崇高悖论：“崇高”的位置、支撑物及其悖论性特征的拉康式分析

岳伽齐

历史上对于“崇高”所进行的研究，通常是针对这一概念的某个侧面来进行的。例如我们可以研究“崇高性”“崇高感”“崇高对象”“崇高体验”“崇高观念”等等。但当我们的研究和分析着眼于“整个崇高事件”时，当我们用类似康德式的方式来直接使用“崇高”一词以指代与这一概念相关的整体现象时，立即就会发现正面对着一个在进行“崇高”的某一侧面研究时所通常忽略的问题，这就是，究竟是什么在支撑着“崇高”？这个问题实际即在追问“这一整个崇高事件”的来源何在。

一、“崇高”的来源问题

在对整体性的“崇高”概念所进行的来源性问题的过往研究之中，常见的观点都或多或少地带有下列两种色彩中的一个：认为“崇高”有一种外在的固有来源，或者认为它仅是存于我们的精神中的相应观念。最早对整体性的“崇高”概念进行专门论述的朗吉努斯的观点，可视作认为“崇高”来自于某种外在固有来源这一路线的代表之一。“朗吉努斯认为崇高的风格有五个真正源泉，分别是‘掌握伟大思想的能力’、‘强烈深厚的热情’、‘修辞格的妥当运用’、‘高尚的文词’和‘把前四种联系成为整体的’‘庄严而生动的布局’。”①王嘉军：《叔本华和崇高理论》，南京：江苏凤凰文艺出版社，2015年，第15页。他的观点无疑是在暗示，每当我们把握住了这些固有的来源，我们就能够获得崇高的显现。

而此后采取经验主义的研究者则更倾向于将“崇高”理解为仅存于我们的精神中的相应观念。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在其《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中将崇高感的来源首次视为人类自身的自我保护冲动和恐惧之情感。“凡是能够以某种方式激发我们的痛苦和危险观念的东西，也就是说，那些以某种表现令人恐惧的，或者那些与恐怖的事物相关的，又或者以类似恐怖的方式发挥作用的事物，都是崇高的来源；换言之，崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感。”①埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，郑州：大象出版社，2010年，第36页。同时，伯克也进一步强调了“崇高”与我们的观念之间的关系：“通过讨论所有的感觉，我已经简要阐述了崇高感的诸来源，这也同时证实了我的第一个观点（第七节）：崇高是某种从属于自我保存的观念。”②埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，第76页。

至康德，“崇高”的“无形式性”被予以强调，“崇高”被认为涉及对象的无形式，它是间接的、动态的、合目的性的，并且只能从我们的主观心灵中找到根据。“美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现。”③康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第87页。自然对象之美与“崇高”的区别在康德看来就在于，对前者的寻求需要在某种“我们之外的”对象的形式之中找到依据，而后者不需要。康德对政治与律法的理解也带有近代理性主义影响下的崇高性色彩。“斯宾诺莎在《神学政治论》中区分了‘人法’和‘神法’。其中，人的法律追求善政，神的法律追求德性。二者之间，人法并不服从于神法，神法也不逾越德性的边界，而最高的律法只与人所处天然条件中的生存与活动相关。这一思路为康德所借鉴，对他而言，‘人法’和‘神法’各司其职，需要的仅仅是悬置而非取消神性的存在。”④张添翼：《神学人格的共同体旨归——重思康德、费希特到谢林的政治哲学线索》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2016年第6期。

值得注意的是，我们几乎可以说上述两个主要倾向下的几种最具代表性的观点，都已经在他们各自设立的范畴内穷尽了各种可能性，并由此变得越来越接近于一个“强制能指”。反倒是在这种刚性阵营之外，在这一研究领域被多少忽略了的黑格尔哲学研究之中，在此问题上给出了某种值得我们再次反思的设问。在《精神现象学》第二部分第四章《自身确定性的真理》中，在论述其著名的主奴辩证法时，黑格尔曾经有过这样的描述：在一个古典欧洲式的王国内的臣民的意识中，“古典型的国王”是一个崇高的存在，似乎在他们普通的和常人无异的躯体之外，还有一个崇高且飘渺的、似乎不可能被破坏的躯体，即所谓的“纯粹的、无形的持久不变者”。⑤黑格尔《精神现象学》，王诚、曾琼译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第167页。“欧洲式的古典国王”就似乎因此成为一个崇高的、神圣的、超凡脱俗的对象。

