从褒扬到贬损*——东方主义对于中国形象的论述

郭 忠 华

“东方主义” (orientalism)是近代欧洲思想家理解东方社会的一种重要的认识范式。通过这一认识范式，欧洲思想家获得了想象或证成现代性的灵感、建构了东西方之间的等级和权力关系，并为历史上亚欧关系的重大调整提供了道义基础。“中国”是近代欧洲思想家理解东方社会时的重要素材，其有关中国的认识反映出两种对立形态的东方主义。就目前而言，学术界对于这些认识范式的理解仍然很不充分，对导致东方主义形态差异的原因分析仍然较为偏颇。基于这一现状，本文以17—19世纪欧洲主要思想家有关中国形象的论述作为素材，系统提炼东方主义对于中国的认识方式，并分析导致东方主义认识分殊的原因，以此推进学术界对于东方主义的理解。

具体展开论述之前，有必要首先厘清“东方主义”这一概念，以便为后文的分析奠定基础。在克拉克看来，东方主义表示“西方对于东亚和南亚宗教和哲学观念系统的态度范围”*[美]J.J.克拉克著，于闽梅、曾祥波译：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，上海：上海人民出版社，2011年，第10页。。萨义德指出，东方主义是西方对于东方的一种思维方式和一套基于西方而创造出来的理论和实践体系*Edward W. Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979, pp.3—6.。具体而言，东方主义认识范式主要包括以下要素：第一，以严格的“东—西”界分作为出发点,即把东方和西方看作是两个存在本体性差异的阵营，两大阵营的内部差异则遭到忽视。这种本体性差异体现在现代与传统、文明与野蛮、先进与落后等对立范畴上。第二，从西方中心主义的立场出发，以某些未经确证的资料(如游记、札记)甚至荒诞的传说作为基础，从哲学、政治、文学、经济、地理、生物等角度系统地生产有关“东方”的文本，以此勾画出完备的东方形象。这种形象通常与历史或现实中的东方大相径庭。第三，以对西方的“自我确证”作为目标，即东方主义思想家尽管生产了大量有关东方的文本，但这种生产的目的不是为了认识真正的东方，而是旨在建构或者确证西方的价值、制度和行为。如萨义德指出：“东方主义者在以贩卖东方作为自己的主业时，他这样做是为了他自己，为了他的文化，有时他自认为是为了东方。”*Edward W. Said, Orientalism, p.67.

在理论形态上，东方主义可以划分为两大类型：积极东方主义和消极东方主义。前者表现为对东方的倾情仰慕，后者则表现为对东方的全面贬损；前者塑造出一个开放、道德、和谐、公益等形象的东方社会，后者则构筑出一个低劣、被动、堕落、邪恶的东方社会。两种东方主义在近代欧洲思想家有关中国的认识上都有明显的表现。

一、积极东方主义对中国的褒扬

东方主义的思维方式尽管具有悠久的历史，但明确以中国为中心的论述则相对晚近。据部分学者考证，西方有系统文字记载的中国研究始于13世纪。大致可以1750年为界，把西方的“中国形象”论述划分为两个阶段：一是1250—1750年间的“颂华”(即“美化中国”)阶段，二是1750年以后的“贬华”(即“丑化中国”)阶段*参阅周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，北京：商务印书馆，2011年，第26页；许明龙：《欧洲十八世纪“中国热”》，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第215页。。两种形象在各自阶段中尽管互有掺杂，但“颂华”和“贬华”先后扮演了这两大阶段的主流。“颂华”论述在马可·波罗、魁奈、伏尔泰、莱布尼茨、沃尔弗等人那里表现得典型，“贬华”论述则在孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔、韦伯等思想家那里表现得典型。不论“颂华”抑或“贬华”，都反映了东方主义对于中国的认识方式。欧洲“颂华”现象在马可·波罗那里已见端倪，在17世纪中叶兴起的欧洲“中国热”中则达到了顶峰。在“颂华”时期，“中国”在法国等欧洲国家不仅代表了一种时尚，而且代表了欧洲知识界对于理想社会的一种想望，中国在精神、政治、经济等领域似乎都拥有对欧洲的明显优越性。

