我与明清间耶稣会翻译文学的研究

李奭学 台湾中研院

明清间中国天主教文学的研究史不短，而其起始点应为“作家传记”，不是“翻译研究”。如果不计“出身”，罗明坚（Michele Ruggieri, 1543—1607）恐怕是中文世界首位天主教诗人，但以“华人”论，则王徵（1571—1644）无疑是最值得称述的早期要角，而民国二十三年陈垣在《国立北平图书馆馆刊》第八卷第六号上发表的《泾阳王徵传》应属相关第一文。此文述王氏生平，并及所著诗文。其后乃有方豪约三十年后进一步的《王徵之事迹及其输入西洋学术之贡献》，同样论及所著诗文如《山居咏》等名篇。陈垣所论第二位天主教重要诗人是清初画家吴历（1632—1718），共得七文，时为民国十九年、二十五年及二十六年，同样在三十年后引出方豪数篇有关吴历的研究，而方豪也是首开明清间天主教翻译文学研究的风气者，对利玛窦译《交友论》的探讨或有争议，却也不失贡献。不过上述陈垣与方豪的研究都写于七八十年前，本文所谈，仅限近二十年来明清间天主教文学的研究，时限上大有距离，请容并其他研究略去不谈，而为免错漏，有亏他人之美，下面的陈述，大致以个人二十年来的浅论为主，尤其是耶稣会所译天主教文学的探讨。

一

在我致力于明清间西学东渐里的文学的讨论之前，中外学术社会其实大多以为是时来华的耶稣会士在文学上并无贡献。我穷尽当时可以读到的文献，发觉事实远非如此，乃从“证道故事”（exemplum）下手研究。2005年，我出版了《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》一书，开始改变世人对于明清之际西学东渐的整体看法。也是从此书开始，我走上了一条学术史上几乎罕人走过的荆棘坎途，亦即文前指出的明清之际天主教的翻译文学史。这个题目难为，因为诚如前述，这期间耶稣会士的翻译，很少列出原作者和原书名，也不会在书中告诉我们有多少成分是“译”，多少是“撰”，而凡此种种，可见其研究不易。但话说回来，也因事属难为而益发令我觉得此际的翻译文学乃责无旁贷的工作，遂日日与耶稣会士的文学性译作为伍了。

我在1999年完成博士论文，此后约莫六七年间，研究重点多半就是前述的“证道故事”。我出身比较文学系，“中外文学关系”的研究乃兴趣所在，而我确实觉得学界过去对明清之际天主教耶稣会的贡献多半认识有限，仍以“科技”与“宗教”的传播视之，很少想到“传教”本身和西方定义下的“修辞学”（rhetorica）有关。教士为劝化教众，宣教得出以动人的言辞。这种动人的言辞果为“锦心绣口”，经常就演变成为“大块文章”，使文学和传教结为一体。

这里所谓“大块文章”，有夸张之嫌，对晚明来华的欧洲耶稣会士更是如此，但是我们如果回顾利玛窦等人“笔下”的“证道故事”，把问题拉回宗教修辞的层次去，我想离上述大概就不远了。证道故事是西方修辞学的产物，尤其关乎欧洲中世纪三大修辞学之一的“证道的艺术”（ars praedicandi）。2005年以前，我数度奔走于梵蒂冈图书馆、意大利中央图书馆、耶稣会罗马档案馆、巴黎法国国家图书馆和北京、上海、芝加哥与大纽约地区的重要图书馆，出入于各种明清之际在华耶稣会士所著或译的原典中，知识与眼界都比学生时代增长或开阔不少，乃援笔就心得与新知试图回答前述的问题。我在五六年内发表了论文十篇，几乎篇篇都涉及明末会士所用的证道故事。

这十篇论文中，有六篇处理的是证道故事的“古典型”，也就是源出希腊或罗马的通俗文学，此所以我将之改写成书时，题之为“古典型证道故事考诠”。此书在“导论”与“结论”之外，我另按文类分为四章，探讨“寓言”、“世说”、“神话”与“传说”等重要的文学课题。此外，我在研究上述文类之际，也在汉译佛《藏》中看到不少材料，居然和出身“欧洲”的证道故事有关，于是又提笔草成《如来佛的手掌心——论明末耶稣会证道故事里的佛教色彩》和《翻译的政治——龙华民译〈圣若撒法始末〉析论》二文。这两篇文章互有关联，又都涉及古典型证道故事的各种问题，所以改写之后，我取前者，收之为本书外一章，希望能以系统方式将“古典型证道故事”经中文重述后的形貌勾勒清楚。

《中国晚明与欧洲文学》第二章乃“寓言”。我由此着手研究耶稣会证道故事的内容，原因在“寓言”——尤其是所谓的“伊索寓言”——之为文类也，每每寄意幽微，不仅在欧洲中古，在晚明也是入华耶稣会首发的譬喻体裁，有开山之功。我的研究分就“故事新诠”与“故事新编”两个方向下手，盖这些寓言每如释迦生经一般，都是耶稣会“证道”时的“方便善巧”。会士常因中国情境所需，重诠或重编欧洲旧有。如此一来，所谓“伊索寓言”似乎就得改名，变成“伊索式的寓言”。这种现象另和耶稣会士在欧洲所受的修辞学训练有关，因为从古希腊开始，“伊索寓言”经常就是雄辩家的修辞例证。

不过修辞学在明末证道故事上最大的贡献，我以为是我译为“世说”的另一文类“荷雷亚”（chreia）。有关此章的拙文中，我把高一志（Alfonso Vagnone, 1566—1640）《励学古言》与《达道纪言》这两本中国最早——也是迄今仅有——的“西洋世说集”都纳入讨论，是以比起博士论文仍具“新意”。世说是种短小精练的历史轶事，所涉人物以希腊上古名人为主。故事中人讲话或许嬉笑怒骂，但机智隽永，每寓启示于讽谏之中。这种文类罗马人承而受之，又透过修辞学而传布于欧洲中古。在明末中国，耶稣会士如利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）、庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）、高一志（Alfonso Vagnoni, 1566—1640）与卫匡国（Martino Martini, 1614—1661）等人或译或写，曾经引介了不少入华。但由于历来研究世说的西方学者不多，所以明清之际的研究界大多也都懵懂于这种特殊的西洋轶事在晚明入华的事实。此外，有学者尝因耶稣会历史轶事俱涉希腊罗马古人，从而以为他们深受文艺复兴人文主义的影响。但我在此章反从欧洲修辞学的传统出发，指出中古以来盛行的“西赛罗式修辞学”（Ciceronian rhetoric）的基本训练——所谓“修辞初阶”（progymnasmata）——才是耶稣会在华挪用世说的根本原因。本章的另一重点在世说的修辞性（rhetoricity），所以历史与虚构的辩证就变成我研究上主要的取径。我发现耶稣会所重者乃历史精神，并非故事与史实在细节上的吻合。他们所述，因此又和后现代学者所强调的历史“编写”（emplotment）有同工之妙。

在寓言与世说之外，我发现早在晚明，耶稣会士即因注解《圣经》及护教所需，引介了近二十条希腊罗马神话入华。第四章《神话》，讨论的就是这批最早入华的欧洲古典神话。我的论述以阳玛诺（Emmanuel Diaz, Jr., 1574—1659）在《圣经直解》中所用者为主，以利玛窦及高一志等人在《畸人十篇》或《十慰》里所用者为辅。这一章除了处理耶稣会神话和明清间该会中国经解象征论（figurism）的联系外，另将重点摆在会士用到的古典神话的类型的分析上，所处理者包括“道德寓言”（moral allegory）、“自然寓言”（etiology）、“字源托喻法”（etymology），和“英雄化神说”（euhemerism）等，分析到的神话则有薛西佛斯（Sisyphus）、普罗米修斯（Prometheus）与乐神奥菲斯（Orpheus）的神话等。前述分析类型由于背景驳杂，我又将之联系到《圣经》传统的四义解经法（fourfold allegory）去，让读者了解欧洲中世纪文学批评上最盛行的“托喻诠解”（allegorical reading），明末其实可见。神话这一章最后则将论点导向耶稣会士的荷马观，期能为明清之际文化上所谓“西学东源”的源起再作补充。

