中国古代经学逻辑体系

文/邱梦艳

儒家经典从六经扩展到十三经，除了经目的增加，逻辑体系也在不断变化。经学逻辑体系，指的是历代经学家阐释经典时，基于对经典内容与功能的不同理解，使经典彼此构成一个具有同一指向、彼此互证、有内在逻辑关系的结构性整体。而经学体系的逻辑结构，源于经学家们对经典的认识，基于他们的思维逻辑，更与帝王政治的需求有关。考察经学体系逻辑结构的发展变化，有助于理解经学的本质、揭示经学与现实社会的互动，并由此构筑新的经学史。

传统经学具有逻辑体系

从六经到十三经，儒家经学不断地扩容。各种经学史著作，对经目的增加和各个时期经学阐释的演变，已经做了很多研究。相对而言，对经学发展的逻辑体系显得关注不够。

经学史不应只是单部经书发展史的叠加，更应该是对一个具有结构体系的整体演变史的阐释。笔者读宋育仁解经与教育方面的著作时，发现他不是将单部经书作为独立个体，而是重视与其他经典的内在逻辑关系。基于对诸经之间逻辑关系的认定，他认为经书的学习和教授应该有先后不同的次第。非但如此，单部经书的学习也应先讲某一部分，再去讲其他经书对应的内容，互相印证，循序渐进。宋育仁对于儒家经典，视为一个有逻辑的体系。

这是宋育仁个人对经学的看法，还是传统经学一以贯之的看法？带着这个疑问，笔者进行了初步考索，发现儒家六经在战国时期就被认为是具有不同功能，但指向同一的完整体系。如《庄子·天下》有：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”（王先谦：《庄子集解》卷十《天下篇》，北京：中华书局1987年版，第288页）认为六经保存了古时道术与制度，各自在“志”“事”“行”等不同方面，发挥着引导规诫的作用。从这条材料来看，六经的具体功能虽然不同，但是最终的指向是同一的，即指向古时“圣人”完备的道术与制度。《郭店楚简》也有类似的论说。

那么，在其他时代儒家经典是否也被看作是完整的体系？鉴于郑玄在传统经学的地位，我们对他的经学进行了考察。郑玄所处时代，六经已经不是单纯的六部经书，“礼”扩为“三《礼》”，《春秋》扩为“三《传》”，而《论语》《孝经》又是汉代博士必读的书目（叶纯芳：《中国经学史大纲》，北京：北京大学出版社2016年版，第88页）。尽管有的经书并没有被正式列为经目，但从实际上看，“六经”已经扩为“十一经”。郑玄对各经的看法主要集中在《六艺论》中。而从《六艺论》可以看出，郑玄经学是一个完整的体系，有清晰的逻辑结构。郑玄说：“六艺者，图所生也。河图洛书，皆天神言语，所以教告王者也。”（皮锡瑞：《六艺论疏证》，长沙：思贤书局1899年版，第1、4页）六经的整体功能是天神教告王者如何统治天下。郑玄排列诸经的次序为：《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，认为它们对应的时代分别为：伏羲、尧舜、文王、周公、孔子。这种排列，不仅是按照时间的先后，也是按照经典所载之道的逻辑生成次序。