在上述黑格尔对“国王”这一概念所具有的崇高性的分析中所指的对象自然已不是我们这个现代时代的国王，在我们的时代甚至是更早之前，“欧洲式的古典国王”已经失去了其象征性的权杖，失落了其崇高性，而仅仅作为一种被诉之过时的“历史事件”获得其在话语中的位置。不会有人再像唐吉诃德心目中的骑士那般来体验和显示某个古典型国王的崇高，相反，对其失落的崇高性采取一种解构的态度才通常被认为是“合理与正常”的。“意识发现它的实在性直接是一种虚无缥缈的东西”，⑥黑格尔《精神现象学》，王诚、曾琼译，第141页。与这个现象相关的问题却应该在本文的视角中进行思考：“欧洲式的古典国王”，或是与这种观念或对象相类似的、某种曾经可以引起人们崇高感的事物，是如何失去了它的崇高呢？

我们在这个问题上并不能简单地通过结果去直接倒推出原因。值得注意的是，拉康学派关于主体的创伤性内核的分析及相关讨论与我们此时讨论的问题有着深层性的关联。这里先从斯洛文尼亚哲学家斯拉沃热·齐泽克对货币的分析说开去，而此间的联系很快就将会被勾勒出来。在齐泽克看来，随处可见的货币实际上就内含着一个隐藏意义上的崇高性，就如同黑格尔笔下的“古典主义国王”一样。齐泽克这样开始他的分析：每一个货币的使用者都非常清楚，和所有其他物质客体一样，各种各样的货币在被使用时，它们的物质形体也在随着时间的变化而减损，但在市场的有效性中，人们却是这样对待货币的，好像它取材于某种特殊材料，而时间对它是无能为力的。也就是说，货币被设定了某种不可朽性。齐泽克由此提出一个推论，即当我们谈起观念中的货币的属性时，会发现货币在此不是由经验的、物质的材料制成的，而是由“崇高的物质”制成的，是由其他不可毁灭和不可改变的、能够超越物理客体的必然腐坏的某种物体制成的。

这种“崇高”的、不可毁灭的物体，当然是非物理性实存的，也正是因为这种非物理性的存在方式，这种“崇高的设定体”才有可能具备不可变的非物质性特点，而正是这个特点，支撑着货币这一符号的一致性和有效性。也就是说，这个被我们所设想的不可朽的崇高之物，才是货币这一概念的支撑物，同时它本身也是由某种程度的符号权威来支撑的。

二、“误认”与“崇高”的支撑物

在上文提到的对货币的分析中，可以看到，作为货币的支撑物的非物理性的“崇高实体”，是一个被设定的前提，这个前提并不真的关联于某个现存的不可朽的实体，正相反，这个前提是非实证的，换句话说，这个前提很可能只是一个幻想。但问题在于，这个幻想却真实而又行之有效地使得以其作为基础的整套系统得以正常而又持续地运转。

在这里我们涉及了一种拉康学派异常关注的现象，这就是“双重抽象”。“双重抽象”这一判断最早由德国哲学家索恩·雷特尔提出，他认为，由科学程序所预先假定、暗示出来的范畴装置（apparatus of categories），科学方法借以把握外界的概念性网络，已经预先地呈现于其后具体活动的有效性之中了。在我们进行具体的理论抽象活动之前，另一种意义上的“抽象”设定就已经预先开始运作了。这一抽象之前的抽象，并非经验哲学时代曾一再提到的天赋观念，也需要和康德提出的先验的可能性条件进行区分，在拉康学派的理论视野里，这个独特的现象被称为“误认”（misrecognition）。

