《列仙传》成书时代考

杨晓丽

《列仙传》是杂传体类传，旧题西汉刘向撰，由于《汉志》未载录，后世学者对其作者和成书时代聚讼不已。

东晋葛洪《神仙传序》《抱朴子·内篇·论仙》始提出作者是西汉刘向。《世说新语·文学篇》刘孝标注、《水经注》卷十五《洛水》注、《颜氏家训·书证篇》等皆记载刘向作《列仙传》。《隋志》杂传类收录并题刘向撰：“又汉时阮仓作《列仙图》，刘向点校经籍，始作《列仙》《列士》《列女》之传。”《旧唐志》收录于史部杂传类，《新唐志》收录于道家类，并记作者为刘向。宋代以前，刘向撰《列仙传》之说未见异议。今世学者多认同刘向作说，如鲁迅先生《中国小说史略》以为现存汉人小说皆伪托，“惟有刘向的《列仙传》是真的”。侯忠义、李剑国、王枝忠、欧阳健等皆持刘向作说。

宋代学者对刘向作《列仙传》说提出质疑，如黄伯思《东观余论》：“不类向文，恐非其笔……疑东京文也。”陈振孙《直斋书录解题》：“《传》凡七十二人，每传有赞似非向本书，西汉人文章不尔也。”宋代以降，异说纷纭，质疑之声不断。明人胡应麟考察《汉志》刘向著书情况，指出刘向所序六十七篇，但有《新序》《说苑》《世说》《列女传》等，无《列仙传》之名，“盖伪撰也，当是六朝间人”。《四库全书总目》子部道家类总括宋代以来诸异说，且从《列仙传》文本所提及的《蜎子》、《老子》篇数与《汉志》著录篇数不合出发，以为“或魏晋间方士为之，托名于向耶”。近人杨守敬认为《列仙传》是东汉方士所托，杨氏提出两条新论据：《世说新语·文学》注引《列仙传赞》称“七十四人已在佛经”，而刘向时尚无佛经传入；今本《列仙传》中的地名太丘、钜鹿南和在东汉时期才出现。余嘉锡根据王逸《楚辞》注、应劭《汉书》注引《列仙传》文字，非常谨慎地推测东汉时期《列仙传》已盛行。

按，上述诸家说法中，除余嘉锡先生根据汉人注引《列仙传》情况得出该书盛行于东汉的结论较为严谨外，其余观点被后世学者一一反驳批判。尤其是四库馆臣提出的卷数不合问题，成为学者批判的标杆。余嘉锡点明古书的著作体例：“不尽用本书之名，又合中外之书，除其复重，别加编次，故篇数亦不必与原书合”，并指出刘向校定刘安《鸿烈》，却名曰《淮南》；《汉志》《陆贾》二十三篇，本传仅举《新语》十二篇。李剑国先生重申余氏之论且曰：“古书往往无定称，卷帙分合不一。”可知《四库总目》所谓的卷数不合不足为作伪之据。此外，有关《列仙传》的文笔风貌特征问题，多数学者已经意识到从作品风格判断成书时代，结论往往因人而异，立论基础极不可靠；有关《汉志》未著录问题，清人姚振宗等已经指出《汉志》《隋志》所录多有遗漏，《汉志》载录与否不可作为伪书的判断依据；有关个别地名东汉时方出现的问题，王照园、李剑国等认为当出于传写传刻之讹；有关《列仙传总赞》“七十四人处佛经”语，李剑国指出，《列仙传》和赞乃出两人之手，传自传，赞自赞，不能因赞语佛经，即疑传非向作。异说分别被驳斥辨析，诸家论据皆不足以推翻旧案。