《易》所载的是阴阳、天地变化之象，王者通过《易》体会天地变化之道，便可参天而治，因此《易》也是“政教之所生”（皮锡瑞：《六艺论疏证》，第7页）。既生“政教”，必有治法，不同的政教会有相应的治法。《书》便是记载先王治法之书，“孔子求《书》……断远取近，定可以为世法者”（皮锡瑞：《六艺论疏证》，第35页）。虽然有先王之法教，毕竟现实中有各种事物应对，君王不能一人独断，便需要辅臣的辅助匡谏。《诗》便是臣下对王者所行之法纠偏的产物，“君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希情志不通，故作诗者以颂其美而讥其过”（皮锡瑞《六艺论疏证》，第41页）。政教世法，最终会形成制度，反过来说，“制度”的形成，必依着更高一级的“法”，即“政教”“世法”生成“制度”。由此，我们可以知道这几部经典在郑玄这里的历史发生逻辑是：《易》（政教）→《书》（世法）→《诗》（辅谏）→《礼》（制度）。郑玄认为，《春秋》是在世乱道衰的情况下，孔子“为后世受命之君”所制的“明王之法”，是“拨乱反正”的产物（皮锡瑞：《六艺论疏证》，第63页）。所以《春秋》是以史事贯通政教、治法、辅谏、制度，融贯《易》《书》《诗》《礼》之教。因此从发生逻辑上看，《春秋》应该位居末位。

郑玄认为，六艺“皆天神言语，所以教告王者也”。六部经书中的“天神言语”是什么？这需要通过他的解经方法来了解。郑玄解经，有两个突出的方法：一是以“三礼”为本，一是喜用谶纬。前者为经学家所熟知推崇，而后者却深为学者诟病。实际上，这两个方法皆与郑玄对六经体系的构建有关。

郑玄解经喜用谶纬，谶纬在汉人看来，正是神意之显。比如郑玄论《诗》说到“五情六际”，“五情六际”反映的便是阴阳消息、革政革命之理，而这阴阳消息之理又是“神”在主宰。“辰在天门，出人侯听”，“言神在戌亥，司侯帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡”（皮锡瑞：《六艺论疏证》，第44～45页）。“神”用各种方式显现人政得失，人便根据各种迹象，结合经书言语给君王相应的忠告。郑玄用谶纬说经，正是基于六经是天神在政教、世法、箴谏、制度等方面，用 祥等方式教告“王者”的理解。

郑玄的整个六经体系又被礼所贯通。他解《易》解《诗》，最终会落实到周代的礼制上。如果说用谶纬解经是基于郑玄对“天神”教诰王者方式的认识，那么以礼解经，便反映了他对“天神”教诰王者内容的理解。郑玄认为，《周礼》《仪礼》是周公所制，其中又以与国家组织制度密切相关的《周礼》为本。在他看来，《周礼》所体现的王道比较完备，是后世王者法行的对象。郑玄解经以礼为本，着重发明礼制，与他认为六经是“受命之君主”可以用来治国的学术体系有关。

六经之外，郑玄亦注解《论语》《孝经》。他认可《春秋纬》的说法：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”（皮锡瑞：《六艺论疏证》，第68页）《论语》《孝经》在汉代未被单独列为经目，但已是读书人必读的一部书，《汉志》将它们附于经部。郑玄所引的这个说法主要是从学的方面考虑。毕竟通经之人少，而专经之家多。专经之家说经，限于学识领域，容易发生很大的分歧；而通经之家所尚主旨亦不尽相同。什么才是真孔子之道？既然夫子平日教授弟子言行在《论语》，又以《孝经》总会六经，可由这两部书逆推孔子之意。相当于《论语》《孝经》为经学家解经指了一条大道。

综上所论，“六经”在郑玄这里，构成了一个有逻辑结构的完整体系。通过以上战国时代初步形成的六经体系、郑玄经学体系的粗略分析以及清末宋育仁在经学教育方面的论说，可以基本获知，传统经学具有逻辑体系。