神话和传说很难分得开，两者间的差别或在“传说”历史的性格较重，缺乏神通变化一类超自然的幻想。我在耶稣会士的著作中也读到许多“证据性”比历史轶事薄弱的西洋上古传说，于是从俄国民俗故事学者蒲洛普（Vladimir Propp, 1895—1990）的理论，试图了解这些传说背后隐藏的意识形态。由于晚明颇有中国文人注意到耶稣会传入的西洋上古传说，所以我取三条故事从“言道”、“友道”与“天道”的角度试析“西学”或“天学”和儒家思想之间的分合。这三条故事乃《伊索市舌》（Aesop and the Tongue）、《大漫与比帝亚》（Damon and Pythias）及《达玛可利士之剑》（The Sword of Damacles），在欧洲中古俱广为人知。利玛窦介绍入华的伊索本人的传说或许出自《伊索传》（Vita Aesopi），是整个耶稣会译介入华最长的证道故事，其重点在“慎言”，曾经引起李贽（1527—1602）弟子张萱（生卒年不详）的注意，见载于所著《西园闻见录》。耶稣会介绍的友论，明人的兴趣更大。我将《大漫与比帝亚》和利玛窦《交友论》所谓友乃“第二我也”并置而观，并引时儒焦竑对利说的评论相互发明，以见“友伦”在明代地位渐趋高涨的史实。至于《达玛可利士之剑》（1540—1620），我则取来分析天主教的天主观，而明代教徒李九功（嘉靖23年进士）《文行粹抄》所引敬天畏天的中国传统观念就变成我们可资比较的对象。总之，传说一旦用作证道故事，就会由“无稽之谈”变成意识形态的现象，一点也不再“荒唐无稽”了。我用《伊索市舌》诸条作为分析的例子，当然另有原因： 这些故事在华俱属首见，文学史意义特重。

证道故事本为“口述”文学，拙作中我分析了此一文类何以入华后得变为“笔传”的原因。我的看法是中西“语情”之异乃个中最为深层的缘由。对入华耶稣会士而言，拉丁文是教会的“通用语言”，中世纪时尤然。然而入华之后，他们却难以觅得地位对等的中国话，即使有明一代已广为人用的官话都因有阶层限制而难称举国通行。耶稣会士欲求效力一如拉丁文的中国“口语”，讽刺得唯有在“文言文”这种“书面语”中才能觅得。明清之际的耶稣会士比较重视写作，常以“书本”布教，我觉得这是很重要的原因。证道故事之所以由口述变笔传，我想这应该也可称是缘由。由于“文字”不是人人能懂，“文言文”更非人人能“读”，我们也可想见耶稣会士在华传教，主要对象何以多属士大夫阶级。《中国晚明与欧洲文学》最后，我承袭上述基调，续而再谈“书籍”——尤其是“善书”——对于明末耶稣会士的意义。由于“书籍”乃“文学”的载体，因此证道故事不由“口述”变“笔传”也难。在欧洲中古晚期，证道故事已呈颓势，教会禁止在圣坛上讲述，入华耶稣会士何以好用于中国晚明（此时南欧连文艺复兴都快结束了），又是一个值得探讨的问题。所以我再从会士和柏拉图思想的关系下手，就《共和国》里的文学观立论，为此刻会士重振证道故事觅一合理的内在原因。次则论及会士的“善书”之见，并以此印证他们对柏拉图文学思想的挪用。《共和国》中，柏拉图谈青年教育，仅容许非属模仿艺术的载道文学存在，而载道文学正是明末耶稣会士对证道故事的本质之见。《共和国》中，柏拉图另有书禁之论，晚明耶稣会非特沿用有加，会士抑且以有益世道人心为禁与行的最高标准。职是之故，他们在华使用古典型证道故事就非突发之举，而明清之际西学东传，科技与历算之外，“文学”当然也包括在内。

耶稣会证道故事最佳的中文对应体乃佛《藏》中的譬喻故事。我尚未结束《中国晚明与欧洲文学》最后的研究计划之前，即因常需佛喻对照而广事阅读本缘部的佛典，无意中发现利玛窦、金尼阁（Nicolas Trigault, 1577—1629）或高一志所“写”的证道故事中，有数条早已可见于南北朝鸠摩罗什所译的譬喻经中，甚至到唐朝都还有衍本。我颇惊慑于此一发现，因为天主教系一神教，排他性强，早期教义的翻译之后，尤其不愿沿袭佛教的语汇，遑论使用佛喻证道。外一章探讨的便是这个问题，分就译体和故事源流下手剖析。就译体而言，我以金尼阁《况义》中的《南北风相争》及《三友》为例，试析耶稣会士借鉴譬喻经体中最常见的四字格的大要，并由此回溯荀赋，试图为此一译史上重要的现象正本清源。在故事源流上，我则举《三友》及《空井》二喻为例，回溯这些故事由梵本西传的大要。利玛窦等人在华讲述这些天主教故事时，并不知道这些故事有其佛经本源，而且南北朝就已在华译出，版本不少。

利玛窦等人所述的古典型证道故事，有一部分出自《圣若撒法始末》（St. Barlaam et St.Josaphat）。此书早在1602年即经龙华民（Nicholas Longobardi, 1559—1654）译为中文。《圣若撒法始末》的拉丁文及希腊文原典，其实也辗转出自梵籍，而且还是出自释迦行实，我因此而有上述外一章之作，讨论出自《普曜经》与《阿育王传》的几条前面曾稍及的天主教证道故事，兹不赘。

二

《中国晚明与欧洲文学》完成之后，我当然另起灶炉，做过一些其他的研究。首先进入眼帘的，乃有关利玛窦在1600年所译的《西琴曲意八章》（《天主教精神与欧洲古典传统的合流——利玛窦〈西琴曲意八章〉初探》）的一文。就我所知，此文迄今仍然是利氏此译唯一的内文专论，试图析解此时首度东传的歌词集的西方文学传承，包括从欧洲古典与天主教上古迄文艺复兴的韵散之作。由于《西琴曲意八章》中译甚早，其后就变成拙作《译述： 明末耶稣会翻译文学论》在〈导论〉之外的首章。至于书里的第三章，则是继《圣若撒法始末》所传的证道故事专论后的衍作，我再由《普曜经一》与《阿育王传》下手，全面讨论佛传如何变成天主教圣传的过程，《中国晚明与欧洲文学》外一章未及一论的几个证道故事，也是章中重点。由于《圣若撒法始末》系教争之译，书中颇见龙华民个人的心机，我因此借史碧娃克（Gayatri C. Spivak）的文题，把《译述》中此章题为《翻译的政治》。

