吴澄诗学性情本体论探究

黄金叶

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

在吴澄的诗学研究中，吴澄诗学的本体论一直没有定论。王素美以“气”为吴澄诗学本体论：“吴澄却破天荒地突破了唯心主义思想的束缚，大胆地跨进了气本论的门槛。”[注]王素美：《吴澄的理学思想与文学》，人民出版社2005年版，第264页。她认为，吴澄诗论之“气”有多重意思：一为诗文本身的自然之气，是形而上之气；二为人之气，天、地、人之气相通。而查洪德以“本心论”为吴澄诗学之本体，认为吴澄论诗有明显的心学倾向，是吴澄哲学“本心论”的体现[注]查洪德：《元代诗学性情论》，《文学评论》2007年第2期，第172-182页。。那么，诗学之本体到底是“气”抑或是“心”？笔者在吴澄诗论里发现，他并不局限于以“气”或“心”论诗，在论诗的过程中更愿意提及“性情”两字。因此，本文提出吴澄诗学乃以“性情”为本体，并为此梳理气、心与性情之间的关系，从而佐证笔者的观点。

一、“理气”即“性情”

早在曹丕的《典论·论文》中就以“气”论文学，所言之“气”乃指作者的个性、气质以及作者独有的文学风格。叶梦得《石林诗话》云：“七言难于气象雄浑，句中有力，而纡徐不失言外之意。”[注]叶梦得：《石林诗话校注》，人民文学出版社2011年版，第79页。他主张七言律诗既要气势充蕴，也要有言外之意，此处之“气”便指诗歌之气势。清人孙联奎同样主张突出文学作品中的气脉和气势，他在《诗品臆说》中说：“文章之有气脉，一如天地之有气运，人身之有血气，苟不流动，不将成为死物乎？”[注]孙联奎、杨廷芝：《司空图〈诗品〉解说二种》，齐鲁书社1980年版，第45-46页。他将文章之气脉、天地之气运和人之血气进行类比，突出“气”具备的运动之特点，因气脉及其动态运行而成的气势在作品中的整体流动和首尾贯注，文艺作品呈现一种节奏多变的审美效果。

吴澄在谈论诗人作品之气时，通常侧重于描述诗人的情感和气质：“翰林侍读学士李仲渊，心易直而气劲健，其为气也，肖其人。”[注]⑤吴澄论诗不同于曹丕等直接以“气”当作人与文的气质或气势，而是如宋人程颐一般，将“气”放置于性情论层面，认为不同作者的文章、言论特点不同，是因各人所秉之气不同，“子厚谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气”[注]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第246页。，侧重于表现诗和诗人的气质及品格。但是，从吴澄与程颐的哲学思想来看，两者视角并不相同，程朱论诗坚持“这文皆是从道中流出”[注]朱熹：《朱子语类》，中华书局1985年版，第3305页。，“气”只是被“理”所控制，因为“理”是其哲学思想中形而上之最高概念，世间所有事物之中都包含着理。朱熹所言之“理气论”并不是一个统一的概念，只是“气自气”“理自理”的两个独立概念的杂拌[注]张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1985年版，第406页。，“气”只是体现天理之中介，因此其论性情，也仅仅认可圣人般的德行与高尚、至善之情。

吴澄论诗不同于宋儒之处在于，他认为哲学的理与气是不可分割的共同体[注]方旭东：《吴澄评传》，南京大学出版社2005年版，第74页。。理在气中，气理之间互相依存，“无理外之气，亦无气外之理”[注]⑥⑦吴澄：《吴文正集(卷2)》，影印文渊阁四库全书本，第20a页；第18a页；第20a页。，而人得天地之气，有此气，也就是气质，也就具有了理。在理的支持下，气具有了化生万物的能力，也具有了道德情感，理的道德情感源于“理即是性”的观点。吴澄以此建构性情之学，将“性”分成天地之性与气质之性，不仅将性情之学的地位拔高，拉近天人之间的关系，达到“天人合一”的境界，也同样在哲学上认可既非圣人也非愚恶之人的中人的情感的存在，给予一定的理论空间。吴澄讨论性情，常常提及天地之性和气质之性，如：

人得天地之气而成形，有此气即有此理。所有之理谓之性，此理在天地，则元亨利贞是也，其在人而为性，则仁义礼智是也。性即天理，岂有不善。[注]吴澄：《吴文正集(卷22)》，影印文渊阁四库全书本，第4a页。

