“冲突论”与“一致论”问题。。这样两种相反的定义同时蕴含于“美德”概念之中，甚至于康德本人也意识到了某种不协调。“美德”具体体现为一种“道德情感”，而康德对于后者的定义就是“我们的行动与义务法则相一致或者相冲突时所产生的愉快或者不愉快的易感性”(399)。康德的这种矛盾态度更是集中地体现在《实践理性批判》一书中，作为道德情感的核心要素，对于法则的“尊重”在康德看来就既不能说是愉快的，又不能说是不愉快的。这一方面是由于道德法则的庄重威严压抑了我们的自然偏好，由此意识到自身人格的谦卑；但另一方面我们又在通过认可道德法则之后提升了自己，从而感到某种释放。在这里，康德确实没有像在《道德形而上学》的485处那样，将这种释放明确地称之为“自由的愉悦”。相反，他在这里提醒人们，一定不能为了自身的快乐而行善。同样是在这部著作中，康德区分了“病理学情感”与“实践性情感”，相对于前者的经验性、质料性特征，后者包含着先天的、理智性的愉悦，但是，他仍然表明，道德行为不能以任何一种愉悦感为意志的根据。

我们看到，对于道德情感的这种犹疑态度同样体现于康德的美学理论中。在《判断力批判》中，美和崇高都是“道德的象征”，因为作为一种由反思判断力所产生的审美活动，它们意味着心灵超越于经验性束缚后的自由愉悦。其中，崇高比美更加接近于道德理念，因为它是在感性与知性无法“把握”对象之后，在理性的介入下才发生的鉴赏判断。虽然康德指出对于美者的情感与道德情感有类上的区别，但是在论述崇高时，我们处处能感受到它与道德情感的这种亲缘关系。首先，它是理性通过想象力对于感性的压制；其次，它引入了一种道德理念；再次，它是人的心灵在压抑之后的升华。显然，这些性质完全符合作为道德情感的“对于法则的敬重”。同样，在这一过程中，心灵也体验着从不愉快到愉快的过程(258)。也就是说，在审美活动中，康德将与道德情感极为类似的崇高感最终称为“愉快的”。不过，即便如此，康德仍然对其做了限定，体验着崇高的心灵“不仅被对象所吸引，而且也交替着一再被对象所拒斥”，即“包含着惊赞与敬重”，所以，它应当被视为“间接的、消极的愉悦”。相对而言，无须经历任何阻抗、仅仅是在对象的合目的性形式中进行着想象力的自由游戏的美者，带给心灵的则是促进生命情感的“直接的、积极的愉悦”(244—245)。

可见，与“对于法则的敬重”一样，崇高感仍然具有这种模糊性。为了最大程度地把握康德的真实意思，我们可以借助“崇高”这一概念做进一步的解读。在《判断力批判》中，康德在不同地方将崇高的体验描述为“玄思静观”(263、269、292)，它是“纯朴的”而非“热忱的”，后者指的是对于善的理念怀有“激情”。作为一种自然偏好，这种激情是盲目的、善变的。在此，通过对比，康德将崇高感限定为心灵的“无激情”，或者说是“冷漠”，但要从褒义的角度来理解。作为一种纯粹理性的愉悦，它是“高贵的”心灵感受(272)。根据这一阐述，康德再次抨击了由于“热爱道德”而导致的狂热主义(275)。

康德关于道德心理的这一思考，在《道德形而上学》一书中得到了充分的阐释。在这里，康德指出，德性必须以“不动情”为前提。首先，这种“不动情”并非是纯然的冷漠，它只是要避免“对善的强烈关注”；其次，德性的这种状态具体说就是“平静中的心灵及其一种深思熟虑的和果断的决定”；再次，借助这一定义，康德具体批评了那种“对道德怀有激情”的不健康的心理状态(408—409)。总之，行为者应当仅仅出于道德考虑而行动，以“不动情”的心态依照法则去履行义务，此时，无论是内心感到痛苦还是愉快，都不是行为者应该“关注”的对象。据此，本文认为，康德通过“道德平静”避免了两种困境：一是“冲突论”下的“痛苦的行为者”，在人们的意识之中，如果在履行道德义务时感到痛苦，那么我们很难说他是“道德的”，因为这样做并非出于其自愿，而即便是他在法则的强制性下最终做出了符合道德要求的行动，我们仍然不敢确认这是一种道德行为。在这种情况下，我们无法真正把握行为者的真实动机，而且，它会带来斯托克所指摘的问题，即发生行为者动机与理由的分裂，以至于即便出于自身同情心或者友谊的促动，却在“道德”的压迫下不得不说是一种义务的行为。二是“一致论”下的“快乐的行为者”，在这里，行为者确实做到了动机与理由的相互一致，但是，他在行善过程中能够享受到快乐(哪怕是伊壁鸠鲁式的高级的快乐)，实际上很容易将道德行为变成获得自我满足的手段，尤其是，在康德看来，它可能会导致道德狂热主义，而这将成为一切伪善与暴政的渊薮。

经过以上的分析，我们能够最终确定的是：康德的义务论所追求的真正健康的心理状态是“道德平静”。在这一意义上，“多因素决定论”所提出的“冲突论”与“一致论”问题能够得到进一步的澄清：在依照道德法则而行动时，行为者的心态应该是无关乎快乐或者痛苦的，此时，我们仅仅怀着对义务的尊重，以敬畏之心自愿履行自己的职责，任何一种感性情感都不应该作为我们的道德动机。当然，由于其中展现了人格的高贵，康德认为，我们将会间接地感受到一种“纯朴的愉悦”，它是无害的，也是有节制的。在这一意义上，可以借助康德的美学理论对其进行更为“形象的”描述，正像其在《判断力批判》中将道德情感与“崇高”概念联系起来时所说的那样：“对自然中的崇高者的情感就是对我们自己的使命的敬重，我们通过某种偷换(用对于客体的敬重替换对于我们主体里面人性理念的敬重)对一个自然客体表现出这种敬重，这就仿佛把我们的认识能力的理性使命对感性的最大能力的优越性对我们直观化了。”(257)类似于一种“玄想静观”，我们可以将对于法则的敬重理解为“静穆的崇高感”。一方面，在康德那里，无论是情感的释放所导致的愉悦还是理性的压抑所导致的痛苦，只要是被控制在有节制的、理性的范围内，即都不与一种总体上的“平静”相冲突，那么，它们都是符合道德法则的合适的心理感受，道德动机的纯粹性并不会因此受到本质性的破坏。也就是说，“道德平静”能够兼容“一致论”与“冲突论”，而在这个意义上，“道德平静”也可以被视为一种“多因素决定论”。不过，自始至终，对法则的敬重都应该是道德主体根本性的心理状态。另一方面，我们认为，“道德平静”在康德那里还拥有一种“理想性”意义，即相比于愉悦或者痛苦，平静的道德心态是一种值得有限的理性存在者不断追求的至高境界，类似于体现着人格高贵的“崇高感”，它是一种理智性的、纯粹的“消极的愉悦”。