从“用夏变夷”到“进于文明”
——重审思想史中的“汉化”概念

2018-11-20 01:14段志强

社会观察 2018年4期

文/段志强

虽然难以进行严格的区分，但大致可以指出，被归为“汉化”的历史事实或想象实际上是如下几类进程的叠加：（1）（历史语境中的）文明化；（2）（以中原王朝治理模式为标准或先例的）国家化；（3）（文化上的）汉族化。“汉化”概念往往被批评为含义模糊，原因之一在于，至少在汉文化笼罩的广大地区，汉文化本身即被认为是文明或国家的标准，军事的扩张、经济的渗透、政治的羁縻、文化的推进与族群的融合往往属于统一进程，汉化概念的复杂性恰恰对应于中华文明铺开的复杂性。所以，重新评价汉化概念，仍须回到文明、国家与文化在概念上相混一的时代。

用夏变夷：清初的两条路径

类似“汉化”的观念可以追溯到古老的“用夏变夷”思想。这种理解暗含着文化或文明等级论的前提，即在文明上，华夏天然高于夷狄，甚或两者之间根本就有文明/开化与野蛮/蒙昧的差异，所以，汉族文化相对于他族天然拥有一种“势能”，他族为汉族所“化”就像火之就上、水之就下那样自然，“用夏变夷”既是一种已经和必定会发生的事实，也是一种价值判断。然而，这只是意识形态领域的理论推演，一旦进入情势复杂的现实世界，理论往往遭遇挑战而分化。

关于明清西南地区的研究表明，“用夏变夷”虽然也笼统地用来描述土司地区纳入国家管理的宏观进程，但最重要的指征，还是风俗礼仪与儒家教化，这比“汉化”概念所指称的复杂现象要简单得多。只是到了清代，夷夏话题变得极为敏感，“用夏变夷”的说法才渐次退场，不过这不意味着夷夏问题的消失。在汉人王朝，“夷”在四方，“夏”以强大的政治组织力与军事优势推动“夷俗”之变，具有意识形态与国家治理的双重合法性；而在非汉族王朝，“夷”不但在四方，更在朝廷，夹在中间的“夏”是否有志于推动中央层面的“变夷”，其实是个非常暧昧且复杂的问题。元代的郝经所谓“能用士而能行中国之道，则为中国之主”，是历史学者经常提及的例子，而在清初，王夫之和顾炎武两位著名遗民的立场，则形成了更富意味的对比。

王夫之和顾炎武的立论焦点不同：面对异族统治，同样是强调文明/文化的优先性，王夫之更多地是一种抗议性的立场宣示，而顾炎武则在承认现实的前提下，更希望发展出一种面向未来的可能路径。所以，到了晚清，王夫之成为种族革命者最喜欢引用的作者，而顾炎武则在较为稳健的学者中获得了极高的声誉。对顾炎武来说，天下是否存在，以儒家所理解的文明原则的存亡断续而非政权的更迭为判断标准，这等于把先秦儒家关于“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”的思想向前推进了一步，使其适应于“汉家”政统断绝的特殊形势，也解决了异族王朝统治之下（华夏）文明的延续问题。如果用汉化的概念来以今律古，王夫之可以说是一种积极但有限的汉化论，而清末人士所理解的顾炎武所持的则是消极汉化论——首先保证不被“胡化”（亡天下），至少是在伦理原则的层面。

在晚清的种族革命大潮中，清初遗民特别是顾炎武、黄宗羲、王夫之等人的作品成为最重要的思想资源。在谭嗣同、章太炎等人的推动之下，王夫之的《黄书》等著作激荡起民族革命的大潮，他的追随者往往主张“驱除鞑虏”，建立一个纯粹汉人的民族国家；另一方面，也有一些人延续顾炎武的思路，强调政权的改变不应当影响到对文明延续性的认定，言下之意就是假如满人已经同化于汉人的话，则国与天下合一，可以不必革命了。

民族同化：面向未来的汉化论

1902年，流亡海外的康有为写了一篇著名的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，宗旨是反对排满。他的重要理由之一是满人其先出于大禹，而“政教礼俗，则全化华风”。章太炎对康有为的说法极为不满，他驳斥道，满洲根本没有“归化”汉人，他们祭祀的是“堂子妖神”，用的是“清书国语”，打扮的是“辫发璎珞”，仅仅为了统治的便利才不得不在表面上尊饰儒术。章太炎将中国历史上出现的异族，区分为“归化汉人”与“陵制汉人”两类，归化者成为中国一部分，与汉人“同于醇化”，陵制者则自然成为种族之仇敌，势不能两立。