这里我所谓“政治”，首就晚明天主教和佛教时相攻防这种“准政治”行为而言。其次是龙华民在翻译时，常因此而有字词上的增损，由是又在修辞上造成一“语言的政治”。《圣若撒法始末》是一本相当特殊的圣人传记，讲主角“若撒法”（Ioasaph）因人有老病与死诸大而立志离家野修的故事，情节不但抄袭《普曜经》里的佛传，连主题都是“证道得悟”这类天主教也不能一免的常谭（topos）。由是观之，龙华民译书前似乎连“选书”都有“政治动机”，拟借“启蒙小说”（Bildungsroman）特有的“启蒙”功能来“开示”佛教徒或中国人，希望他们可以变成基督徒。章中我引来分析的《圣若撒法始末》的证道故事，多属广义上的古典型，可以和《中国晚明与欧洲文学》诸章呼应。《圣若撒法始末》的本质一经揭露而遭“逐出”天主教会后，马上翻身变成既非佛传，亦非天主教圣传的叙事性虚构，堪称首部译成中文的“传奇小说”（romance）。我很高兴考得并析论此书，因为此书早在1590年代亦经迻为日文，而日本学者对日文本也早有深刻研究，独中国学者懵懂于中译本，乏人问津。至于西方学者，认识也有限，知者亦尟。我花了五年工夫探赜源流，分析《圣若撒法始末》的原作与译文，结论是此书比史上所以为是最早译成中文的西方小说《天路历程》（Pilgrim’s Progress）完成的时间还要早两百五十年，相信日后必有学者会在我研究的基础上详予再探。

我之所以起兴撰写《译述》，系因明末的文学翻译，许多在中国翻译史与宗教文学史上都是第一遭，有文学交流上的首“译”之功。果然，我们除了看到最早的欧洲歌词的集子，我们也看到欧洲上古与中古最重要的圣传文学，我们还看到影响欧洲文学非常深的玛利亚奥迹故事集的早期译本，足令喜好比较文学与中国文学的学者吃惊。《圣若撒法始末》之后近三十年，汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1591—1666）与王徵（1571—1644）在陕西西安译有《崇一堂日记随笔》。此书多数篇什乃由《沙漠圣父传》（Vitae patrum）的节缩本中译而成，重点在圣安当（St. Anthony, 约251—356）等各地隐修士的奇迹异行。在欧洲上古，《沙漠圣父传》正是天主教圣传文学中的表率。不过我在拙著着墨最重的，乃《崇一堂日记随笔》虽非足本中译，但其流传却因和笔受者王徵（1571—1644）个人的生命际遇有关，意义与重要性因此不同于其他圣传这一点。

欧洲中世纪最重要的圣传集，无疑是佛拉津的亚可伯（Jocobi á Voragine, 1230—1298）所著《圣传金库》（Legenda aurea）。此书曾经高一志中译部分，不过1629年他另译有《圣母行实》一书。《译述》中，我论《圣母行实》的重点，在第三卷中的圣母奥迹故事的跨国流变及其意义。虽然我迄今仍不知高译这卷奇迹故事所本为何，然而从宗教史与文学史这跨学科研究的角度看来，此卷系中文世界目前可见的玛利亚灵验事迹的首发之作，应无可疑。我遍读我所能觅得的欧洲各种圣母显灵的奥迹救世集，发现《圣母行实》第三卷中那一百则玛利亚奥迹故事，几乎每则都有其欧洲中世纪的本源。多方查考后，我还发现欧洲所谓“浮士德故事的原型”，在中国晚明至少已四见于耶稣会士的译著之中了。单在《圣母行实》里，高一志就两度中译，在文学译史上意义不凡。高一志可谓晚明耶稣会翻译史上的鸠摩罗什。

《圣母行实》之外，拙著当然也论及同年高一志在武林（杭州）刊刻的《天主圣教圣人行实》。天主教——尤其耶稣会——认为《圣经》于天主本意仍然有亏，故而讲究科仪，讲究传统，看重圣传的阅读与圣人行实的法式。《天主圣教圣人行实》长达七卷，工程之大并不亚于利玛窦所译那著称于世的《几何原本》（1605）。《天主圣教圣人行实》“大致”以《圣传金库》为底本译出，前文已及。在比对拉丁原文之外，我的研究重点摆在“圣人”（saint）在天主教文化史上的意义，由此试看这部圣传经典在中国传统“圣人”与“本纪”或“世家”的文化对应关系上所呈现的意义。我另一议论重点是： 此书中的各篇圣传殆经传教士挪用，而其文本改编与改写的目的为何？“成圣”或“师法圣人”当然是《圣传金库》希望潜移默化的阅读效果，而这点在《天主圣教圣人行实》中又是如何表现？此所以拙著由圣人、魔鬼与忏悔的关系入手，探讨天主教中圣人“成圣”的过程。

下文请容我再违时序，先谈艾儒略（Giulio Aleni, 1582—1649）在1637年中译的《圣梦歌》： 在我的研究发表之前，学术史上大都以为此诗系“伪作”，而我整整费时七年研究，终于发现其拉丁文原文。由于原诗是某英国教士在伦敦所写，所以这首长达二百七十六句的七古的译诗同时也是最早译成中文的“英国诗”。我的研究，等于推翻了从钱锺书（1910—1998）到沈弘等人对于“西洋诗”何时中译入华的陈年往见。所谓“推翻”或“第一”虽然带点学术上的“虚荣感”，不必强调，却也是学术进步的表征，并非师出无名。

《圣梦歌》乃“辩论诗”，而在西方，“辩论”是修辞学研究的范畴，早在1632年，高一志即译就了中国可见最早的西方修辞学专著《譬学》，在其自序中详说出自欧洲的十种譬法（styles of trope），另又中译了为数六百条左右的各种譬式的例句。这六百条的例句多属“联比”（syncrisis），出典不完全可考，但有近二百句乃出自伊拉斯马士（Desiderius Erasmus Roterodamus,1466—1536）的《譬喻集》（Parabolae sive similia）及《箴言集》（Adagia），因使《譬学》变成天主教人文主义（Christian humanism）在华最早出现的成果之一。上述譬喻方法的西方源流，我在《译述》第七章一一考出，并借陈騤（1128—1203）的《文则》就上、下卷之正文举例分析，希望正本清源，廓清中西修辞学的异同。高一志的译作突出，和他的学问出色有关，而他的学问之大者，正是上述欧洲的修辞学。历史上，大家都以为艾儒略的《西学凡》（1623）最早引介亚里士多德和西塞罗（Marcus Tullius Cicero, 106—43 BCE）式的修辞学入华，我独排众议，指出早在1615年，高一志《童幼教育·西学》一章早已论及希、罗修辞学，而且还是艾儒略《西学凡》传抄所本。

《译述》所论最后的一本书是耿稗思（Thomas à Kempis, 1380—1471）的《轻世金书》（Contemptus mundi），译者为阳玛诺。从译笔看，阳玛诺选择费赖之（Louis Pfister, 1833—1891）所称的“古经”——尤其是《尚书》——之体，其实是翻译上的一大冒险。《轻世金书》又名《遵主圣范》，系欧洲文艺复兴前夕天主教的散文名作，拉丁文笔之佳为历来仅有。举凡默识心胸，出口能诵，无一不拜耿稗思抑扬有致，音韵铿锵的体调所赐，而颂扬阳玛诺的译笔者虽大有人在，阳译有如“周诰殷盘，佶屈聱牙”，也是不经的事实。我仍收之于《译述》之中，严肃（1918—？）论列，还取格兰那达（Louis of Granada, 1505—1588）的西班牙文译本对照之，希望重省郭慕天六十余年前《〈轻世金书〉原本考》的结论，目的都在以“文学”视阳译。我的“文学”标准其实简单： 原著是文学，则译本只有译笔优劣之别，没有“身份”问题。