首先，精神维度：中国人的精神世界以“理性”和“自然法则”为基础，属于“自然神”主导，与欧洲以偶像崇拜和天启宗教为基础的宗教统治形成鲜明对比。

法国重农学派创始人魁奈对自然法则做了明确的界定：“自然法则确立对人类最有利的自然秩序，确切地规定适合于一切人的自然法，这是永恒存在的、不可改变的，显而易见是最好的法则。”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，北京：商务印书馆，1992年，第121,122,49页。在他看来，自然法则之所以能确立“对人类最有利的自然秩序”，在于它以“理性”为基础。中华帝国的政治、道德制度都以自然法则为基础，体现了自然法精神，堪为一切国家的范例*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，北京：商务印书馆，1992年，第121,122,49页。。

那么，中国人的精神世界是如何体现自然法则的呢？颂华派思想家从“天”“理”“道”“气”等角度进行解释。以魁奈对“天”的解释为例，天是“现存万物的造物主，人类之父；他是独立和万能的生命，甚至洞悉我们内心最深处的隐秘；他支配着宇宙万物，随心所欲地预见、延迟、加速、并决定尘世间的一切事件；与他的神圣相互辉映的是他的全能，他的公正，他的无上博爱；人类除了善德而外，没有什么能够打动他；无论茅屋寒舍里的穷人，还是他可以随意废黜的位居宝座的国王，都平等地享有他的公正，并根据他们所犯的罪过而受到相应的惩罚”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，北京：商务印书馆，1992年，第121,122,49页。。莱布尼茨则对“理”进行了解释，认为“理”是至纯至善的“太一”，是造就天地的本源，众善都出乎“理”的要素和本性*转引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，北京：三联书店，1993年，第79页。。 “理”奠定了中国社会的道德基础。不论是魁奈的“天”还是莱布尼茨的“理”，都被诠释成全能和至善的形象，类似于西方基督教的上帝。

问题的关键在于，这种“天”“理”观念并没有演变成西方的偶像崇拜和教会统治，而只是作为一种自然法则贯穿于社会生活中。以皇帝为例，皇帝作为“天子”尽管位居最高地位，但并不能为所欲为，而是必须崇奉和祭祀上天，重视历史，恪守祖宗成法；必须克己修德，把某些重大自然灾害看作上天的警示，并下“罪己诏”以自省；必须热爱人民，像父亲一样关心臣民；必须尊崇自然规律，重视农耕，并亲自扶犁以做表率。这些要求使皇帝的德性不断趋于提升。同时，由于皇帝的表率及其与社会形成的良性互动，社会的道德风尚也日趋提高。“天”“理”的规范作用不仅表现在皇帝那里，对其他社会阶层也如此。如孩子必须关心和孝敬父母，父母在孩子面前则必须表现出慈爱和更高的道德修养等。这是基于“天”“理”而形成的自然力量，是人类理性的自然运用，是一种“自然神”统治，与敬神或者神灵启示无关。

相对而言，欧洲的精神世界则建立在“天启宗教”的基础上。其不同之处在于，宗教成为一种独立的存在，表现为“一个宗教政府的存在，一个教士团体的存在，一个教会组织的存在，一个教士阶层的存在，一个处于祭司地位的宗教的存在”*[法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，北京：商务印书馆，2005年，第90页。。由于它们的存在，个体与上帝的沟通从而被阻隔，它们成为个人与上帝的中介，扮演了理性和道德的解释者。这种情况使欧洲与中国形成明显的差别：在欧洲，教士阶层垄断了真理、道德的解释权；在中国，宗教则从来没有成为一种独立的统治力量，理性和道德是个体的内在追求。

其次，政治维度：中国政治以自然法则为基础、以公共利益为目标，已形成完备和高效的政府体系和开明的政治文化。这些都是欧洲应该学习的榜样。

在政治权力方面，魁奈认为中国政治权力的使用一直顺应自然法则的指引，运行在公益的轨道上。按照他的观点，自然法则确立对人类最有利的自然秩序，要求政治权力以对人类最有利的方式加以使用。从表面看，中国政治具有专制的外观，似乎没有什么东西可以制约皇帝的权力。实际上，皇权的使用并不像看上去那般专制，因为自然法则使皇帝不敢恣意妄为。“正如人民应当孝顺地服从于他们的君王一样，君王反转来也应当像父亲那样热爱他的人民。”*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，第83页。同时，中国还建立起了防止皇权恣意妄为的政治机制——谏官队伍。如果皇帝一意孤行，他将受到谏官们前仆后继的抵制。正因为如此，魁奈、伏尔泰都认为，中国比其他任何国家都更把维护公共利益视为首要责任*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，第92页；[法]伏尔泰著、梁守锵等译：《风俗论》上册，北京：商务印书馆，1997年，第249页。。

