马克思主义与儒学的会通何以可能？

文/何中华

马克思主义与儒学的关系，是一个很复杂而又极深刻的问题。对此，我们过去往往是看两者的差异多，而看其会通少。相对地说，看差异比较容易，因为它不过是一个直观的事实，只要着眼于表象和知性判断就足够了。例如在时代性维度上，它们一为传统的、一为现代的，彼此判然有别，有其巨大的时间差。在民族性维度上，它们一为中学、一为西学，彼此难以通约，有其强烈的异质性。从实际历史情境看，马克思主义之进入中国并传播开来，恰恰是以“打倒孔家店”这一激进的反传统姿态为其时代背景和特定语境的，如此等等。

但要揭示马克思主义与儒学之间的会通何以可能，就不能如此简单地看问题，需要深入至两者的文化原型亦即元问题层面，才能看清其原委和实质。马克思主义与儒学的一致性只有在实践中才能实现并被表达，也只有通过反思性的把握才能被揭示出来。在马克思主义同儒学的会通和融合方面，我们的问题已不再是“是否可能”，而仅仅是“如何可能”。因为实践和历史事实早已回答了前者，后者则有待于我们从理论上作出诠释、给出理由。

马克思主义与儒学会通的历史-文化条件和机缘

（一）马克思主义同儒学之间固然存在不容忽视的时代性距离，但马克思是以解构现代性为其鹄的，以现代社会的批判者姿态现身的。作为现代性的批判反思形式，马克思主义无疑具有后现代性质，只是它不同于西方的后现代主义罢了。儒学的前现代性质同马克思主义的后现代文化取向之间存在否定之否定意义上的某种一致性。

马克思主义同儒学之间还存在明显的民族性差别，它表征为东西方文化在总体上的异质性，但东西方文化还存在着某些相同或相似的方面，特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性，如卢梭、康德、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人的思想传入中国后，更容易实质性地渗入我们的话语体系中并产生重要影响。这恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。

（二）那么，中国究竟缘何选择了马克思主义？其历史契机何在？

中国究竟向何处去，这对19世纪末的中国来说是一个紧迫的时代课题。晚清以来中国文化所遭遇的强烈挫折感和失败感，使中华民族醒悟到老路已走不通。走西方资本主义的路，则是主观上不情愿、客观上也不可能。“一战”的爆发让国人看清了欧洲文化的局限，使人们对西方启蒙现代性产生失望和质疑。西方资本主义国家内部劳资之间的“零和等局”，“历史向世界历史的转变”而越出国界，被放大为一种全球性的“中心—边缘”关系，从而使东方落后国家不再能够重演西方国家的发展路径。

可以说，这种主客观的双重限制，从根本上决定了马克思主义在中国的历史命运。如此一来，走“第三条道路”就成为一种必然的选择。

（三）毛泽东曾提出“马克思主义的中国化”和“中国革命的实际马克思主义化”。这种“互化”，乃是一个双向互动的、积极的、创造性的建构过程，是一种辩证法意义上的扬弃。从文化的深层背景看，这个过程内在地包含着马克思主义与儒学相互改变的可能性，意味着两者的深度融合。

马克思主义中国化进程本身，以及对这种进程的反思，都大致经历了一个由简单的类比、比附到会通的发展。它实际上是基于“同异之辨”，进而超越“同异之辨”，上升到实质性的融会贯通。作为结果的会通，乃是一种更高层次上的融合，亦即创造性的融合。

作为马克思主义与中国实际“互化”的成果，毛泽东思想不仅是马克思主义普遍真理与中国革命的具体实际相结合的产物，也是马克思主义同中国传统文化特别是儒家文化会通的产物。儒学作为毛泽东的教育背景中的一个最重要的方面，不仅仅包括形式上的要素，更在于它还是内涵上的遗传因子。

“诚”与历史本真性的开显

儒家有一个重要的概念，即“诚”。所谓“诚”，一般是指天道的澄明，亦即天道的无蔽之状态。它同马克思所提示的通过意识形态批判而达成的历史之本真性的复活和显现，在理路上存在着某种相互发明的可能性。

在《说文解字》中，诚、信互训，而信即是真。朱熹曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也；诚之者，未能真实无妄而欲真实无妄之谓，人事之当然也。”“诚者”意味着天理非人为，本来如此这般，所以天道无欺，故曰“本然”；“诚之者”则意味着人事有伪，故应该归之于本然，此曰“当然”。可见，无论天道抑或人事，“诚”之意涵皆在“真”，同虚妄相对而言。本真状态的自然显化（在天）和勉然显化（在人），即谓之“诚”。