三

在《中国晚明与欧洲文学》及《译述： 明末耶稣会翻译文学论》之外，我做过的其他相关研究也不少。《译述》一书完成之前，我早已伙同广州中山大学教授梅谦立（Thierry Meynard），用英文笺注并翻译高一志的《达道纪言》。我们辛苦经营，终于在2014年推出Jesuit Chreia in Late Ming China: Two Studies with an Annotated Translation of Alfonso Vagnone’s “Illustrations of the Grand Dao”一书，由瑞士Peter Lang出版社刊行，且列为该社由钱锺书题字的“欧华丛书”之一。Jesuit Chreia in Late Ming China虽含译作，但我把我此前所知而攸关“chreia”的论述以英文浓缩再现，梅谦立也把有关《达道纪言》的材料铺衍成文，最后才是我们用英文译注的《达道纪言》。这个工作并不易为。我们常在台北或广州讨论，又透过电邮琢磨成书。英译上，我们尽量维持高一志“源文”（source language）中的修辞特点： 该简洁时则以简洁之英文译之，该繁富褥丽者，我们也以如是之风格重现。不过翻译虽难，笺注上本必需处理的探本寻源的工作更难。高一志是西方修辞学的专家，我相信《达道纪言》应无单一底本，纵使有，以是时欧洲修辞学已传布二千年的历史观之，要求得此一底本也不容易。但相形之下，《达道纪言》内每条“chreia”的出处就比较容易找出。尽管如此，我和梅谦立工作多年，几乎“上下求索”，迄今也不过觅得近全书三分之二的“chreia”在各种典籍中的出处，可见仍属不易。我们决定先把全书以目前可行的最佳形式出版，他日若得机会，自当再接再厉，考出《达道纪言》所有言则的由来。Jesuit Chreia in Late Ming China应该是举世首先研究《达道纪言》的专书，西方书评普遍反应正面。

从七年前开始，我和林熙强博士带领了一支研究团队，详笺细注晚明翻译文学十七种，从利玛实的《交友论》经《圣梦歌》到卫匡国的《述友篇》，希望以最扎实的工夫，将明代中译文学之精华贡献于世人眼前。这一大套书题为《晚明天主教翻译文学笺注》，已于四年前在台推出。此外，2010年，我和同好在上海图书馆徐家汇藏书楼觅得法国耶稣会士贺清泰（Louis de Poirot, 1735—1813）译于乾嘉年间的《古新圣经》五十余卷，随即偕郑海娟博士领军，于2014年底再刊行《古新圣经残稿》一函九册，在北京刊出。《圣经》是文学，毋庸置疑，贺清泰的《古新圣经》又是中文世界首度以北京俚白译出的武加大本《圣经》（The Vulgate Bible），意义更大。我们和同仁多方努力，但求于学界有所贡献。

四

上述诸作出版前后，我发觉可以精辟再论的明清间专书或专题仍多，遂一一论释，于2016年中出版了《明清西学六论》一书。此书开篇所论，便是重要非常的罗马斯多葛学派大将爱彼克泰德（Epictetus, 55—135 AD）的《道德手册》（Enchiridion）的明译本，亦即利玛窦在明末节译而得的《二十五言》。拙文耙梳利译成书的过程，以其中所谓“世人不过舞台上的过客”一喻为轴心，再由三种欧洲上古迄中世纪的希腊与拉丁文本的《道德手册》的天主教改写版谈起，遂成《中译第一本欧洲宗教经典： 论利玛窦的〈二十五言〉》一文。前此史柏拉丁（Christopher Spalatin）及雷得丽（Margherita Redaelli）所撰相关著作，由于昧于《二十五言》有其天主教版，又不熟悉此书从利玛窦到广东迄北京时代逐步中译的经过，立论已多有闪失，很多《二十五言》中的增删，也都误以为系利氏所为。拙文中一一考正，相信是迄今论证《二十五言》较为精当之作。

利玛窦的后辈如高一志与艾儒略等人，都喜欢称所译或撰为“善书”。我们姑且不论他们所称和佛道乃至儒教的劝善之书有何差别，天主教中人西译的第一本中文书籍，咸信就是一本“善书”，是元明之际范立本结合儒释道三家所成的《明心宝鉴》。高一志与艾儒略所称的“善书”，实则排他性甚高，仅指由西学和西教合成的著作或译籍。儒释道三家多半也排外，但在明末却有赵韩（盛年：1612—1635）者在编纂当时套书型善书《日乾初揲》时，不以天主教为意——虽然他也不敢明白以西教示人——从而把上述利玛窦的《二十五言》、《畸人十篇》，以及庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）的《七克》内文删削裁剪，成《日乾初揲》此一套书的首册《榄言》。赵韩把所揲“天学”称为《榄言》，系因书中所揲言则，读来每有“谏果回甘”之效。由是观是，赵韩揲《榄言》的“标准”，与其说是宗教性的，还不如说是文学性的。《日乾初揲》在日本国立公文书馆内阁文库躺了数百年，连方家如酒井忠夫（1912—2010）也没看出赵韩所揲出诸利玛窦与庞迪我。几年前，我承吕妙芬博士赠以《榄言》摄影而得的磁盘时，点开内容，马上了解全书和《二十五言》、《畸人十篇》及《七克》有关。但编者何人，又如何揲文编制《榄言》，则一无所知。经过多方查考，我又到内阁文库细阅《日乾初揲》，上述困惑，才慢慢解除。

赵韩是宋太祖赵匡胤（927—976）的嫡系，明清之际在江浙一带，他诗名藉甚，和父亲赵无声（盛年：1600—1635）的经学齐名。赵无声又和董其昌（1555—1636）同门，谊同兄弟，而我们知道董氏不论文字或绘画都显示他于西学西教颇有认识，甚至有关。赵无声撰《尚书蠡》，时寓董其昌华亭故宅，赵韩随之，且拜董氏为师，在董氏书斋中必然见过利玛窦与庞迪我的著作，日后觅来细加琢磨，予以改编，并非不可能。但是话说回来，赵韩接触西学，其事不奇，奇的是他把西学改造成中国式善书的手法多半高超，时而令人更感诧异。举例言之： 利玛窦及其追随者每以自然神学解释中国儒籍，相信经中的“上帝”或是“天”就是天主教的“天主”。赵韩则反其道而行，把利玛窦与庞迪我笔下的“天主”儒家化了： 他轻轻删去“主”字，留下儒家也可接受的“天”字便是。至于“上帝”二字，因《诗》、《书》与《易》中也不乏此词，中国人早已视为固有，赵韩不必更动，把句子或段落孤立起来，即成儒家也可接受的“中国格言”。由于赵韩不留痕迹，《榄言》中至少五引《圣经》经文而无人察觉。他还会焊接故事，把《二十五言》、《畸人十篇》及《七克》中的话去其西方痕迹，以高超技巧衔接为一般善书里的道德警言。取之以对照利玛窦与庞迪我的“原文”，赵韩手法之妙，令人惊奇。我们但知清人谢文洊（1616—1682）有《七克易》之作，把庞迪我的《七克》“去天主教化”，轻易“易”为“貌似近儒”的天学著作。谢“书”书序虽不讳言他如此处理，但序言之外，《七克易》已不存，我们不知其详。然而若溯至晚明，我们仍可由《榄言》得窥谢文洊可能的“易书”手法。《榄言》为《日乾初揲》这套善书中的第一书，而《日乾初揲》其他诸书均集儒释道三教于一身，赵韩恐未料到他揲利玛窦与庞迪我的著作于《榄言》中，已让中国固有三教再添一教，变成内涵天主教的套书性善书。不过由于《二十五言》基本上乃译作，爱彼克泰德心中所存系斯多葛色彩甚重的罗马宗教，所以《榄言》不仅具有天主教的身份，若加上罗马宗教，《日乾初揲》恐怕是中国首见包容东西，兼具“五教一家”之身的善书文丛，宗教与文学史的意义重大。