在政府体系方面，中国建立起了完备而高效的组织体系，包括由六部组成的最高行政机构以及谏官、监察官、史官等设置。六部按照专业的原则进行职能分工，以保证每个领域的事务都得到快速而专业的处理。六部的长官和其他重要官员都通过竞争性考试来进行选拔。他们通常博学多才，在百姓中具有良好的口碑。除完备而有序的行政组织体系外，中国还设置了谏官、监察官、史官等职位。谏官负责劝谏，他们直率勇敢，深受社会赞扬，敢于对包括皇帝在内的官员进行告诫。监察官负责监察各级政府机构，向皇帝报告官员的违法和不良行为，以保证所有官员都恪尽职守。史官则负责记录包括皇帝在内的朝廷官员的所作所为。他们通常实事求是、公正无邪，也是政治权力运行在公益轨道上的保障。

另外，中国已形成了一种以道德、公正和榜样为基础的开明政治文化。沃尔弗认为，在中国，从皇帝到各级地方官员都必须行为端正、生活检点。一个人如果想要统治他人，那他就必须将自身德性展示给他人，只有这样才能树立起崇高的威望。一个人如果想要参政，那他首先必须把家政治理得井井有条。这种文化导致全国形成一种高度道德化的生活方式，每个人都在追求至善的道路上永不停歇。“帝王对百姓，家长对家庭，父母对儿女总是为人师表，以身作则。这种作法对于那些不能用理性进行统治的人来讲是大有益处的。”*[德]克里斯蒂安·沃尔弗：《关于中国人道德学的演讲》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1997年，第41页。

基佐把欧洲文明史划分为三个阶段：一是12世纪以前的初创时期，二是12—16世纪的试验和探索时期，三是16世纪以后的发展时期*[法]基佐著，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史》，第152页。。魁奈等人论述的中国大致相当于欧洲文明的第二阶段和第三阶段早期。在这一阶段，欧洲政治正处于绝对主义(absolutist)形成和发展的阶段，各种政治力量处于彼此混战和激烈博弈之中，一方面国家整合的趋势明显加强，另一方面又尚未形成普遍而统一的政治制度，现代政治文化处于孕育当中*Anthony Giddens, Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press, 1985, pp.84—87.。正是在这种背景下，中国政治的开明性和公益性为欧洲思想家所仰慕。

最后，经济维度：中国实行以农为本、统一而轻税的原则和自由市场经济，它们是现代欧洲形成过程中的重要参考因素。

重农学派思想家对于经济维度的论述最为丰富。在魁奈看来，中国在经济方面最值得称道的事情是对农业的重视。他认为，农业是国家长治久安的基础，是社会稳定和政治统治的决定性因素，其对于国家而言关系重大*[法]弗朗斯瓦·魁奈著、谈敏译：《中华帝国的专制制度》，第123页。。中国在这一方面为欧洲国家树立了良好的典范。在中国，农业总是受到统治者的重视，农民的地位也高于商人和手工业者。为倡导农业，皇帝不仅亲自扶犁和播种五谷，而且饬令地方官员劝课农桑。这种做法推动了农业的发展，为社会繁荣奠定了基础。但在欧洲，大部分国家都没有意识到农业的重要性，农业从业者通常被当作无知的下层阶级，其地位比城市居民更加低下。

赋税是经济发展的杠杆，中国已形成了有利于经济发展的赋税制度。这体现在三个方面：一是税收统一原则。户部为全国税收总管，所有税收都必须经户部之手，国库也由户部统一管理。二是差别对待原则。根据土地面积和肥沃程度进行征税，只有土地所有者必须交税，土地耕种者则无需交税。三是轻税原则。皇帝尽管可以根据需要而增加税收，但除非情况紧迫，他必须尽可能不使用该项权力。遇有灾年，他还必须蠲免赋税。对于同一时期的欧洲来说，这些都还是有待争取的成果。在那一时期，财政的理性化、集中化和科层化仍处于初步发展阶段，尚未建立起类似于现代民族国家的统一税收体系。魁奈在比较中国与欧洲的税收制度时指出，税收制度“若干世纪以来满意地引导了中国政府，中国人从它们之中获得了在欧洲难于实践的结果”*[德]利温奇著、朱杰勤译：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京：商务印书馆，1962年，第97页。。