在这场近代史上极为重要的争论中，满人是否“汉化”、“汉化”的程度如何，成为汉人是否应对满人实行种族革命的关键论据之一。数年之后，杨度还在调停双方的立场，他在发表于1907年的《金铁主义说》中虽然与章太炎一样，认为满人自入关以后，“以排斥汉化为第一政策，以贬抑汉权为第二政策，务求二民族之不相混合”，然而，由于汉族文化处于较为发达的地位，满人的抵抗汉化政策仍然归于失败，所以不必鼓吹反满革命。

虽然激烈的种族革命论一时大行其道，但在辛亥革命成功之后，排满主义几乎在一夕之间被放弃，无论是清帝的《逊位诏书》、孙中山的官方表达，还是袁世凯接掌政权之后的宣示，无不以“五族共和”为新国家的立国之基。随着讨论的深入，“民族同化”即意味着“同化于汉族”的说法越来越凸显，其中具有标志性意义的是孙中山的转变。从种族革命到五族共和，再到以汉族为中心的中华民族，这似乎是清末民初许多人共同经历过的思想轨迹。在梁启超的论述中，“中华民族”概念经历了三个阶段，最早是单纯指汉族，然后是指历史上多元混合形成之汉族，最后则是未来中国各民族混成之“大民族”。在这个概念发展过程中，“汉化”无疑是逻辑链条上最重要的一环。

在清末，“汉化”或“同化于汉族”的思想重点都在于未来，是作为解救危亡的策略提出来的。如杨度所论，“欲求国民全体之发达，不可不谋其文化之统一”，经过二百余年之熏染，满族已经大部同化于汉族，今后当谋求回、藏、蒙之同化于满、汉。至于同化之标准，仅以文化为判断，而文化之首要条件，则在于是否能使用“中国语”。这种同化，当然也就是“汉化”。无论是杨度、梁启超还是孙中山，其理论之根本都在于化去中国境内各民族之差异，而于列强环伺中实现中国国家的独立与完整。在他们看来，超越民族并立而形成统一之国家，非经过汉化不可。离开“汉化”，无从解决多民族与大一统之间的张力。可以说，没有“汉化”，就没有“中华民族”概念的成立。

汉化·西化·现代化：汉化论的具体主张

不管在民族同化的问题上持有何种立场，近代思想家们无一不是在变革中国的背景下讨论这个问题的，也就是说，他们关于民族的论说从属于各自关于中国未来的宏观规划。汉化，是以汉族的变革为前提的，而负责任的表现，自然就是改弦更张，以使中国进于独立富强之国。杨度《金铁主义说》首先是一部改革纲领，目的在“采取文明制度以移植于我国”。他反对封建制度、家族制度，而抛弃了封建、家族制度的汉族，当然也就不是先天存在的某种文化的代名词，而是吸收外来文明进而不断自我更新的民族。

甲午战争以后，社会达尔文主义以“进化论”的名义迅速在中国赢得市场，所有的社会现象都可以用进化的标尺来衡量。在这个标尺的刻度上，西方高居顶端，非洲拉美居于末端，中国则不上不下，不进则退。在这样的进化时间线上，借用杨度的说法，所谓各族同化于汉族，不过是中国各民族皆进于军国社会、各族人民皆成为中国国民，同时汉族也朝着军国社会、完全国民的目标再进一步，最终百川汇海而成为一“文明国”而已。所以在满汉关系的问题上，杨度提出的解决方案是“满人持国家主义，汉人亦持国家主义”，以国民国家消弭民族仇恨，以政治进化解决种群纷争，“满汉两民族，既各得其平等自由之乐，而复加以蒙、回同化之策而行之，则中国之国势，其必一日千里，与各国争雄于经济战争之世界，可决言矣”。

清末以来，中国士人面对着中国人已成为世界上“弱势民族”的惨痛现实，一方面要强化“中国”身份，自立于世界，另一方面也在努力塑造汉人对于周边民族的强势地位，确立“中国”独一无二的核心民族。这样，汉人就成了弱势国家中的强势民族。主张诸族均应同化于汉族的论者几乎都是在中国整体上需要顺应世界潮流而进行变革的语境下谈论汉化问题的，在他们看来，汉人采用西方的制度及文化，与中国各族学习汉人的制度及文化是一样的。统论梁启超等人的政治理想，亦不外乎以下三个方面：一是（以欧西各国为标准的）文明化，二是（以西方单一民族国家或多民族共存的帝国为样板的）国家化，三是（以西方文化为优先的）西方化——如果把“汉”替换为“西”，其实这就是那个不易分梳的“汉化”概念所涵盖的诸层次。这三者叠加起来，也就是近代中国人的现代化理想，这就是历史学领域使用“汉化”概念的思想背景。