天地之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。故曰，二之则不是言人之性，本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性局在本人气质中，所谓形而后有气质之性也，气质虽有不同，而本性之善则一。[注]⑦

也就是说，人受天地之化育，身上本身就具有两种性，两者其实同为理，天地之理暗存于气质之性中，因此才说非有两等性。当理在天地之气中时，成为天地之理，而当天地之理进入“人”身体之中，父母给予孩子的气和质不同、人之形态不一，局限了天地之性，呈现不一样的性，此性便称之为气质之性。从另一个角度看，可以发现气质之性乃理气生化万物过程中的产物，并且理气为一体，因此，气质之性可以看作是气，亦可以看作是理，它是天地之性与气生发的实体的结合，而此气质之性于外在世界表现为人类自然的情绪和情感——七情之情。可以认为，性情是理气在“人”的具体表现，其中包含人对外展现的气质、情感、思想和意志等。

从吴澄的诗学中发现，其所论之“性情”与“气”，实际皆指哲学性情论中的气质之性：

夫诗以道情性之真，自然而然之为贵。秋塘陈居士，吾里之德人，平生非用力于诗者，其季子以礼传其晚笔一二，所谓有德必有言也，以礼幼从予学，亦未尝教之作诗，随所感触而写其情，皆冲淡有味。[注]吴澄：《吴文正集(卷23)》，影印文渊阁四库全书本，第3a页。

宜黄谭德生晋明，天才飘逸，绰有晋人风致，其为诗也，无所造作，无所模拟，一皆本乎情之真，潇洒不尘，略无拘攣局束之态，世之以炼字琢句用事为工者，或不相合。而予独喜之之深，盖非学陶韦，而可入陶韦家数者也。故观其诗可以见其人，彼诗自诗，人自人，邈乎不相类者，又何足以知之。[注]吴澄：《吴文正集(卷17)》，影印文渊阁四库全书本，第16a页。

吴澄论陈居士和谭晋明的诗歌，先是讨论诗人之内在气质风貌，比如用“德人”“潇洒”“天才飘逸”和“晋人风范”等词语突出诗人气质之性的特点，或以“气”表达诗人、诗歌的气质之性，“翰林侍读学士李仲渊，心易直而其劲健”展现诗人的姿态风貌，之后再以人的内在气质比附诗歌所体现的气质与境界，“有德必有言”“一皆本乎情之真，潇洒不尘，略无拘攣局束之态”，诗歌展现诗人的仪态风格及思想情感，诗人之气质之性跃然于诗歌之中，最终达到“观其诗可以见其人”之诗与人为一的境界。吴澄诗学之气质之性是性情论中的观点，换言之，诗论中的性情与气的同一性是建立在性情论之上的，诗中之性情具备“气”之特点，体现诗人的思想意志、内在品德和气质形象等方面。

总而言之，在吴澄的哲学领域，在形而下层次的性情论之中，理气是以“性情”的形式出现，展现为气质之性，并以“性情”进入诗学领域。可见，吴澄是站在性情论层面讨论诗的本体论，而不是站在形而上的层面去讨论，因此，吴澄诗学的本体不是气，应是理气形而下的概念，即性情。理气在性情论层面成为性，而性如何生发出情，进而成为诗，这与吴澄哲学中的“心”相关。

二、“心”为“性”之郛郭

宋儒陆九渊是研究心学的佼佼者，讨论心与诗之间的关系，不能不论及其哲学与诗论。陆九渊的诗学从“本心”出发：“读书作文之事，自可随时随力作去，才力所不及者，甚不足忧，甚不足耻；必以才力所不可强者为忧谓耻，乃是喜夸好胜，失其本心，真所谓不依本分也。”[注]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局2008年版，第140页。可见，陆九渊认为创作诗歌不应强而为之，只要发挥出自己真实的水平，表达自己真实感情的作品，便是具有自己特点的好诗，其中的“本心”是其哲学思想中的最高概念，不仅指自我，也指向与人心相通的宇宙，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，诗歌的最高境界并不在于表现自我，而是表现“我”背后的本心宇宙。