这里有必要对“误认”的机制首先做出说明。实际上这涉及一种与过去完全不同的主体理论。按照拉康的理论，作为主体的自我的形成首先来源于对某种异己的他人形象的误认。拉康与之相关的研究可见于著名的“镜像阶段”理论。“镜像阶段是内在发展从不完全急转向先期获得的一个戏剧。”①福原泰平：《拉康——镜像阶段》，王小峰、李濯凡译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第44页。这是指这样一个事件：婴儿在6—8个月之间的某一个特定时间内，会进入所谓的“镜像阶段”，也就是开始在一个镜中的形象中意识到自己的完整性和同一性。其中的关键是，他接受了这个形象，将其认作自己（的存在）。也就是说，“自我”是在婴儿将自身和这一被认为是自身整体的镜像通过“误认”而联系在一起的这一特定时刻，被人工化地完成的。

这一过程中所发生的对“我”的形象的认同事件，被称为“想象性认同”，而这一认同的结构也正是“误认”的结构。拉康认为想象性认同是一次根本性的异化，并且这个异化是持续性的，这也就是说，“误认”式的认同结构实质上贯穿着人类的终生。“在拉康看来，自我的一个基本特征就是‘误认’（me⁃connaissance），自我的这种功能虽然最初是由人类主体心智的不成熟所致，但是，它并不会随着主体心智的成熟而消失，相反，它将一直伴随着自我。”②黄汉平：《拉康与后现代文化批评》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第44页。“误认”的认同形式之所以是持续性的，是由于主体不会仅仅停留于想象界的认同，而会进一步接入象征界的认同关系之中，也就是语言之中。“随后，这个映射性的镜像会在更大范围中的社会介体中成像。在以后的象征域中，这种异化式的自拘之镜将会被文化符号之网所替代，在那里，主体将直接被语言所建构。”①张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第153页。从而“言说的主体”正式完成，“我”得以进行观念性的思考活动。“我是在语言中得以认同了自己，但这是通过将自身作为一种客体丧失于语言之中才得以获得的。而在我的历史中被实现的既不是已经流逝的过去形态，因其已经不复存在，也不是我现在即有的完成形态，而是我正在成为的将可能是的在前的预先形态。”②Jacques Lacan.Ecrits，trans.Bruce Fink，New York，W.W.Norton&Company，2007，p.247.

需要格外注意的是，在这一主体理论中，主体在遭遇外界秩序性的象征规则体系——语言之时，一定会遭到语言所带来的审查、驯化、分裂和倒空。主体的对外界的象征指代总是不完全的，对语言的接受总会带来某种未被象征之网所摄入的剩余的和欠缺的存在。主体总是试图在意指中详尽说明自己，而这种再现是一种持续性的失败，我们拥有的不是丰富性而是短缺，而由这种失败所开辟的空隙正是能指的主体。在对自身进行阐释时导致的失败恰恰就是它得以成立的条件。

而这同时也解释了“误认”的运作机制：在象征的前提下，对象的本性通常是一个假定，这个假定是理解对象并得出具体抽象之前的抽象前提。“误认”是一个创构式前提，而“误认”作为一个前提之所以有效，是因为它的实证性是由之后的行为所暗示出来的。

“误认”的构造机制为我们提供着一种蔚为特殊的体验过程，这可以被称之为“否定性暗示”。这种现象的面目如何呢？在《判断力批判》中，康德对“崇高”有如下判断:“我们可以这样来描述崇高：它是（自然的）一个对象，其表象规定着内心去推想自然要作为理念的表现是望尘莫及的。”③康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第108页。这段话的意思是说，任何依赖于自然提供的内容而被经验的客体，这些经验客体的任何方式的再现，都无法充分完全地呈现它们所对应的理念。这是由于这些理念之所以产生并得以被确定，正是因为存在着这些无法充分适当地呈现它们所对应的理念的自然客体带来的表象。因为，这里至为重要的一点是这样一个悖论性结构：正是借助着我们对“崇高”之理念的再现中所遭遇的持久的失败，我们才得以获得对由这一预先接受的理念所指示出来的于真实体验中所表现的缺乏性和不完美性的体验，而正是通过借助于这种真实体验中的缺乏性和不完美性，我们才得以获得对于预先确信的完美理念的暗示性显现。