罗马宗教出自希腊宗教，而斯多葛学派也不是罗马人首创，源头仍然发自希腊。明清之际的希腊古人中，苏格拉底（Socrates, 470—399 BCE）、柏拉图（Plato, 427—347 BCE）、亚里士多德（Aristotle, 384—322 BCE），乃至亚历山大大帝（Alexander the Great, 356—323 BCE），都是耶稣会著作中常见的人物。若以文学色彩之重衡之，史诗诗人荷马（Homer, 9 century to 8 century BCE）虽非第一人，身份却最为独特。从耶稣会士的著译再看，他本应首见于1604年刊刻的《二十五言》之中，但此书的原本经天主教化后的结果，荷马及《伊里亚德》（The Iliad）之名悉遭抹除，说来可惜。不过在《二十五言》刊刻近三十年后，高一志北上入晋，1636年在绛州出版前述《达道纪言》，因而中译了有关荷马的“chreia”一条，是我仅见的明代记录，但也因此而引起我出入明清基督信仰的新旧教文本的兴趣，写下《阿哩原来是荷马！——明清传教士笔下的荷马及其史诗》，中文世界也有回响。《达道纪言》中，高一志把荷马用南欧音译为“阿嘿汝”（Omero），加以刻工又把“嘿”（音“默”） 误刻为“哩”字，令人辨识不易。我吃足苦头，由希腊文经拉丁文而又查考意大利文的发音，最后才确定“阿哩原来是荷马”！不过高一志首次在华提到“荷马史诗”而非“荷马”之名，则比《达道纪言》还早，可以上溯至1630年左右刊刻的《则圣十篇》里的一条证道故事：“乌利色”（Ulysses的拉丁音）返乡之旅的曲曲折折。这是我所知荷马史诗故事入华之始，虽然希腊神话早在利玛窦时代就已在华铺展开来了！拙文从“阿哩汝”的考证入手，再进入天主教和荷马史诗的拉扯。我举清初耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare, 1666—1736）为例，表明荷马故事若不以“寓言”视之，则对会士而言，不过愚民迷信之说，不足为训。马若瑟学贯中西，是《赵氏其孤儿》的法文译者，影响力遍及伏尔泰（Voltaire, 1694—1778）等人，心态上自然有天主教的基础。但19世纪基督新教来华后，郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803—1851）和艾约瑟（Joseph Edkins, 1823—1905）等人的荷马之见又是另外一番情景。郭氏完全以文学看待荷马史诗，艾约瑟多数文章中亦然，而且大谈史诗的声律问题，可谓明末迄清末为中国人介绍荷马及其史诗最深入的传教士。

明清两代西学中的文学问题，其实以“文学”二字的定义转变最具关键。一般多以为“文学”在近代的定义转变乃因日译使然，“美国平文”（James Curtis Hepburn, 1815—1911）贡献最大，拙文《中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译》则独排众议，从此词在明末基督徒圈内谈起。耶稣会的“文学”用法，首见于高一志1632年左右的《童幼教育》，指“教育”或今日通译的“修辞学”等意涵。1623年，艾儒略撰《西学凡》及《职方外纪》，则易“文学”为“文艺之学”与“文科”二词。我们观其内容，艾氏这二词实则译自耶稣会的《研究纲领》（Ratio studiorum）中指我们今日所称“文学”的“literatura”一字。约莫1627年，杨廷筠（1562—1627）撰《代疑续篇》（此书在他身后八年的1635年才刊刻）。他或因误用，或因有意，在称呼《职方外纪》中的“文科”时，则改之为“文学”一词。道光年间魏源（1794—1857）撰《海国图志》，多数场合都用“文学”取代古来的“诗赋辞章”等集部说部之作，而此际前后熟悉耶稣会著作的郭实猎与前述艾约瑟等新教教士也用“文学”称呼史诗与诗剧等西方文类，而且一直沿用到曾来华布道的“美国平文”。他从罗存德（Wilhelm Lobscheid, 1822—1893）的英汉字典，在东瀛将“文学”又用于英日辞书上，终于回流中国。有关“文学”这部分，拙作以为艾约瑟尤其值得再提： 他眼见“六才子书”不见重于古来及当代，遂引希腊古人的悲喜剧方之，为众才子书鸣不平。这种“比较文学”，除李卓吾（1527—1602）与金圣叹（1608—1661）等人外，此前未见。

《中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译》中，我另拈出绛州、武林与三山等几个明末天主教翻译文学的译刻中心，但我更关心的是在陈垣、方豪等前辈学者之后，从我加入明清间天主教中译文学的研究开始，我们又有什么新发现可以再证其与中国传统文学的互动？“西学”与中国文学的关联，早已不是新鲜的看法。以小说为例，关心李渔（1610—1680）的学者都知道，《十二楼》里的中篇小说《夏宜楼》，应该是李氏看了阳玛诺的《天问略》或汤若望的《远镜说》等“天文西学”后的发想。近年来，我因明清间天主教文本而得悉的新知是——若以《诗经》为例——此际朱日濬（约1660—约1690）在其《朱氏训蒙·诗门》中，不仅参考了利玛窦的《交友论》，同时应该也看过高一志译《达道纪言》，因为他取以笺注《诗经·小雅》中《伐木》一诗之典，亦即波斯王冀望好友多如石榴之子的故事，兼具高氏此译及其《王政须臣》等书中同一故事的特色。朱日濬的笺注，贴切而高明。再取大曲家汤显祖（1550—1616）说之，他本人应该会过人在广东的利玛窦等人，而其《牡丹亭》一出，雍乾年间有程琼（生卒年不详）与吴震生（1695—1769）夫妇者，便尝取利玛窦《天主实义》里有关人世与天堂对比的证道故事（我称之为《暗狱喻》）为例，笺其《才子牡丹亭》中杜丽娘“惊梦”后大感所游之园美好的心情。其他如明译伊索式证道故事与庞迪我《七克》书中的各种证道故事，在《中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译》中，我也已由明清时人李世熊（1602—1686）而推至日本江户时代国学家平田笃胤（1776—1843）的二度取典了，对东亚文化的影响实不可小觑。

《中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译》一文是《晚明天主教翻译文学笺注》的导论，另文《近代白话文·宗教启蒙·耶稣会传统——试窥贺清泰及其所译《古新圣经》的语言问题》则为我与郑海娟主编的《古新圣经》的导论。二文在收为导论前，都曾单独在不同学报上发表过，收入《明清西学六论》前，我又予以大幅增删修改。