与陆九渊不同，吴澄论诗虽亦论心，但他以理气为哲学的最高点，不承认“心”为形而上的概念。“心”以理气组成，进而将心放置于性情论之中，并不将心扩张至哲学最高概念的地位，正所谓：“夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛郭也。”[注]④吴澄：《吴文正集(卷48)》，影印文渊阁四库全书本，第12b页。气给予心以形态，理给予心以性，心作为气的具体存在之物，局限了理赋予它的天地之性，人之气质之性便由此而生。“性之郛郭”指的是古时的城墙，“郛”指城圈外围的大城，“郭”是外城的墙，意味着心保护着性。心类似于一个容器将性装在里面，性是理气之产物，也是气质之性存在的场所，而心只有性存在于其中，心的存在才能够成立。陆九渊思想中能够容纳于宇宙的本心，在吴澄这里已然被理气所限制，成为性情论中的一个概念，成为抒发性情的工具。而与朱熹所言“盖心未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’”[注]朱熹：《朱子语类》，中华书局1985年版，第93页。相比较，吴澄的思想更为精妙，弥补了从朱熹思想中所引出的心主于性、心高于性理的歧义。

诗人网罗走飞草木之情，疑若受役于物，客曾问焉，予应之曰：江边一笑，东坡之于水马。出门一笑，山谷之于水仙。此虫此花，诗人付之一笑而已。果役于物乎？夫役于物者未也，而役物者未也。心与景融，物我俱泯，是为真诗境界。[注]④

吴澄认为，诗人作为创作主体，与外在的景和物保持着十分亲近的关系，诗人始终保持着开放的心怀，将外在事物消化、容纳于己心，达到“物我俱泯”，交融于一体，成为诗歌作品，而不是让景受人的奴役，当然，人更不是外在世界的奴仆，心在其中发挥的正是中介作用。吴澄所言“心与景融”，是在论心与物之间的关系。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[注]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2015年版，第249页。心是认识主体的概括，物则是外在客观世界的概括，心接收外在客观世界并且理解它，最后内化为思考者的知识与认知。吴澄吸收孟子的思想，认为心是身体的器官，是感知外界的工具，而心中充溢着的性，只需要心对外物有所思考、有所触动，便会表现于外在之情感，正如《乐记》所言：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[注]陈澔：《礼记集说》，凤凰出版社2010年版，第204页。《毛诗序》言“情动于中而形于言”[注]出自郭绍虞：《中国历代文论选 (一卷本)》，上海古籍出版社2013年版，第30页。，最终在诗歌作品中展现出诗人内在的精神世界、思想情感、气质与外在之物相互融合，将我之精神、我之性情与世界融为一体，成为诗之灵魂。可见，性情的生发、体用离不开心，心指向诗人，指向诗人的性情，心是诗人表达情感的中介，而不是诗之本体。

三、诗本性情

从以上论述可以发现，吴澄将诗学放置于哲学性情论之中讨论气与心，将前人的“文气”“心声”和“吟咏性情”等只言片语，通过理气之学，最终加入性情论中，以此将理学和诗学有效地组合成一个系统。

在吴澄的理学思想中，理气是形而上之概念，它能化生世上一切事物，是万物之本源，也可以说万物之中充满了理气，同时存在形而下的理气——性情。万物皆不同，有各自属性和特点，因此，理气在形而下的世界中自然要化生成为其他概念才能够保持其形而上的纯粹性，到形而下之“人”之中，形而下之理气便归属于性情论，化生成“性”与“心”。具体在性情论之中，性在心中充满，并且把心作为场所在其中生发出情感。心作为认知器官，可以接受外面的世界，在性情体用过程中，对性产生影响，从而使性生发出对应外物的情，譬如，人见高山大海生发惊叹之情，见到美人生发怜爱之情，而诗歌便是以语言形式存在的情。

归结起来，吴澄诗学中的“性情”内含三层意思：一是天地之理气；二是人之心性；三是情感。理气、心性和情感分别对应天、人和诗三者。诗歌作为最底层，它浅层表达为自然情感、七情之情，又暗含天理之善性，人心则是发动性的中介，以此让气质之性生发出七情之情，最终在诗歌中表达诗人的情志、志向以及气质风尚。就此看来，吴澄所说的“性情”并不是一个单纯表达情感的概念，所谓性即是理，它是理气形而下之存在，包含心的概念。