在马克思的语境中，意识形态作为一种遮蔽的力量，使人的存在之本真性以扭曲的方式显现，这便是真理丧失的状态。意识形态的遮蔽在于颠倒了派生者与被派生者的关系，即把被派生者视作根源，认为是决定派生者的基础。如此一来，就将真实的关系掩盖起来，从而形成虚假意识。意识形态所造成的颠倒，归根到底不过是人的现实关系的颠倒在社会意识层面的反映。人的存在之本真性的遮蔽和丧失，即是“妄”。而人的存在之本真性的开显，亦即“无蔽”之状态，正是马克思所追求的“真理”之展现。要使真理重新得以澄明，就必须解除意识形态的遮蔽，进行一番解蔽的工作。

从某种意义上说，马克思主义所主张的对意识形态之遮蔽的揭露、批判和解构，正是回到儒家所谓的“诚”的一种历史性的努力。因为人的存在被意识形态这一异化的最典型的形式所遮蔽，也就是儒家所谓的“不诚”之状态。

“天人合一”与自然界的人化和人的自然化

一般认为，中国传统文化的一个最突出的特征就是“天人合一”的基本理念，儒道释概莫能外。马克思主义中国化了的事实，迫使我们不得不追问：究竟什么才是马克思主义意义上的“天人合一”？

在儒家那里，“天人合一”首先是最直观地表征为人对大自然的顺应。其次，它还进一步表征为境界意义上的天人和合。孔子所谓的“从心所欲不逾矩”所昭示的，正是一种既自然而然、又自觉自愿的状态，即他律与自律的内在贯通。唯物史观认为，在旧式分工支配下，人们的共同活动还只是出于“自然”，而非出于“自愿”。这时人们尚不得不受到一种作为他者之规定的外在于人的异己力量的奴役和支配。但随着旧式分工的“消灭”，这种外在必然性就不可避免地让位于内在必然性，它意味着人的历史解放和自由的来临。于是，人们的共同活动不仅出于“自然”，还出于“自愿”。这就是马克思所提示的既自然而然、又自觉自愿的历史愿景。

从更为辩证的意义上说，“天人合一”若被置于马克思语境中加以理解，就意味着自然界的人化与人的自然化的统一、彻底的自然主义与彻底的人道主义的统一、自然科学与人的科学的统一之最后达成。因此，在马克思那里，“天人合一”并非抽象的判断或描述，而是有其丰富的历史内涵，它只能是在历史的不断展开和实践的不断建构中逐步达成的，是历史地完成的。自然界的人化和人的自然化在人的存在的历史展现中又是内在统一的，它以浓缩了的方式被积淀在这种展现的全部历史结果之中。

因此，对于马克思主义来说，所谓“天人合一”也就是人的自然化（天）和自然界的人化（人）的统一。在马克思看来，这两个方面乃是历史地统一的，人的自然化的充分实现恰恰就是自然界的人化的证成，反之亦然。当然，这种内在统一的达成，只有作为历史的结果才是可能的。

人性论：对人的超越性的正视和确认

马克思主义同儒学在人性论问题上也有某种相通之处。无论是儒家还是马克思主义，在人性论预设上都强调人的超越性的一面，亦即人的社会性对作为肉体存在物的人及其自然属性的超越。这也是马克思主义与儒学之会通成为可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社会性被引申为伦理和道德之维。所谓“伦理”，就是人伦之理，它只能体现在人与人之间的社会关系中。儒学的主流观点是主张性善论的，它特别强调道德之于人所具有的本质意义。同样地，马克思主义也特别强调人的社会特质。马克思给出的关于人的本质的经典的说法是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思总是从人的社会性角度去揭示人性或人的本质的。

无论是儒家还是马克思主义，在人性论问题上都蕴含着预成与生成的张力和统一。对这种预成和生成之间的紧张，不应作一种知性的了解，而应作一种辩证的了解。换言之，它们之间的关系不是“非此即彼”的，而是既“非此即彼”又“亦此亦彼”的。儒家的人性论既承认先天的人性善，同时又承认后天条件对人性之表征加以改变的可能性。这里明显地存在着先天与后天、预成与生成之间的张力关系和结构。

马克思主义的人性论同样存在着预成与生成的张力结构。作为反思之规定，人性当然有其预成性，它看上去好像是先验地成立并有效；但在人的历史性的实存中，人性又是在不断地生成中逐渐被建构起来的。所以，对于马克思主义人性论中的这种紧张，同样应该作一种辩证的理解。

人性论从原初性的意义上规定了理想社会的愿景。作为应然的预设，人性的充实在社会层面上的表达就是理想社会的实现，即人性由应然到实然的历史性的展现及其完成。这在儒家那里就是所谓的“大同社会”，在马克思主义那里则是“自由人的联合体”或者“自由王国”。

“生生之谓易”与实践辩证法

儒家所主张的“日新之谓盛德，生生之谓易”的朴素辩证法，同马克思主义所坚持的实践辩证法，也有某种异曲同工之妙。这种在辩证法观念上的相近或一致性，成为儒学同马克思主义会通的一个重要方面。