从六经到十三经是经学逻辑体系的发展

从六经到十三经，经学的发展不是“经目”的简单增加，本质上是逻辑体系的发展。不同时期的经学逻辑，主导着经次的安排和经目的变化。

1.逻辑体系主导经次的安排。

经学家对经典不同的排序，是基于对“经”的认识以及对它们之间关系的建构。

今文学家建立了一套以礼义为本、以王道为极的经学体系，而王道的内涵便是人伦社会秩序。司马迁论儒者六艺：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记》卷一三O《太史公自序》，北京：中华书局1959年版，第3290页）认为六经的整体功能是定秩序人伦。由此出发，各部经书的内容与功能分别是：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。”（《史记》卷一三O《太史公自序》，第3297页）“六艺于治一也：《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（《史记》卷一二六《滑稽列传》，第3197页）司马迁认为“六艺于治一也”，即六部经典对于治理天下而言，指向一致，秉承的治道相同，只不过在具体功能上各有侧重。六经的功能分别是：节制人的仪行，平和人的内心，指导人的政事，风化人的性情，体悟阴阳之化，明辨是非大义。这些都是王道之一端，而最终的指向都是“治”。

今文学家对六经的排序是：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。为什么是这样一种次序？比较有代表性且流行的看法是：这种排序是按照文本的难易程度，由浅入深的学习次第，即《诗》《书》属于相对容易的基础课，再到需要知行结合的《礼》《乐》，最后更进一步，在《易》《春秋》中体精察微。（周予同：《中国经学史论著选编》，上海：复旦大学出版社2015年版，第6～8页）笔者认为，这种说法是有一定依据，但这个次序同时也含有“自治而治人”的政治逻辑。

先看他们对排位最后的经典——《春秋》的特殊地位做的解释。《史记·儒林列传》：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”《史记》卷一三〇《太史公自序》：“故《春秋》者，礼义之大宗也。”王道之极便是礼义，而《春秋》是“礼义之大宗”，是最重要的经典，所以今文学家将其排在最后。

对于以《诗》为首的排列意义，也可以通过资料获得一些了解。贾谊《新书·道德》：“诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。”（阎振益，钟夏校注：《新书校注》卷八，北京：中华书局2000年版，第327页）《诗》的功能是能够让人在礼义道德上自修自成。在道德上自修自成，才能够进一步治家治理天下。这是典型的“修身齐家治国平天下”的治国逻辑，它是中国古老的思维，至少可以追溯到西周初年。作于西周初年的《诗·思齐》，里面就有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（陈戍国：《诗经校注》，长沙：岳麓书社2005年版，第325页）。《诗》能够让人在道德上自修自成，在于它从感性的生活出发，让人自觉体悟道德礼义，从而在内心形成自我约束。所以司马迁有：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义”；“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”（《史记》卷四七《孔子世家》，第1936页）只有内心具有自觉的道德感，礼才能对其形成最终的约束，所以今文学家将《诗》列于首位。

不同于今文家的“明王道，辨人事”，古文学家认为六经更应探究“阴阳天地变化之理”，从而为王者之治道服务。古文学家认为《易》为众书之源，五经也是《易》道的一面，从而建立了以《易》统摄他经的经学体系。《汉书·艺文志》：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”（《汉书》卷三O《艺文志》，北京：中华书局1962年版，第1723页）《诗》《书》等“五经”对应“仁义礼智信”之五常，是一种平等、互补的关系；《易》在五经之上，统摄他经，“而《易》为之原”。

古文经学家对六经的排序：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。唐代陆德明有：“五经六籍，圣人设教……今以著述早晚，经义总别，以成次第。”（陆德明：《经典释文》卷一《序录》，北京：中华书局1983年版，第3页下）以为这种排列是根据经典产生时代的先后。从汉人对六经时代的看法来说，这种解释是有道理的。但古文学家对《易》的推崇，更是关键。

由上可见，不同的逻辑体系会主导经典的排列次第，反过来说，不同的排列次第，就是不同经学逻辑体系的表现。

2.逻辑体系主导经目的安排

经学的发展，本质上是逻辑体系的发展，当逻辑体系的改变使原有经典不能构成完整的结构时，就必须要增加新的经典。当然，这个完整性是相对于当时经学体系的整体功能而言。这里举《论语》《孝经》为例。