对于“崇高”的体验之所以有效，是因为“对崇高之观念的误认”将引导我们对这一观念的具体体验，我们的体验将始终被这一预先的“误认”所修正。同时，具体体验本身所表现出的缺陷和不完备性，又否定性地暗示出了关于预先确信的“崇高”所本应有的“正确体验”。由此，“崇高之体验”的“实证性”，便通过实际行为和具体体验的缺陷所带来的反向暗示而被修正了出来。这正是由于“崇高”的误认性结构实质上是一个双向塑造的结构。“崇高”之所以可以作为一个有效的前提，是因为其实证性正是通过其观念被接受后所发生的真实体验中被显现的缺陷所带来的修正而被暗示出来的，是通过具体体验的片面、不足和缺憾，而回溯性地被反向构造出来的。也就是说，我们在“崇高”中最终得到了某种对于“克服了缺乏性和不完美性的超越之对象”的暗示性呈现。

按照拉康的思路，我们会发现对“崇高”的追求和对那些拒绝象征化的实在的回溯性想象有关。具体来说，由于处于镜像阶段期的婴儿对自身的认知活动的发生是一种在自身神经系统还未成熟即尚不具备整体感知能力的前提下进行的，而通过想象性的“误认”其又突然地获得了某种“自身的整体形象”。这一事件的结果是，在“自身的不完整性”与认同性的获得的“作为完整性自身的象征”之形象这两者之间，产生了一个巨大的裂痕。“他疯狂地跳进去，将外部的他者的铠甲披在身上，把自己的形象完全隐没其中。这样，通过具有外在统一性的镜像与自身的认同，主体摆脱了自身这个不协调的事物，幼儿一阵欢呼。”④福原泰平：《拉康——镜像阶段》，王小峰、李濯凡译，第44页。也因此，一个巨大的缝隙产生了，而这个缝隙给出的距离对于“崇高”而言异常重要。

这是因为，对“崇高”的“先期误认”也正是出于这一同样的结构，即通过接受一个由实际体验的欠缺所反向暗示出来的超越对象，我们得以在一种象征的意义上摆脱现实体验的不协调与残缺性，从而与一个“现成化的完整性之代表所承诺的领域”产生某种观念性的联系。正是因为这一先期被作为“崇高”而接受的观念、形象或概念是一个与主体和其现实的真实体验差距非常大的对象，我们才得以在这一被“误认”的对象中得到了关于完整性的承诺。换句话说，正因为此间差距的巨大，我们才有可能认同预先确信对象之中具有我们所向往的完整性，我们才会将这一对象“误认”为崇高的对象，而不是将其他对象也进行此“误认”。在“崇高”事件的全过程中，差距的存在始终是一个关键。

对“崇高”的差距性认同行为之所以可能，是由于“误认”这一认同形式已经于主体中被确立。而这一差距性认同行为之所以持续存在，与镜像阶段曾上演的“对于预先给出的完整形式的异化性接受”这一过程的完成相关。因为这一特殊的认同事件，具有这样的历史性发展特点：“这一发展过程是以一种时间性的辩证形式而度过的。它将个体的形式决定性地带入了历史：镜像阶段是这样一场戏剧，它的内在冲力从缺乏的不足（insufficiency）直接推向了预先认定（anticipation）——对于受空间确认所诱导的主体而言，这个过程策动了从肢体的残缺形象到被称为整体的矫正形式的种种猜想——最终达到了建立起异化个体的强制框架，这一框架以其强硬的结构而影响着整个精神发展过程。”①Jacques Lacan.Ecrits，trans.Bruce Fink，p.78.这也就是为什么说，“镜像阶段是一切认同过程之母体”。②格尔达·帕格尔：《拉康》，李朝晖译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第32页。