近年来，学术界逐渐认识到《列仙传》的累积成书特征，不少学者指出《列仙传》并非成于一人一代之手，而是在流传中逐渐丰富起来的。如王青先生以为东汉中期以前的《列仙传》较今本《列仙传》大不相同，今本《列仙传》基本定型当在顺帝永和五年到西晋太安二年之间。陈洪先生通过考证《楚辞》王逸注、《汉书》古注、《文选》古注引用《列仙传》的情况，推断汉末应存在一个《列仙传》的古本。学者程亚恒在之前学者研究的基础上认为今本《列仙传》最终成书时间不早于唐代。今本《列仙传》与古本确有不同。郭元祖《列仙传总赞》佚文称《列仙传》收录仙人七十二人，葛洪《论仙篇》谓“仙人七十有余”，而今本凡七十人，非足本。《楚辞·天问》王逸注引《列仙传》“巨灵之鼇”“崔文子学仙王子乔”事《齐民要术》卷十《菜茹》、《艺文类聚》卷八十二《草部下·葵》引《列仙传》丁次都买葵事等，皆不见载于今本《列仙传》，当在流传中逸失。此外，今本陵阳子明条曰：“子明遂上黄山，采五石脂，沸水而服之。”东汉王逸注《远游》篇引子明故事：“《陵阳子明》言：春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴。沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣。沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳。正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。”子明修仙方式从养气炼形发展到饵石，流变痕迹清晰。正如前述王青等学者所论，今本《列仙传》是在流传过程中逐渐累积、删改、增饰而丰富起来的。

《列仙传》的积累成书性质逐渐被学者接受，但有关其首次编订时代，多数学者倾向于东汉时期。如王青认为《列仙传》的成书经过很长的酝酿过程，其中有西汉人甚至先秦人的手笔，但通过分析《赤斧》中碧鸡寺主簿官职的设立时间、《负局先生》中大疫病的发生时间、《毛女》中毛女当出现的时代等，认为“此书编订于东汉以后”。陈洪认为《列仙传》是道教辅教之作，某些神仙故事在思想倾向上与东汉道教理论趋同。王守亮以为，《列仙传》成书时代上限可能在东汉光武帝以后。我们认同王青等学者的累积成书说，也承认今本《列仙传》中确实有一些故事反映了东汉甚至魏晋的话语系统，但《列仙传》的首次编订时代还需进一步考证。正如学者所指出的，今本《列仙传》故事文本折射其成书的时代讯息。学者从《列仙传》故事文本特征出发考证成书时代的做法很有启示性，我们亦拟立足于《列仙传》的文本，追溯其首次编订时代。首先，从《列仙传》中仙人的服食内容讲起。

陈洪先生考察《列仙传》文本中一些修炼者服食丹药的情况，指出这些故事与东汉道教的关系：“参照今本《列仙传》记载的任光‘善饵丹’、主柱‘饵丹砂’、赤斧‘能作水 ，炼丹’等故事，则《列仙传》所记许多神仙的成仙方式，正是东汉道教所提倡的服食提炼‘外丹’的成仙法术。”任光、主柱、赤斧三人的服食对象确实带有明显的道教特征，与东汉道教的发展不无关系。但《列仙传》所载其他仙人亦多服食经历，他们的服食情况与东汉道教的关系，陈氏并未涉及。陈洪先生从仙人服食对象来管窥《列仙传》故事时代的做法，启发我们进一步观照《列仙传》文本中仙人的服食对象与宗教时代特征的关系。为论述清晰起见，兹将《列仙传》诸仙人的服食情况陈列如下：

赤松子：服水玉。赤将子舆：不食五谷，噉百草花。偓佺：简松松实。方回：炼食云母。关令尹：服苣胜实。涓子：好饵术，接食其精。吕尚：服泽芝地髓。师门：食桃李葩。务光：服蒲韭根。仇生：常食松脂。彭祖：常食桂芝。邛疏：煮石髓而服之，谓石钟乳。葛由：绥山桃。范蠡：好服桂饮水。陆通：食橐庐木实及芜箐子。寇先：好种荔枝，食其葩实。桂父：常服桂及葵，以龟脑和之。任光：善饵丹。崔文子：作黄散赤丸。赤须子：好食松实、天门冬、石脂。修羊公：时取黄精食之。犊子：采松子茯苓，饵而服之。主柱（及章君明）：丹沙饵为神砂飞雪。园客：食五色香草实。鹿皮公：食芝草，饮神泉。昌容：食蓬蔂根。谿父：炼瓜子与桂附子、芷实共藏。山图：服地黄、当归、羌活、独活、苦参散。毛女：食松叶。文宾：服菊花、地肤、桑上寄生松子。商丘子胥：食术、菖蒲根、饮水。赤斧：炼丹，与硝石同服。黄阮丘：种葱薤。陵阳子明：采五石脂，沸水而服之。玄俗：饵巴豆。由上述可知，《列仙传》所载七十位仙人故事中，约有一半仙人有服食养生行为。服食内容与道教有关的仅有数位：主柱饵丹砂为神砂飞雪、谿父炼瓜子、赤斧炼丹、任光饵丹、崔文子作黄散赤丸、陵阳子明沸水煮石、玄俗饵巴豆。