两汉经学之昌盛，人所共知；而其解经之渐陷于繁冗，亦人所共知。班固便有“幼童而守一艺，白首而后能言”（《汉书》卷三O《艺文志》，第1723页）的慨叹。专经之家多而通经之人少，解说歧出，不能为一。这种情况，不利于经学自身的传承发展。同时，经学面对的社会新课题，也使原有的逻辑体系需要做出改变。原经学体系的功能是助王者治致升平，方式是通过六经“教告”王者，关注王者的施政得失。随着君臣之尊卑已定，如何巩固上下秩序，在维护君主绝对权威的情况下，让臣子更尽力于君主，是帝王政治更关心的问题。

此时经学体系面临的任务是“在维护君主的绝对权威的情况下，臣子更尽力于君主”，这个问题成为经典解释的重要方向，同时还要改变繁冗不一的解说。当然，从政治层面讲，也完全可以摒弃原有的经典，重新选择其他的书籍来贯彻它的思想意识。但六经体系一直以来被奉为圣人之作，不可轻废，只能依靠增加新的典籍来实现这一功能。而《论语》和《孝经》便是最好的选择。一方面，“孝”是解决“臣子更尽力于君王”的最好方式。《论语》载：“有子曰：‘其为人也孝第，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。’”（李学勤主编：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第3页）“君子之事亲于孝，故忠可移于君”（李学勤主编：《论语注疏》，第46页），移孝于君而成忠，将自然伦理转为政治伦理，对君尊臣卑的关系加以巩固。另一方面，《论语》《孝经》有总括六经的作用，有利于经学解读方向的规范。《论语》里有大量对“六艺”的论述，而六艺皆折中于夫子，它便成为一个权威性的文本。《孝经》也是“总会”六经的书籍。于是这两部经书从开始附于经部，之后又渐渐独立成单独的经目。而经学体系的逻辑起点，也通过“孝者，礼之始也”，从“以礼为本”狭隘化为“以孝为本”，使整个经学的关注点从制度建设转到人伦规范，使对王者施政的关注转到对万民道德的约束。

经学逻辑体系的改变，导致了新经目的增加，也改变了原有的经典结构。也就是说，经学经目的增加，背后原因应该是逻辑体系的改变。

经学逻辑的变化是政治主导的结果

经学体系的变化根源于不同的逻辑建构，而逻辑体系的变化又与它的整体功能有关。整体功能的转变，也许需要新的经典加入，也许需要改变经次，也可能是对经典重新阐释。这些改变，都可能会改变原有的体系结构，表现为经学的发展。然而，经学体系的整体功能如何定位？它由谁来定位？这是一个关键问题。在此之前先要明确一个问题，即什么是“经学”？

比较常见的是从字源上追溯“经”的本意与引申义，从传统儒家对“经”的论说看其本质与功能。这里要问，儒家认为“经”有“经天下、定邦国”的作用，为什么就能获得统治阶层的认可？为什么不是别的学派？回答是，因为儒家经典有利于国家统治。其实这就包含了经学的本质问题：“经学”的身份具有二重性，一种“学术”的身份，承载着儒者对社会人生的理解与追求；一种是“政治”的身份，反映了帝王集团在治理国家方面的需要。儒者的学术追求与统治集团的现实需要，往往会产生背离。儒者希望通过经学建设理想的社会，而帝王集团则希望通过经学加强对思想的控制。只有当儒者的理想追求与帝王的思想控制在某一方面相一致的时候，才能构成经学体系的部分功能，我们不妨称之为结合点。经学体系的整体功能，便由这些结合点叠加而成。

既然经学体系的整体功能与帝王政治的需求相关，考虑经学的发展就要重视政治力量的主导作用。以往的经学史研究，由于没有认识到经学身份的二重性，对经学发展偏向于从学术内部寻找发展的原因和路径，忽视了帝王政治的需求。近几年来这种情况有所改观，学者从“经学”性质入手，分析皇权对经学发展的介入与控制，剖析政治力量主导经学的作用机制，给了经学史研究深刻的启发。（参见李振宏：《汉代儒学的经学化进程》，《中国史研究》2013年第1期）我们在前人研究的基础上，再从经学整体功能的设定这个层面，讨论帝王政治对经学的主导作用。