总之，在被否定性暗示所呈现的“崇高”和我们在对其的“误认”所影响下的具体体验这两者之间，总是指示出一段距离，在这段距离中通常承载着一个承诺，通过这一承诺，人们不断修改进而确信着他们关于那个完整并不朽的“预先误认”的反向体验。

至此我们可以给出这样的判断：“崇高”是这样的对象，即它是一个被抬高到不可能真实的原质的层面上的客体，对其的预先“误认”导致与其相关的具体显现过程始终呈现出欠缺性和不适当性，而这种欠缺却反向承诺性地暗示出这一预先被“误认”的对象的理想化的无可比拟的完整性。而这一被暗示化地提供出来的完整性之所以能够提供其实证性，是因为它每一次可能出现的现象化呈现，都必然被认定此时的具体呈现必定被来自“崇高”之维度的更完整的可能性呈现所超越。简单地说，“崇高”以否定性回溯的方式提供了有关无法再现的“绝对之维”的图景。换句话说，这种通过对不可能性的体验而暗示出的完整性，即是“崇高”的支撑物，它使“崇高”得以获得其能够被体验的“有效性”从而使其成立。而对这一完整性的幻想式承诺，便是“崇高”。

三、“崇高”的悖论

一个在崇高研究中相对获得了普遍认同的判断是，“崇高”总是关联于某种“整体性超越的境界”。“崇高往往是一种由在场向不在场的过渡。这种过渡在康德那儿是由道德反思而完成的，而之于叔本华，这件过渡工具似乎转换为了‘回忆’。”③王嘉军：《叔本华和崇高理论》，第100页。值得注意的是，关于崇高的研究通常都对“崇高必须关联于某种距离”这一特性进行了某种强调。本文着意强调的距离，是被对“崇高”预先的“误认”所带来的“反向暗示”效果而构筑起来的象征性距离，或者说，一种结构性距离。接下来，我们进一步勾勒“崇高”自身的特征，这些特征的共同之处在于，它们皆是一种悖论性的呈现。

“崇高”被我们认为是某种既符合我们自身内在但同时又超乎自身的追求，似乎我们只要方法得当，就可以获得“崇高”。但这一体验的全过程必须有一个预设的支撑物，这个支撑物是一种对所承诺内容的“误认”。这个承诺则必须在被进行体验前就预先确信其是一个我们注定可以拥有的可能，并确信其所承诺的可能确实可以提供与我们对“崇高”的要求相符合的答案。由此，一个由结果暗示出其过程的行为仪式被建立了起来，这一仪式通常被我们看作一种以“崇高”为目的的追求过程。经由这种追求行为所带来的否定性呈现将作为我们对其中体验进行判断的根据，并以此来体会对“崇高”的获得。人们相信某种“崇高”的可能性，并不是因为人们在事后发现了足够好的对其确信的理由，相反，人们发现了某种证明“崇高”的方式，这是因为人们已经在预先确信着这一“崇高”。这就是“崇高”的悖论之其一。虽然在此很难用更简化的定义对其进行表述，其中的悖论性特征是不难觉察的。

“崇高”的处所，“崇高”的存在空间，是一个空隙。这个欠缺性的空隙是由主体的“现实”的不完整性与“对内在完整性的幻想”之间的结构性距离所暗示出来的。这一暗示的方式使得主体获得了这样一种预先确信：认为“崇高”无疑地关联着某种真正的完整。这是一种带有充溢论色彩的观念，这种观念总是直白而又确信地宣称，主体自身的完整和完善定然与“崇高”存在一种自然的联系。或许这就是最普遍化的对“崇高”的理解，最为符合直观的感觉和朴素的意愿，对这种观念的接受也不存在明显的障碍。而在本文的视野中，这种观念所体现的特征也正对应着最寻常的使得“误认”得以获得其效用的方式。