回向历史：汉化论在史学的投射

清末民初的几种重要的历史教科书极少提及民族同化或汉化的问题，进入民国时代，民族同化或汉化的历史叙述模式迅速在教科书中占据了一席之地。1912年出版的《新体中国历史》认为与中国历史关系最大的几个民族中，满人和苗人已经完全同化于汉人，1913年出版的赵玉森《共和国教科书·本国史》提到“鲜卑同化中国”，1914年钟毓龙《新制本国史教本》以“五族同化与汉化”来描述“五胡乱华”这段历史，都是这个趋势下的产品。

1920年前后，随着新文化运动的推进，中国的思想传统遭到激烈的质疑。态度较为温和的梁启超反其道而行，开始“回到中国”，他把著述的重点放在中国的历史与文化上，“意欲把中国从自卑心理的幽灵中解放出来”。1922年，他对中学国史教科书提出了一个修正方案，主张“以文化史代政治史”，并且把通史纵向划为六个部分，“民族”居其一。这部分的目的在于“专记述中华民族之成立与扩大，其异族之侵入及同化，实即本族扩大之一阶段也”。在他所列“民族”部分的具体课目中，各组“与中国关系”及其同化历程是绝对的中心思想。

也是在同一年，他在清华等校演讲《中国历史上民族之研究》，将中国境内的民族分为八组，第一组即为诸夏组，其余七组除“诸狄”组外，或全部、或大部都已经完全消纳于中华民族，并指出，“混诸组以成一大民族，皆诸夏同化力为之也”。同样是在1922年，陈垣在这年的9月开始写作《元西域人华化考》，次年10月完成。他说：“此书著于中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日，故其言如此。”之所以选择这个题目，作者自承，蒙古、契丹、女真之同化于华族本不足奇，日本、高丽、琉球等采用中国文字，华化亦属自然，但是，突厥、波斯、大食等国“本有文字，本有宗教”，但是一旦“入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉，是真前此所未闻，而为元所独也”。《元西域人华化考》始作时，“华化”本作“中国化”，后改“汉化”，最后定稿时才改为“华化”，后人认为这里面有将西域人之“西”与中华之“华”对举的深意，其实陈垣与梁启超强调中国历史上的同化或汉化现象的心情是一样的。

在这段时间，对于民族同化问题的关注似乎成为史学界的一个潮流。1923年顾颉刚所编初中教科书《本国史》开宗明义谈到学习中国历史应该了解的四个问题，第一个就是“中华民族是怎样组合的”？这年9月，商务印书馆出版了吕思勉的《自修适用白话本国史》，序例中提到本书在体例上的特点之一，是特别关注于与中国关系密切的“东西洋中西亚各国”，但为篇幅所限，“其民族遂入于中国，变为中国之一民族者详之”。1925年，柳诒徵整理前此几年他在南京高师讲授文化史的讲义，后来合订成为近代史学的名著《中国文化史》，书中说到中国文化的三个特殊之处，第一是幅员之广袤，第二是种族之复杂，第三是年祀之久远，其中“异族之强悍者，久之多同化于汉族，汉族亦遂泯然与之相忘”，实为中国文化之重要特征。这部书也是在全盘西化论的背景下意欲增强民族自信的产物。

梁启超所认为的汉族能够同化他族的原因涵盖地理、语言、社会、经济与思想文化诸端，并不单纯强调汉族的文化优越性。但是，在新文化运动的刺激之下，有一批历史学家开始关注起中国的本土文化，强调在面对异族时的汉族文化之优长成为一种常见的叙述，在此后不断重复，特别是在民族危机严重之时，吕思勉的《中国政治思想史》、钱穆的《国史大纲》都是其中的例子。沿着这个思路往下走，结论就是其他民族的汉化是自然且注定会发生的，这就是“汉化”概念最受批评的大汉民族主义或文化优越感的部分。

结语：族群文化特性之外

汉化观念深度参与了中国近代的国家与种族观念的构建，它一方面被用来解释（或者构造）历史，一方面也被用来树立对于未来的信心。在面向过去的一端，“汉化”是华夏文明延续和扩张的动力，被看成是汉人优越于中国境内其他民族的表现，而在面向未来的一端，“汉化”则是汉人和汉文明强大生命力的最佳证明，汉人应担负起引领中国全体人民强国保种的历史责任，而这样的汉化，实质上就是现代化。

在19、20世纪之交，从谭嗣同《仁学》开始，经过章太炎、刘成禺、刘师培等人的努力，中国历史逐渐被描述为汉族/汉人的历史。而在辛亥革命之后，一个多民族并存的中国成为政治上的普遍追求，“汉化”成为连接这两个潮流的概念枢纽。与此同时，要求中国学习西方、建设现代国家的各式方案层出不穷，在这个背景下，许多人提出各族在未来应“同化于”汉族或“中华民族”，往往指的是在“现代国家之国民”这个意义上的“同”，并非“汉族特有文化”之同。