马克思的实践层面的辩证法（由人的存在出发，通过人的实践活动的能动建构，内在地生成人的生存悖论进而克服悖论，并通过历史的自我展现得以完成），其最大特点也是其优点，就在于它意识到了人的在场性，并把人所特有的存在方式即实践作为辩证法的内在基础加以先行地确认。如果说黑格尔辩证法是绝对精神的辩证法，那么马克思则为辩证法重新奠基，将它置于人的存在这一基础之上，从而确立了实践的辩证法。只是，辩证法的方法论原则却被马克思以扬弃的形式保留了下来。如果说，辩证法的“三一式”在黑格尔那里不过是逻辑的演绎，那么在马克思那里则被理解为人的存在的历史展现及其完成的内在结构，辩证的展开不过是人的实践活动能动地建构过程而已。

儒家的辩证法观念包含由“一分为二”和“合二而一”构成的基本脉络。“一分为二”和“合二而一”恰恰构成矛盾的生成和消解的完整结构。在一定意义上，它可以被看作对立统一规律的中国式表达。儒家的辩证思维还内蕴一个人本学的立场和视角。相对于西方文化中的“逻各斯”，中国文化中的天道并没有强烈的彼岸性。尽管《易传》有所谓“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的说法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的划分，但道器之间仍无知性意义上的分裂。强调人的在场性，始终是中国文化特别是儒学的突出特点。

总之，在辩证法的内涵、基础及实质等方面，马克思主义立场与儒学观念都有不可忽略的相近或相似之处。我们讨论两者会通之可能性时，不可无视这个思想史事实。

推崇“践履”与实践唯物主义

强调“做”（实践或践履）的绝对原初性，乃是马克思主义同儒学相似的取向，也是它们各自的基本姿态。这一原初基础，分别把它们引向了人本学立场。

儒家特别强调并推崇“践履”和“躬行”。作为实践情境中的规定，它们的名词性弱化，动词性凸显。作为孔子学说的核心范畴，“仁”决定了“践履”这一实践品格构成儒家思想的基本特征。以儒家为代表的中国传统文化采取的是体认的姿态。躬行和践履皆为“亲在”，由“亲在”方能达到亲知（体认）。在孔子看来，“学”与“习”密切相关，不可割裂。前者属于认知，后者属于实践。而且，与“学”相比，孔子显然是把“习”作为落脚点的。这同马克思的哲学旨趣有某种相似之处。马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这充分凸显了马克思主义哲学的特质，即格外重视实践，反对人在同世界打交道时采取理论的态度，主张采取实践的态度。这正是马克思所宣示的实践的唯物主义特有的立场。

在马克思那里，千言万语无非都是让人回归到自己的“亲在”状态罢了。而儒家重践履、重效验、重实际的基本取向，无疑为中国选择马克思主义提供了文化尺度。众所周知，俄国“十月革命”构成马克思主义中国化的重要契机和关键节点。之所以如此，除了一般原因外，更有中国文化特别看重实践及其实际效果这一特殊原因。

“大同”理想与共产主义

儒家的“大同”理想与作为马克思主义理想社会的共产主义之间存在某种一致性。尽管前者带有明显的空想色彩，而后者是基于历史发展的必然逻辑而确立的对人类未来的筹划，它们在性质上有差别，但毕竟都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有某种同构性。这无疑也为马克思主义与儒学的会通提供了一种可能。

在毛泽东看来，只是马克思主义才使得在中国实现大同理想成为可能。当然，从他早年的对中国古代大同理想的怀疑，以及后来对康有为的大同理想的质疑，再到对马克思主义社会理想的肯定，在此过程中马克思主义构成了中国传统文化得以扬弃的重要机缘，其中既含有对中国传统的大同理想之空想成分的过滤，又隐含着在新的基础上对这个理想本身的继承和光大。

需要指出，我们应正视儒家理想社会的此岸性，虽然儒家也有形上与形下之分野，但它认为这两者又是彼此贯通的。在人类历史发展的归宿上，马克思是向往古希腊的。他甚至强调，“不应该特别害怕‘古代’一词”。但马克思决不是一个复古主义者。作为启蒙精神和资产阶级时代的批判者和解构者，马克思所谓的复归并非完全意义上的重演，而是在更高基础上的再现罢了。儒家试图寻求理想的落实，亦即“道”与“器”的贯通。于此不难看出儒家有关理想社会思想的特征之一斑。与此类似地，马克思既强调共产主义的超验性质，例如说“自由王国”具有彼岸性，又强调“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。其实，青年马克思就已开始寻求“现有”与“应有”之间的“和解”，这是他终其一生的一以贯之的诉求。因此，在对未来社会的理解上，马克思主义同儒学不仅在内容上存在某种契合，而且在运思方式上也有彼此相通之处。