汉初公羊学显盛，其后谷梁和左氏逐次取而代之，这背后的原因，除了经学自身阐释的发展以外，便是帝王政治的需求。从战国时期到汉初，社会经历了战争的苦难，大部分学派关心的是如何安治天下，儒家也是其中之一。儒家的“安治天下”，是想通过他们构建的秩序来达到安定和谐的社会，关注的对象是社会群体。而汉初帝王集团的需求，是通过建立秩序来达到自己统治的稳定，关注的对象是自己的控制力。两者在最终目的上呈现出背离，但在“建立秩序”这一层面上则是一致的。所以我们就不难理解，六经体系在西汉最初表现出以《春秋》为首，且《春秋》大义以公羊为尚的事实。因为这一时期经学体系的整体功能是指向“秩序的建立”。

要注意的是，此时儒家的理想社会，一方面是通过秩序的建立来实现，前提是社会群体对这一秩序的认可；另一方面是在这个秩序之下，君民上下能各安其位，各履其职。他们认为“君”的作用最重要，因为孔子说过“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（李学勤主编：《论语注疏》，第166页）。所以经学的言说对象，实际上主要针对帝王集团，特别是皇帝。经学家认为他们担负着以道事君，致君尧舜的责任。

汉初以来，以皇帝制度为中心的秩序已定，对帝王集团而言，加强君臣关系的建设，成为重点。随着帝王集团不断加强控制力的需要，主张君臣之义双向性，甚至认为不合格的君应退位的《公羊》，其地位逐渐被《谷梁》和《左传》依次取代。而这背后，是儒家在无力改变君主绝对权威的现实条件下，退而求其次，希望通过“崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶”（《后汉书》卷三六《贾迄传》，北京：中华书局1965年版，第1237页）的途径，实现天下治平。“崇君卑臣，强干弱枝”这一点，与帝王集团的需求正相吻合。虽然《公羊》对君臣关系双向性的理解，更接近于先秦儒家，但汉宣帝以后，它越来越不被帝王重视而逐渐没落，也是有目共睹的事实。而随着《公羊》等讲“君臣有义”双向关系的愈发不合时宜，要么经典本身地位下降，要么有关内容在阐释时被忽略，最后君臣关系由“君臣上下，相互为义”的双向建构，慢慢变成了“君要臣死，臣不得不死”的单方面义务。“经学”身份具有二重性，并不意味着两种身份的平等。在儒者的理想与帝王的需要之间，基于后者在现实中强大的控制力，前者表现为逐渐退缩与让步。经学的整体功能也随之而改变，帝王政治对经学的主导性，由此可见一斑。

总括全文，从六经到十三经，经学的发展是逻辑体系的发展。经学体系由经典之间的建构关系所构成，以结构的方式呈现。不同的体系结构，基于经学家对整个经学体系功能的定位及其固有的思维逻辑。经典之间关系的建构，反映了经学家的思维逻辑。而任何一种思维逻辑，必然有它的基点。在同一种逻辑基点和思维模式下，经学体系的整体功能，影响着经典关系的构建。同理，在整体功能相同的情况下，不同的逻辑基点和思维模式，也会表现为不同的经典关系构建。相对而言，整体功能在经学家的论述中比较容易概括，但逻辑基点和思维模式却隐藏在他们构建的体系结构当中。了解经学体系的整体功能、逻辑基点和思维路径以及与帝王政治的关系，会使我们更清晰地认识经目的扩张、经次的变化等关于经学发展和演变的问题，也有助于我们对经学性质和概念本身的了解。从体系结构了解经学家的思维世界和经学的发展，也是今后经学史研究的一个方向。