按，篇章凡出现“炼”、“丹”、“饵”、“丸”等与炼丹行为相关的字眼，《列仙传》的研究者即冠以东汉炼丹术之名。然而学术界普遍认为我国炼丹术正式出现在西汉，西汉时期炼丹活动已为人耳熟能详。《史记》载李少君、栾大等方士以丹砂水银炼制黄金，希冀得不死之药而成仙；西汉文帝时期墓葬长沙马王堆一号汉墓女尸生前曾服用大量炼制的仙丹并死于铅汞中毒，都说明西汉前期已有炼丹术的存在。故《列仙传》中出现的少数炼丹术语不可作为成书于东汉或以后的证据。此外，陵阳子明沸水煮石故事的原貌是子明服食六气，反映的是战国秦汉以来神仙家却谷食气的思想。《文选注》所引子明故事并无“沸水而”三字，葛洪《神仙传序》亦曰“陵阳吞五脂以登高”，亦无沸水煮石之语，子明故事中沸水煮五石脂乃后世道家盛行之后被添改入书的，也不可作为判断成书时代的依据。

主柱等仙人或饵丹或炼制自然物，在某种程度上反映了道教炼丹术。但《列仙传》中近三十位仙人的服食内容是未经炼制的自然物，植物如百草花、松实、泽芝地髓、山桃、桂、菊、桃李葩、蒲韭根、荔枝葩、菖蒲根等不一而足；矿物如水玉、石脂、硝石等；甚至有些仙人仅饮水。《列仙传》中矿植物等自然物的辅助成仙作用极强，有些服食即可得仙，如《犊子》篇中的犊子“少在黑山，采松子、茯苓，饵而服之，且数百年。时壮时好，时好时丑，时人乃知其仙人也”。甚至普通人服用自然性矿植物后亦能得仙或长寿，如偓佺服食简松松实，“时人受服者，皆至二三百岁焉”；葛由成仙后入绥山，随之者皆得仙道，里谚曰：“得绥山一桃，虽不得仙，亦足以豪。”虽然在多数《列仙传》故事中，自然性的矿植物不能直接导致成仙，但如此大规模地记载自然物对仙人的神异作用，与东汉修仙话语体系明显相龃龉。

东汉时期，道教炼丹术勃然大盛。秦汉神仙方术的许多修炼法门，如呼吸导引、服食、房中等，本无高下之别，求仙者往往兼而采之。而在东汉修炼者的观点中，服食神丹金液是成仙不死的唯一手段，草木矿石等自然物仅得延年，达不到升仙的效果，被视为次等术法。东汉魏伯阳《周易参同契》被认为是道教的早期经典，书中阐述炼丹的原理方法，明确指出炼服丹药能够使人长生甚至升仙。东汉初年《黄帝九鼎神丹经》开篇，玄女即告诫黄帝曰：“凡欲长生而不得神丹、金液，徒自苦耳。虽呼吸导引吐故纳新及服草木之药，可得延年，不免于死也。服神丹令人神仙度世，与天地相毕，与日月同光。”东晋葛洪《抱朴子内篇·金丹篇》亦指出，草木之药对成仙的作用不大，炼服金丹才能升仙。葛洪《神仙传》所载故事中，几乎所有修炼者汲汲营求于神方仙丹，合丹成者白日升天，少数仅服食自然物者都未成仙。故在东汉魏晋道家的思想观念中，升仙之要，在神丹也，服食经过炼制的丹药才是升仙的捷径。自然界的矿植物对飞升作用不大，不是服食的首选，修炼者往往不屑一顾，绝少提及。

作品往往反映其编订成书时代的特征。如果《列仙传》的首次编辑是在东汉魏晋炼丹术盛行的时代，那么文本中必然大面积地反映当时盛行的道教炼丹术话语特征，而《列仙传》文本却多宣扬神化草木等自然物的辅助作用，故其编辑成书应发生在炼丹术未盛行的时代。