这种观念的持有者不曾设想的一点是，主体的不完整性与由这种不完整性反向暗示出来的完整性之间，越是拥有巨大的差距，“崇高”用承诺来填补和利用这一差距的余地也就越大，崇高所承诺的完整性也就拥有更大的表现其张力的空间，它对主体的体验的影响和控制力也就越大。反之，当我们主体的非完整性与对完整性的幻想之间的距离开始缩小，“崇高”的体验及其承诺的力量也将随之弱化，当我们离我们幻想的原质越近，它的实证性就越逼近解离。这个距离一旦消失，“崇高”的客体就会失去其被赋予的崇高的特征，并自行消解成一个普通的鄙俗的客体。

“崇高”的目的和实现，始终只能被设定为不可能，并且需要其始终是不可能完全实现的，其理念本身也必须是不可能的。这样“崇高”才能拥有足够的呈现其理念的空间，才可能在其间置入足够有力的承诺。如果理念本身是可能的，那么所谓“崇高”的对象就只会是一个普通客体而不可能获得“崇高”所赖以生存的否定性暗示呈现。

因此，“崇高”的第二个悖论性特征在于：当我们离“崇高”的实现越近，它就离被我们所真实拥有更远。我们越是追求它，“崇高”就越是面临失去容身之处的局面。因此“崇高”的另一个悖论即是：“崇高”（其目标及体验）和主体对完整性的追求成反比。同时，这种反比关系本身却是以人们对与之相反的正向追求所特有的行为仪式化的确信和误认性想象作为基础的。

四、“崇高”的消解

一个崇高对象的全盛时刻是其显示出可能具有的纯粹和超越趋向的时刻，在这一时刻，崇高的对象其实并没有实际现身，但却正处于它所能拥有的崇高性的最高点之上。若日后它真正实际性地出现于我们面前，它就不会再是一个曾经那般崇高的存在，而会在其现身的同时即成为一个具体的普通对象，因为此时它进入了实际的生活经验中，而我们已经可以对其进行具体的描述，由此这个对象便失去了维持其自身崇高性所必要的空隙。

在对崇高理论有过研究的现代哲学家中，利奥塔的理论较为引人注意。“他为崇高设计了一个不可表现之物，这一表现之物具有对于主体的绝对优势地位。”①王嘉军：《叔本华和崇高理论》，第155页。此处的“不可表现之物”与本文对“崇高”的“不可能的绝对性”的强调有相似之处，因为被“误认”的崇高的概念总是一个被我们反向暗示出来的、于实际体验中不可能的对象。但其位置的给出，却完全要借助于主体这一“误认”的承担者来给出承诺性的支撑，其自身并不先在地就具有某种内在性的“绝对优势地位”。但丁《神曲》中的比阿特丽丝这一角色，在欧洲文化的视野中通常被视作一个崇高形象的代表，但作为一个对象而言，比阿特丽丝实际上失去了她所可能对应的全部的实际性，换句话说，比阿特丽丝在实质上已经失去了任何具体的特点而被描述成一种抽象的理想。其形象之伦理价值的极端抽象性特点使得其不可能由任何实际存在的、具体的德行来勾勒和掌握，没有任何经验可以完整和恰当地对应出她在《神曲》中被塑造成的崇高存在。而这正是比阿特丽丝“崇高”的原因所在，也就是说，这个形象正是一个“不可表现之物”。

而一旦我们用具体的、生活性的描述去对这一对象进行表现，我们就有可能因此失去那个可以投注完整性承诺的空隙，那么这一原本作为“不可表现之物”的“崇高对象”之上的可能给人带来崇高体验的光环，就将连同曾经附着于其上的不可朽性，一并消失。