贺清泰在乾嘉年间译《古新圣经》，其功虽然未竟，但已译得的五十余卷，则是武加大本《圣经》迄今在华篇幅最长的译本，达一百四五十万言之多。我在上海徐家汇藏书楼初见抄本时，即已决定点校出版。其后我又在香港思高圣经学会看到三百余枚北堂原译的相片，益发坚定点校之心，乃有上述之文的研究先点校本刊出。贺清泰就如《古新圣经》一般，是一个大家都知道却又所知有限的谜样人物。我在清宫档案和各种西方文献中，努力勾勒这位“末代耶稣会士”，把他不为人知的面向查考出来。但“人物”不一定是“文学”研究的重点，拙文中我认为最有贡献者仍为《古新圣经》的研究，尤其是对其中大量欧化体白话文的阐发。因为研究《古新圣经》的语言之故，我发现明清之际耶稣会士传教所用的媒介，我们再不能如往常之以文言说之了，而应该说文言文是他们向上，亦即往中国士大夫阶层传教的媒介；另一方面，他们也以白话文传教，以这种语言往民间或中下阶层传教。在白话的传统上，耶稣会士译、写了许多中国古代少见以白话“议论”的文字。不过不论所为是叙事或议论之文，这些著译的集大成者，贺清泰译的《古新圣经》当之无愧。贺氏所用白话，一大半是当时北京中下阶层的俚俗之语。拙文从一字一词到整句的分析外，也辨明了贺译受到拉丁文牵制的程度。因为后者之故，《古新圣经》中出现了大量中国史上首见的欧化体白话文。前此耶稣会虽然在教理问答或《盛世刍荛》一类译写的文本上用了不少语体文，其中多数却是地道的中文，尤为近似明清白话小说的通俗体，并非今天我们惯写习见的“欧化体白话文”（某种lingua franca）。我们要为今天这种新式语言稽考寻源，最重要的对象仍为贺清泰《古新圣经》的译体，而其一路扩展，在历史上造成的结果有二： 一为中国在语言上预树现代性的宏基广厦，二则介入现代白话文之中，变成20世纪初中文欧化体的先声。拙文如此立论，不啻承认近代白话文的盛行和《圣经》中译有关。《古新圣经》不曾译毕，所以无法胜任“信仰文本”之职。但《古新圣经》可也不是书斋中和外界无关的一般“手稿”，是以拙文最后指出1823年译毕《神天圣书》之前，马礼逊（Robert Morrison, 1782—1834）在广州即因天主教人士居中引介，参考过贺清泰所出至少是《四福音书》的手抄本，而今日思高本《圣经》的基础，系意大利方济会士雷永明（Gabriel Maria Allegra, 1907—1976）中译奠下： 他在1935年开译《圣经》之前，尝入北京北堂图书馆，因而得窥《古新圣经》原稿，据以中译。基督宗教界和《古新圣经》互动显然。即使不论这一点，世俗界经常挂在嘴边的“乐园”、“圣徒”或“圣咏”、“撒旦”等西来的宗教名词，我们说其始也，同样也得回溯到贺清泰。

文体（style）之外，《古新圣经》另有值得我们注意的解经问题。贺清泰的解经学，在中国史上，大概只有阳玛诺的《圣经直解》可以比拟，且更胜之。由于卷帙浩繁，我在《明清西学六论》附录的《谈天说地论神人》中，只敢——用此一拙文的副标题说——《从〈古新圣经·化成之经〉前两篇看贺清泰的解经学》，亦即以《创世纪》第1—2章为例姑且尝鼎一脔。

天主教是个大一统的制度化宗教，解经上大抵容不得自出机杼，必得由教会颁行经中的“正义”不可。尽管如此，贺清泰所译《古新圣经》中的注解，某些就难称教中正统，可谓贺氏个人审时度势形成，否则就是搜罗在华教中前贤而成其“集解”。礼仪之争之后，尤其在天主教索隐派（figurists）式微之后，贺清泰大概是我们仅见犹沿用“陡斯”以指“天主”的耶稣会译者，虽然他二词也兼用。如此译法中的保守性，也显现在“三位一体”一词上。贺氏不随杨廷筠等人的定译，而是追随罗明坚（Michele Ruggieri, 1543—1607）在《天主实录》中所提出的“一性三位”之说。也因为太阳系内的星体到了贺清泰之时已大致可以解明，所以贺氏在新教已持哥白尼（Nicolaus Copernicus, 1473—1543）一脉的见解之际，仍愿大费篇幅总论宇宙万象，而且保守结论之为托勒密（Ptolomy, 约100—170）及第谷（Tycho Brahe, 1546—1601）一脉的地心说。贺清泰甚至踅回五世纪东方教父狄奥德雷（Theodoret of Cyrus, 约393—约458）的神学，用以解释厄娃取自亚当的肋骨，并谓其目的在夫妻互敬互重，回应了明末耶稣会著作如《七克》中的相关论述。但贺清泰也有不怎么随俗的一面，例如他从奥斯定（St. Augustine of Hippo, 354—430）的《论天主教义》（On Christian Doctrine），坚持《圣经》故事凡经验难以说明者，皆可以“比喻”视之。因此，《古新圣经》的注解中，有太多《圣经》的事与物，贺清泰都说在“打比方”，包括天主吹气而泥捏之人可动等“无形”的天主不可能“做出”来的动作等。贺清泰把《创世纪》一分为二，《化成之经》中的“化成”一词取自《易经·恒卦》，文前已明，但贺氏的解释俗之又俗，而且反将了中国传统一军，把传统解《易》所指的“教化完成”，转成“化育完成”，并随《宗徒信经》，以此解释天主的大能，尤其是我们惯闻的“无中生有”（creatio ex nihilo）的概念，和《易经》已经有别。总之，贺清泰的解经偏向保守的一方，虽然偶尔也带点新意。

《明清西学六论》殿后的《西秦饮渭水，东洛荐河图——我所知道的“龙”字欧译始末》一文，我得坦承是篇未定之论，此所以副标题题为“我所知道的……”。拙文在撰写上最直接的动机，仍和明清西学有关——李九标（卒于1647年）记录的《口铎日抄》。崇祯年间，艾儒略的弟子李九标尝在所录的《口铎日抄》中问艾氏“雨由龙致”否？艾氏却答以欧洲无“龙”，华人所谓“龙”，恐亦为无稽之谈，故而问题自然不会是问题——虽然我的问题这里方才开始： 历史上，究竟是谁把“龙”译成了类同英文的“dragon”这个字？欧龙华龙，两不搭配。艾儒略当然不会用“dragon”的拉丁文对等词“dracō”译之（此字源自希腊文），我查阅了大量明清间耶稣会士的著译，发觉几乎没有会士相信中国有龙，但他们介绍中国，翻译中文，甚至反向译介西方，仍然有个必需处理的“龙”及“dracō”的问题，故而分成三派看法： 一派如马若瑟者，以音译“Long”字应付之；一派如罗明坚者，选择以“蛇”的拉丁或葡萄牙文“serpens”处理之；第三派则如高一志，时而以“龙”对译“dracō”或语出同源的其他罗曼语系内的字眼，时而又另选诸如“蝮蛇”一类的动物译之，极不一致。然而考察欧洲文本，我们发现以字根同源的意大利文“drago”翻译中国龙者，实乃首见于今日可见最早的《马可·波罗行纪》。刊行时间为1563年，和1583年才抵中国的耶稣会应该无关。不过1563年的《马可·波罗行纪》何以将“龙”译为“drago”？问题的答案，耶稣会可能可以提示如下： 1580年代罗明坚主笔，利玛窦副之而共编的《葡汉辞典》，毫不迟疑把中文“蛟”字译为葡文“dragão”。中国传统中，“龙”向为吉物，但“蛟害”时有所闻。“蛟”与“龙”在传统中长相近似，而这或许是“龙”和西方恶魔“dragon”搭上关系的主因。

过去学界一向把明清两代的西学东渐视为“历史研究”的一部分，这固然有其道理，因为任何事物都在“时间”中流动，而“时间”就是“历史”，但是——话说回来——我们也可就研究对象的性质，在“历史”外再为传入中华之西学细分，另贴学术属性上的标签，让“中国文学”这个“多元系统”（polysystem）再添某种我们今日看来已不怎么“异质性”的新成分。近三十年来，我多从宗教与文学的互动（这是我的比较文学训练的重点）——甚至包括翻译研究——的角度看待尤其是明清之际的西学东渐。我的研究的进程甚慢，因为牵涉到许多新知和语言的汲取，但致力于任何一个计划，我最后所得都远远高过当初我走入这一行时的期待。如今我仍如牛步般在自认多属“中国早期天主教翻译文学”或“明清之际的文学翻译史”的学术道路上移动，这几年来较大的结果是与梅谦立合著的Jesuit Chreia in Late Ming China与《明清西学六论》（含附录实为七论）二书。其中提出了许多前人失察之处，也稽考出了不少新的认识，相信会加深我们对明清西学与中国早期天主教翻译文学的了解。当然，我也可能疏失不免，甚至言过其实，但我都本着学术良心在写，希望我所关心的学术领域竿头再进，层楼更上。