《列仙传》所载仙人对自然物的追索反映了战国秦汉时期神仙家的服食观念。战国秦汉时期的神仙家在追求海外仙人仙药之余，认为自然界的矿植物对修仙轻举有所助益，芝菊等植物、玉丹砂等矿物都曾进入服食范围，且能直接产生“成仙”的效果。《楚辞·离骚》“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”；《楚辞·涉江》“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光”；《楚辞·远游》“怀琬琰之华英”；淮南王《八公操》“含精吐气，嚼芝草兮”；河南洛阳烧沟汉墓出土的铜镜铭文：“上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣。浮游天下敖四海，寿如金石为国保。”菊、芝草、枣是自然性的植物；玉英、琬、琰皆玉名，是自然性的矿物。仙人对自然性矿植物的偏爱，与《列仙传》故事文本所讲述的求仙情况正相符合。

《列仙传》故事中仙人的服食内容与东汉道家炼丹术盛行背景下的服食对象多相违逆，却恰合战国秦汉神仙方士的服食养生观，说明《列仙传》的首次编订成书不是王青等学者所推测的东汉时期，而应发生在东汉以前。

其次，从《列仙传》的尸解方式讲起。

除服食养生外，《列仙传》中的仙人在尸解方式上亦与东汉魏晋时期的修炼观念有所差异。下面试从这一新的切入点出发，梳理《列仙传》仙人的尸解方式与不同时代尸解观的异同，以佐证该书的首次编订成书不晚于西汉。

《列仙传》凡七十则故事中，有十三位尸解仙，分别是赤松子、宁封子、王子乔、师门、务光、瑕邱仲、琴高、黄帝、吕尚、平常生、寇先、钩翼夫人、古春，占全书仙人比例超过七分之一。在尸解观念上，《列仙传》有三种不同的倾向。

赤松子、宁封子、师门等人通过毁坏肉身而使灵魂升仙。如宁封子：

宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。

奇矣封子，妙禀自然。铄质洪炉，畅气五烟。遗骨灰烬，寄坟宁山。人睹其迹，恶识其玄。宁封子以火烧毁身体，灰烬中还有骨头留存，尸解手段极其残酷。此外，赤松子“能入火自烧”。啸父弟子师门“能使火，食桃李葩”，被杀后埋外野，“风雨迎之，讫，则山木皆焚”。宁封子等人尸解登仙的方式都是烧毁肉身释放灵魂。

黄帝、吕尚、平常生、瑕邱仲、寇先、王子乔、钩翼夫人、古春等假托为尸而解化。如黄帝死后葬在桥山，“山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉”。吕尚死“有难而不葬，后子伋葬之，无尸，唯有《玉钤》六篇在棺中”。平常生则“数死复生”。寇先被宋景公杀死，“数十年，距宋城门鼓琴，数十日乃去”。钩翼夫人死，“殡尸不冷而香。一月间，后昭帝即位，更葬之，棺内但有丝履”。这些故事中的尸解仙仍以死亡作为升仙的媒介，但不再以残忍极端的毁弃肉身为桥梁。

务光、琴高以尸解为手段，或脱身或游戏，尸解逐渐从升仙的方式转变为仙人的把戏。殷汤伐桀，胜而以天下让务光，“（光）遂负石自沉于寥水，已而自匿。后四百余岁，至武丁时复见”。务光沉水，目的是摆脱俗务，不为成仙，尸解是脱身手段。琴高“行涓彭之术，浮游冀州、涿郡之间”，以水解为乐：“是任水解，其乐无穷。”琴高的沉水，与其说是水解，不如说是水游。

《列仙传》中仙人尸解的三种不同模式，实折射出尸解观念随着时代的发展而接续流变的过程。

尸解观念伴随着神仙信仰出现。神仙家追求长生不死，渴望灵魂永存。闻一多《神仙考》一文指出，《墨子·节葬》、《吕氏春秋·义赏》等篇记载西方人的火解法，认为肉身在火中销化，灵魂可乘火上天而得永生。《后汉书·西羌传》亦载西羌人“以战死为吉利”，为求灵魂解脱，乘机被人杀死，甚至在垂死之时以兵刃自杀。燕齐方士将西羌人的灵魂不死观带回东方，神仙家在灵魂不死观的基础上，衍生出火解兵解等尸解术。故战国秦汉时期的尸解亦以肉体尽毁、灵魂登仙为特征，即“解开尸体，放出灵魂”，灵魂与肉身相对立，肉体死亡且毁坏，灵魂才能升天成仙。《史记·封禅书》记载燕人宋毋忌、郑伯侨等人为方仙道而“形解销化”，《索隐》依佚书《白泽图》指出：“火之精曰宋毋忌，盖其人火仙也。”宋毋忌等尸解仙在火中销化肉身，灵魂才得以登仙。