以“性情论诗”并不只吴澄一人，而是当时的论诗风尚。元朝建立之后，文人们开始整理和评价前朝的文学作品及文学理论思想，并在此基础之上提出新的理论[注]顾易生、蒋凡、刘明今著，王运熙、顾易生编：《宋金元文学批评史(下)》，上海古籍出版社1996年版，第818页。。元人厘清理学思想对于文学理论的侵入，“理学兴而诗始废，大率皆以模写宛曲为非道”[注]③④⑤⑥吴文治编：《辽金元诗话全编》，凤凰出版社2006年版，第1915页；第551页；第1833页；第1056页；第556页。，同时批评当时流行的江西诗派“诗至于工，病矣”[注]③，江西诗派以文入诗，过分看重诗之工，反而影响了诗歌表达情感之作用，使诗歌失去本身所独有的韵味及其艺术特点。在前人元好问和严羽的影响下，元人的诗学思想更倾向于在表达个人真情实感的基础之上，去丰富诗歌的内容，反对脱离情感的说理用事。因此，他们更注重文学作品与事实道理的融合，而融合的关键之处就是“性情”。诗论家们从不同层面、不同角度论述“性情”，并表现出不同的思想倾向，如反叛儒家传统诗教的刘将孙提出：“诗本处于情性，哀乐俯仰，各尽其兴。”[注]④追求脱俗人格境界的赵文提出：“人人有情性，则人人有诗，何独樵者。”[注]⑤重视伦理道德儒家思想的王义山提出：“文溪贤如周之公子，其为诗，发乎情，止乎礼义，西山所谓天理民彝者。”[注]⑥吴澄于其中以善性为根基调和“性情”中的混杂含义，在理学被文学拒之于门外之际，通过性情言诗，以哲学沟通和解释诗学理论，使理学重新进入诗学，“性情”自身的含义由此得以扩张和丰富，并以此概念建构起诗学，其中包含了创作论、作家修身论以及鉴赏论三个方面。

吴澄认为，创作是“随所感触而写其情”[注]吴澄：《吴文正集(卷22)》，影印文渊阁四库全书本，第12a页。，“诗境诗物变，眼识心识变，诗与之俱变”[注]吴澄：《吴文正集(卷54)》，影印文渊阁四库全书本，第18a页。，内心随着外物而动，情感表达的也是此时此刻的心境，但不管外物如何变化，心如何随着物之变化而变，最终生发情的只能是性。性连接天与人，性本为理，性本为善，而外在的浑浊之气以及父母所给予的局限之气遮盖了理善在性中的表达，对此他提倡通过修身养性、格物致知等方法，使诗人体悟天下自然之道，最终将自身的浊气清除，与天地万物相通，提高道德意识和独立思想。正如吴澄所言：“盖自骚选以来，作者之辞志性情，渟滀胄次，见趣议论，往往度越辈流，非特其才之清逸，亦其学其识有以副之，是三者，一由乎天，一由乎人，人者，日进日崇，则天者与之俱。”[注]吴澄：《吴文正集(卷15)》，影印文渊阁四库全书本，第18b页。最终诗歌表达的是诗人最真实的自我情感，真实包含善。从鉴赏角度来看，吴澄同样要求文学作品既要反映诗人的个性与气质，也要让诗人的情感根植于善之本性，这导致他论诗时而要求赞同某位诗人表达了强烈的教化思想、齐家治国平天下之志向，“夫诗以厚伦为本”[注]吴澄：《吴文正集(卷62)》，影印文渊阁四库全书本，第16a页。，“训其孙作诗贵实，盖知作诗作文之要领，且谓当推此实于言行”[注]吴澄：《吴文正集(卷17)》，影印文渊阁四库全书本，第17b页。，时而也认可表达自我情感的诗才是好诗，“诗不似诗，非诗也；诗而似诗，诗也，而非我也”[注]吴澄：《吴文正集(卷18)》，影印文渊阁四库全书本，第17b页。，但在这一对矛盾中，吴澄选择以真实、善性为评价的最高标准，从而调和了社会教化与自我情感表达的需求。

吴澄站在性情论维度上，将人与诗看作一个整体，在深刻理解人为何物的基础上，从人的“性情”进入诗之世界，将伦理哲学之人转化为美学之人，通过审美化的人去揣摩、感受诗歌之美，最终将哲学之美通过人之美印于诗歌之中。