“崇高”自身的特性意味着其同时具备着“易消解性”。这一“易消解性”在哲学关于美的讨论中不难发现。与“崇高”相关联的美总是一种具有超越性的美。超越之美的呈现方式，同样无法脱离否定性呈现的特点，并且这种呈现方式也使得其中的超越性同样被赋予了一种幻想般的控制力，关联于“崇高”的超越之美背后同样存在一个被设定的关于不可朽性的承诺。由此超越性得以与“崇高”之间通过共通的承诺而取得其交换点。但即便是超越之壮美，一旦被量化、被具体描述、被确定了实际的对应物，它就会立即失去其赖以获得“崇高”之承诺的空间，而这一超越之美就不会再是崇高的，而会变成普通的和凡俗的，“崇高”会像从来不曾存在一样消散得无影无踪。主体的创伤性奢望和主体惯有的不完整性，正是维持“崇高”存在的必要条件。如果主体的不完整性不再存在，那绝不可能是被“崇高”所填充补完的结果，与此相反，连同主体的不完整性一同消失的将是“崇高”本身。

“崇高”并不只是一个纯粹的“被构造的言说对象”，而是一个可以被体验为真理的对象，是一种对完整性的建构式预先确信。而对“崇高”的“误认”也并非是一种隐秘的、纯粹的精神状态，相反，它外在地物化于人们的行为和思考之中。主体是用“实际体验”这种物化的方式，在承担着其自身所“误认”的对象。这同时也是对本文开篇所提到的传统理论中的两种对于“崇高”来源之判断的综合：“崇高”既不完全来自某种绝对的外在对象，也不仅仅是一个我们意识中的观念。“崇高”总是在理论中被给予一个或内或外的来源，“这是美国学者菲利普·肖区分近代崇高与后现代崇高的主要标准，他认为前者是超越性（transcendent）的，而后者是内在性的（immanent）”。①王嘉军：《叔本华和崇高理论》，第160页。在本文通过拉康式的视野引入的分析中，这两个来源在“崇高”这一现象上又是同一的，也就是说，只有内在性的预先确信才带来了“崇高”的超越性。而只有当被“误认”的对象处于一种相对于主体的外在超越位置时，“崇高”才得以内在性地获得自身的确立。

“崇高”的悖论性本质，正是其赖以存在的根源。这就是何以一个可以在人们身上激发起崇高感受的对象，总是既可能使我们感到愉快又可能使我们感到不愉快。它之所以使人不愉快，是因为这一对象不完全适合于它所指向的理想化的观念，它让我们体验到了自己想象的不适当性。但也正是通过这种不适当性，它又为我们提供了愉悦，因为它暗示出了那个它所代表的理念所可能带来的某种巨大的完整性，并且这一暗示的预感会超出每一次实际可能出现的对具体现象的体验。这里的愉快感和超越体验是由“崇高”的对象以否定性方式所激发的，对完整性和不可朽的承诺正是通过对它自身再现方面的失败而被指明的。在《判断力批判》中康德写道：“崇高情感的质就是它是有关审美判断能力的某个对象的不愉快情感，这种不愉快在其中却同时又被表象为合目的的。”②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第98页。其“不愉快”来自于主体感受到的一种距离，这一距离是由欠缺性的经验所反向建构出来的。而其“合目的”是由于这一“崇高情感”符合着一种预先误认的完整性观念所提出的要求，因而在实际体验中体现出了一种合目的性。这同样体现着“崇高”的悖论性特征：“不愉快”作为一种“有限”，恰恰是达成“合目的”这一“无限”的必要条件。

总之，“崇高”具有一种悖论化的补充性结构，“崇高”的来源既不是一种对外在固有事物的发现，也不是一种纯粹自省的内在返回。我们在整个“崇高事件”中所做的实际是先于经验地接受了与“崇高”相关的设定和承诺，在开始具体体验之前预先确信了某种关于“崇高”的观念。也就是说，对“崇高”的误认修正着我们的体验，而不是相反。人们对“崇高”的确信，已经事先物化在了某种外在的指向预设的“崇高”的误认仪式之中。“崇高”不具有一个外在的实体作为其来源，但同样也并不简单地仅存在于人们的精神活动中，它真正的位置在带来暗示的缺乏性体验和预先设想的完整性理念之间的距离中。当“崇高”过度地接近于这两者之中的任何一个，或两者之间的距离开始减小，“崇高”都将趋向稀薄。