随着神仙思想的盛行，肉死灵生的极端成仙手段由于过于痛苦被逐渐废弃，方士之流开始追求基于长生不死、死而复生观念的肉体永存。《无上秘要》：“夫尸解者，形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也。”《后汉书·王和平传》李贤注：“尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也。”西汉以后的尸解观念是“先死后蜕”、“形解销化”，即“身不死得免去皮肤”，如蝉蜕壳一般，蜕皮换骨，精神能够保气固形。死亡只是眼前的假象，尸解者并未真正死去，而是假形而示死，借死升仙。所“蜕”者，或指空衣，或指丹书剑竹等物品，尸解者常以空衣竹剑化为尸体，蒙蔽世人耳目。这种尸解法保留了战国尸解的本质特征，即身死而升仙，不同之处在于对待肉身的态度：尸解者在表面上似乎遗弃了肉体，但最终还是要带走自己的肉体，肉身与灵魂同得永生。如《史记·孝武本纪》记载方士李少君病死，武帝以为其“化去不死”，《史记正义》引《汉书起居》：“发棺看，唯衣冠在也。”李少君死后，尸体消失，棺中唯留衣冠，在灵魂升仙的同时，肉身亦得保全。灵肉同存的尸解方式是尸解的典型形态，是一种肉身得道的法门，典型尸解在西汉时期定型，后世所谓的尸解，皆指此类。

进入东汉，道教兴起，尸解亦是道教修仙的一种途径，但道教更重视养气导引炼丹服药等修炼术法。葛洪《抱朴子·论仙篇》引《仙经》曰：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”在东汉修炼者眼中，尸解仙是下士，尸解是下等术法，虽可成仙，却非首选，不受重视。葛洪《神仙传》所载仙人的修炼方式反映了早期道教的修仙观念，《神仙传》中修炼者汲汲于修炼补养导引、闭气内息、还年却老、五行变化等道法，竭力追寻仙丹神药，虽偶有尸解行为，但严格说来只有《王远》条中的蔡经反映了汉代典型的尸解仙，其余的尸解并不是成仙的手段，而是仙人欲脱离凡俗纠缠所耍的把戏。如王远在陈耽家居住四十年，告知陈耽要走，陈耽恋恋不舍，王远通过尸解离开；孙权要给葛玄荣位，葛玄不愿意却求去不得，便衣冠入室，“卧而气绝”，后“失玄所在，但见委衣床上，带无解者”；倩平吉得道后，借尸假死；李少君、费长房、介象、董奉、董仲君等都曾使用尸解的手段脱身。反映东汉魏晋道教基本特征的《神仙传》，不仅没有记载早期极端尸解的蛛丝马迹，甚至绝少反映汉代的典型尸解方式。可知，在东汉魏晋道家修炼者眼中，尸解的意义不再体现为升仙的重要途径，而体现在得道仙人可借尸解的手段脱身，尸解变为愚弄普通人的把戏。

王国维先生指出“一代有一代之文学”，文学作品往往反映其编撰时代的社会思潮及宗教观念。《列仙传》所载十三则尸解故事中，宁封子、赤松子、师门三则故事保留着早期肉死灵生的尸解观念；黄帝、吕尚等八则故事体现了汉代典型的灵肉同存的尸解观念，务光、琴高故事折射出后世以尸解为把戏的尸解观念。东汉以降，随着道教修炼术、炼丹术等修仙方式的盛行，尸解被视为不入流的下等术法，人们不再将之作为升仙的途径，而更看重其假死脱身的功能。如果《列仙传》编订于东汉时期，应如《神仙传》一般大量记载假死脱身式的尸解故事，而《列仙传》仅有区区二则，却大规模记载典型尸解故事，甚至保留早期肉死灵生的极端尸解故事。西汉距离战国不远，人们对极端尸解现象并不陌生，在作品中收录极端尸解故事是很有可能的；西汉中晚期，典型尸解方式定型，尸解法作为修仙主要途径被大量记载。《列仙传》文本记载极端尸解故事和大量典型尸解故事，折射出东汉之前人们的尸解观念。