五

上面所谈多和天主教的翻译文学有关，下面不妨重回本文开头提到的天主教的文学创作，借以结束本文。谈到这一点，在耶稣会方面，马若瑟的贡献我们尤难忽略。公元1772年，夏敬渠（1705—1787）的《野叟曝言》书成。主角文素臣的旧识景京在小说第147回之前，“征服”了“欧逻巴二十余国”，乃以孔孟之道用夏变夷，在当地缔建了一个新的国家，曰“大人文国”，而前此一甲子左右，马若瑟也写下了一篇不满三千字的文言小说《梦美土记》，准备“变夏为‘夷’”，在华缔造一个他没有明言的“大基督国”。上面的“夷”字当然是我夸张之说，事实上马若瑟所行乃某种意义上的“用夏变夏”。他如何行之，请俟后文，这里应当先予指出的是《梦美土记》文成，马若瑟在中国也开创了一个此后近两百年基督信仰——尤其是基督新教——以小说布道的先河。此即韩南（Patrick Hanan, 1927—2014）所谓“传教士小说”（missionary novel/story），乃在华基督宗教的散体虚构（prose fiction）之始，是一扇中国前此未曾之见的文学窗牖，我尝撰有《中西合璧的小说新体——清初耶稣会士马若瑟著〈梦美土记〉初探》，予以梳理。

马若瑟籍隶法国瑟堡（Cherbourg），但和精通数学的法国国王的人马相当不同： 风帆由欧东来，尚未抵达中国，马氏随即决心以“中国文学”或——更精确地说——“中国诗歌和文字”为其选定的传教以外的学术专业。这一点可以解释在四书五经之外，马若瑟何以如此不同于明清间多数的南欧或法国教士。他还阅读利玛窦以来多数耶稣会士鄙视的中国传统说部如《水浒传》（1589）或《平山冷燕》（1658）等热门之作，而欧阳修（1007—1072）的《醉翁亭记》、班固（32—92）的《汉武内传》或陈骙（1128—1203）的《文则》一样也可入其法眼。他的第一篇“传教士小说”出以文言传奇，而第二篇同类小说《儒交信》（1720？）又以白话写下，我们可知其然。

《梦美土记》未见刊本，仅存抄本，但其著作权易答，因为马若瑟在《汉语札记》（Notitia linguæ Sinicæ, 1728）中早已坦承所作。他说1709年（康熙四十八年）某日，他拿着一杆芦苇，效法西塞罗《国家篇》（De re publica）压轴的《西比欧之梦》（Somnium Scipionis），试写了点类似的“描述”（descriptionem），而其结果便是《梦美土记》。《西比欧之梦》是类似但丁（Dante Alighieri, 约1265—1321）《神曲》（La Commedia）的“梦境文学”（dream literature），写罗马大将西比欧（Scipio Aemilianus）梦见祖父阿菲加努（Scipio Africanus）。祖父引他上天界，由此得以俯瞰地球和宇宙中的他界。所以在某个意义上，《梦美土记》同为“梦境文学”。

西比欧和阿菲加努这对祖孙，在梦中有一场精彩的对话，从斯多葛学派的观点论及荣誉与生命，职责与美德，灵魂与神圣等，也讨论到了宇宙的声籁与秩序。《梦美土记》大致仿佛，但马若瑟关心的是从天主教的观点，探讨世人如何得以上升天堂。小说伊始，夜已艾矣，叙述者化身“旅人”，手持《诗经》，诵那〈桑柔〉之篇，不禁哀伤世如火宅。马若瑟此时遂拟“用夏变夏”，令“旅人”以中国古代经书——尤其是《易》、《诗》与《书》三经——的研读变化中国人的信仰，使之登临基督国度的康庄大道。旅人入梦后，故而经人指引，进入美土胜境，最后则上达天主教的帝廷或天堂，感知人间未曾有之的宁静自如与和谐。

马若瑟用各种西方托喻（allegory）手法暗示旅人精神与身体“升天”的方式，在在吻合清初耶稣会中国经解索隐学（figurism）的精神，尤其吻合马氏所以为的中国古典与天主教启示神学的互通。他借字源学或中国古代的拆字法索隐，也因此把“阅读”化为旅程，中国人可循之而进入美土帝廷等非同凡俗的精神他界，和天主绾结为一。马若瑟用《梦美土记》在中国所拟建立者，因此是一个从先秦经典开发出来的“大基督国”。而饶富文学史的意义的是： 就在马氏拟建立此一国度之际，他不仅开创了一个“传教士小说”的传统，也为中国文言小说添加了一篇古来未曾有之的“中西合璧”之作，使整个中文文学的谱系变得更为丰富，益加多元，而且在清初就预告清末以降中国文学史演变的走向与中国文学的书写方式。

马若瑟在1698年来华布道，此后除了一度返欧，一生几乎都在中国度过。在中西文学交流史上，马若瑟以法译《赵氏孤儿》闻名于世，影响重大。在中国经典的诠释上，他无疑是清初所谓“耶稣会索隐派”的代表性人物，贡献卓著。《梦美土记》的撰作，常人有所不知。小说的主角兼叙述者自称“旅人”，他夜读《桑柔》后入梦，故而思及人间疾苦，才会“大惊而寤”，遂乘兴“将自所梦笔之于书，以为记”。马若瑟在《梦美土记》的结尾处还卖了一个关子，让旅人自问道：“旅人谓谁？”旅人固为《梦美土记》中的角色，但也是马若瑟《天学总论》的“叙述者兼作者”，自是马氏消抹自身所用的假名。上引问题，《梦美土记》中旅人所答是自己乃“东西南北之人也”。如此自我指涉，其实又向中国固有——这回是《礼记》，盖《檀弓上》孔子自谓“丘，东西南北之人”也——借典。而自问自答之际，马氏居然跳出小说，回到现实而像他的“老翁”也自比于孔子。马若瑟一大半的用意，《儒交信》又代之详陈，文本跳跃间自我反思（self-reflective）的意味颇强：“孔子在世，昭事上帝，也行教于诸国，自称为东西南北之人。”孔子周游列国，志在传其所“教”，而这个“教”字因孔子“昭事上帝”——这里的“上帝”，马若瑟认定就是天主教的最高神——从而又把孔子也收编了。康熙年间，马若瑟自欧洲来，其志亦在传“教”，所传的当然不折不扣是天主所“教”。

《儒交信》是明清之际和《梦美土记》互为辉映而难得一见的白话中篇传教士小说，共计六回。当时未刊，如今可见最早的抄本庋藏于法国国家图书馆，开篇明示作者为某“无名先生”，亦即作者未详，但因此一抄本为马若瑟生前寄回法国，加以故事涵括了不少中国古经索隐派的内容，和马若瑟的《梦美土记》及《儒教实义》等书若有重叠，而书首又有马氏手写的拉丁文摘要，小说中亦有以“极西耶稣会士马若瑟述”为题的《［宗徒］信经直解》，故事亦多发生于马氏驻铎的江西各地，学界因此咸信此一中篇之作乃“温古子”马若瑟所撰。其撰作时间不会早于1721年，因为小说中提及数本天主教内的中文著作，而最迟的一本系和马若瑟同舟舶来的沙守信（Emeric de Chavagnac, 1670 —1717）的遗著《真道自证》： 此书刻于1721年，马若瑟亦为此书的“订者”之一，自然读过，也见过刻本。《儒交信》另有上海徐家汇藏书楼抄本，进入民国之后，则有河北献县天主堂排印的现代刊本。两本一仍旧贯，都署“无名先先述”。

马若瑟不是一般传教士，他用中文写小锐，而除了《赵氏孤儿》外，也把中国文学如《诗经》译成法文。如前论《梦美土记》时之所述，马若瑟另一身分是中国古经索隐派的大将，喜欢在古经或中国文字中寻找耶稣的足迹。《儒交信》的一大主旨，便是藉中国古籍阐扬天主教所谓的自然神学。小锐中马若瑟还有一大兴趣，希望能为中国人解释基督信仰，包括他本人对《宗徒信经》的阐发。至于马若瑟撰《儒交信》最重要的意图，应在比较儒家和天主教强弱，我也因此而撰有《“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣”——试论马若瑟著〈儒交信〉》一文。

《儒交信》的故事其实薄弱，大致谓江西某郡——从马若瑟的生平交往看，应为南丰——有某进士名曰司马慎，归隐林下已久，后为一“西洋老师”感化，乃醉心于天主教，拟付洗入之。同郡富贾杨金山闻之，气急败坏投诉于举人李光。司马慎号“温古”，几乎和创造他的马若瑟的号“温古子”一样。李光听闻杨员外责难，不料毫不见怪，反就所知的西教内容和他当场和激辩起来。李光为人正直，志诚而素朴，杨金山对他有如对温古子一样，都是百般趋承。但杨氏并非善类，他沉浮于世俗富贵，几乎是中国传统富室的典型，家有三妻四妾不谈，又坐拥金山，进了释道，大拜神佛，马若瑟命其名有深意焉，几乎令之重蹈纪元二三世纪天主教与希腊罗马异端争执的往事。杨金山故而嗔怪司马温古背叛儒家，入了“异端”，而“孔夫子是可背得么？”

仔细读来，此一问题才是全书书眼。马若瑟看似不愿背儒，抑且有合儒之心，问题的答案却是一语道尽其然：“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣！”叙述者笔下的儒家已经解构而变成纯哲学或伦理学的流派，所以杨金山家有三妻四妾不必归咎于孟子的“不孝有三”，反而应责其人丧德好色，宗教信仰有误。利玛窦以来经常如此释儒，马若瑟亦借《儒交信》而把此一天主教观点明文尽表。当时天主教只译出零星的《圣经》片段，尚乏全译。小说中的人物故有儒家不全，非得耶稣或《宗徒信经》济之不可之论。小说名为《儒交信》，此其所以。易言之，《儒交信》叙述化了徐光启（1562—1633）的名言“易佛补儒”。小说名称中的“交”字，因此不是立足在平等之上的“与朋友交”，而是有强烈的《信经》高于儒家学说的意蕴。《儒交信》一经写出，清代中晚期的白话传教士小说遂纷纷出现，郭实猎所受影响尤大。

马若瑟原名龙周，若瑟其字也，下笔却多以前述温古子行。他来华后，先进入广州，后到江西开教，分驻饶州、建昌、九江与南昌等地。其间虽从白晋入居北京二年，但以在赣传教二十余年最久。雍正年间，皇室仇教益盛，马若瑟并其他传教士遂于1724年遭逐，遣还广州。马氏自此潜心学术，专事著述，并广搜中国图籍，寄回法国王家图书馆。马氏还曾因以《旧约》象征论解释《易经》，不容于教廷传信部，于1726年奉召回返欧洲。但他念念不忘中国，数年后乃二度来华，但已明令不得进入内地，终于1736年客死澳门。《信经直解》、《儒教实义》、《经传议论》等书和《赵氏孤儿》、《诗经》的法文翻译之外，马若瑟生平以中国古经索隐学著称于世，并以小说为之再证。如今仅余《儒交信》和《梦美土记》二篇存世，然皆皎皎其芒，虽后世知音有限，我认为仍不掩马若瑟“传教士小说家”的先行者之名。

如前所述，来华之际，马若瑟决心以“中国诗歌与文字”为其学术专业。但观其创作与译作，除了法译《诗经》八首外，在“中国诗歌”上则几乎交了白卷，所作或译反属时人笼统称之的所谓“说部”。如此“盛况”，马若瑟集所谓“文法书”与中国“修辞学”于一身的《汉语札记》最可呈现其然。我眼前还在撰写中的《马若瑟与中国文学传统》，即就《汉语札记》立论，试图找出马若瑟何以弃诗歌而就小说之故。目前我能说的是《汉语札记》几乎就是一份书目，可见马若瑟自我“陪训”所读为何。他从元杂剧，从《金瓶梅》或《水浒传》琢磨起，一路读到清初盛名最富的才子佳人小说如《好逑传》等，所札记者还一一予以译为拉丁文，难怪他拿起“一杆芦苇”，写下来的便是《梦美土记》，是《儒交信》，而凡此无一非说部之属。

明清之际来华的天主教传教士中，就数量而言，以耶稣会称最。就著译的成就观之，也以耶稣会称最。他们的译作中，不乏深具文学色彩者，其数量恐怕远在此前我们所知之上。读之者也不尽然都是天主教徒。这些人阅读耶稣会译作后，某些确曾深受冲击，在他们的著作中留下蛛丝马迹。所以崇祯早年，朱朝瑛（1605—1670）《读诗略记》首开以西学解《诗》的先例，陈垣、方豪说之已详。上文简单所述者，多为20世纪90年代中期以来，我对明清间中译的欧洲宗教文学的研究，顺此再谈马若瑟的创作成就。凡此当然不足以尽括二十年来学界在这方面的成就，例如我们开篇所谈的王徵，早有宋伯胤为之修谱并订全集，一网打尽王氏所有的诗、词、曲与某些深具文学味道的散文，而相关之评论亦伙，黄一农从传记入手探讨，所撰尤具价值。再如吴历，则不仅有齐皎瀚（Jonathan Chave）的英文专书《创世咏》（Singing of the Source）析论其人诗作，章文钦更是痛下苦功，一面笺注其全集，又撰有专书并讨论其“天学诗”、“天学曲”与“天学文”，用功之勤，罕人能比。

其他学者也有许多重要贡献，如刘耘华的近著《依天立义： 清代前中期江南文人应对天主教文化研究》，比起徐海松近二十年前的《清初士人与西学》，无论资料或所见，都已不可同日而语，长足之进步显然。再年轻一辈的华人学者如潘凤娟、陈慧宏、金文兵、林熙强、纪建勛、郑海娟、杜欣欣与吴建林等人，也都已逐渐崭露头角，甚至独当一面了。他们分就《譬学》、《达道纪言》、《古新圣经》、《圣梦歌》与其他议题再论，而所撰质量之高，每每令人击节。西方学者的著作，令人印象最深的是梅谦立、雷得丽、米尼尼（Filippo Mignini）、汤普生（John Thompson）与毕墨惜（Timothy Billings）等人，所撰多以翻译为主，如证道故事、格言集、歌词集与《圣经》等。翻译文学乃宗教传播上的常见之作，但以明清之际所译者衡之，研究上其实困难重重，常令人陷入无从查考的困境之中。我研究多年，个中甘苦，点滴心头，暇时自当另文再详，这里权请略过。

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