除此之外，中国还是启发欧洲形成现代市场经济的灵感来源*[英]霍布森著、孙建党译：《西方文明的东方起源》，济南：山东画报出版社，2009年，第175页。。在想象现代欧洲的过程中，魁奈的贡献主要有两个方面：一是对重商主义的批判和对重农主义的倡导，认为农业乃财富的源泉；二是对“自然法则”的强调，主张法律必须顺应自然秩序，只有在不受国家干预的条件下，农业才能得到充分发展，市场规律才能发挥作用。魁奈的思想对亚当·斯密的自由市场思想产生了深远的影响，但魁奈的上述思想本质上来源于中国。在他所钟爱的中国思想中，“无为”是极为重要的一点，该词译成法语即是“自由放任”(laissez-faire)的意思*[美]J.J.克拉克著，于闽梅、曾祥波译：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，第72页。。魁奈和斯密将它与近代欧洲的思想启蒙结合在一起，对欧洲现代市场经济的形成发挥了重要的作用。

总体而言，基于“中国形象”的论述，积极东方主义表明了其理想的社会想望。积极东方主义出现于13—18世纪中叶的欧洲。在这一宗教统治所带来的问题日益显露并走向衰落的背景下，在这一传统国家经历剧烈转型而现代国家又尚处在孕育之中的背景下，欧洲部分思想家以遥远的东方中国为中心展开系统论述，希望为现代转型中的欧洲提供现实参照。在这些论述中，中国被勾勒成“自然中国”“开明中国”和“重本中国”的形象。这些形象与同时期的欧洲相比具有明显的优越性：“自然中国”表明中国人的精神世界顺应自然法则的要求，与之相对的是欧洲的“宗教统治”所带来的种种问题；“开明中国”表明中国政治建立在公益、道德和优良政治文化的基础上，与之相对的是欧洲国家的封建割据和军事混战；“重本中国”表明中国经济建立在以农为本及其相应制度的基础上，与之相对的是欧洲国家的重商主义和税收分散。积极东方主义的中国形象未必与当时的中国相吻合，但通过对中国形象的论述，它为欧洲社会提供了一幅以自然法则为基础、以开明政治为导向和以农业经济为基础的理想社会图景。

二、消极东方主义对中国的贬损

18世纪中叶以后，欧洲的“中国热”迅速降温，到19世纪初则完全冷却，有关中国形象的论述开始从以“颂华”为基调转变为以“贬华”为基调。如果说积极东方主义为欧洲社会提供了一幅自然、开明和重本的蓝图，消极东方主义展现的则是一种落后、专制和停滞的消极形象。消极东方主义的“贬华”论述同样表现在精神、政治和经济等诸多维度上。

第一，精神维度：中国人的精神世界尚处于分化发展之前的原始朴素阶段，尚没有形成“内在自主性”；与之相对照，宗教统治在欧洲的确立则表明欧洲已进入分化发展的高级阶段，已形成“内在自主性”。

消极东方主义首先以解构积极东方主义所崇拜的“自然神”观念作为出发点。前文已表明，魁奈等人都对中国的“自然神”观念高度崇拜，认为它使中国人遵循自然法则的指引，生活在至纯至善的状态中；相反，欧洲的宗教统治导致理性缺失等一系列问题。对于自然神观念，消极东方主义做出了相反的解释。例如，谢林认为，中国与世界其他古老国家相比的确表现得特殊，其中重要的一点是它没有宗教。在中国，“坚定的无神论取代了一神论和多神论，在那里根本没有任何宗教原则”*[德]弗里德里希·谢林：《中国——神话哲学》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第135页。。这表明，中国人的精神世界仍然受“史前人类的原则”——一种“全权的、唯一的宗教原始原则”的支配，即中国人尚未进化到产生宗教意识的阶段。这一点集中体现在中国人有关“天”的观念上。在中国人的观念世界里，“天”至高无上，“天”统管万物。然而，这种原始朴素的“天”只是人类共享神话的一般前提，或者说观念分化之前的第一根精神纽带。此后，由于社会的进步，人类认识也前进到了多神和宗教的阶段。他由此推断，中国人的精神状况远远落后于世界其他民族，当世界其他民族的精神早已为二元或者多元神论所取代时，中国仍在一元神话阶段原地踏步。

更为重要的是，通过这种唯一和全权的“天”的观念，消极东方主义推断出中国“绝对皇权”的结果。由于“中国人的天是一些完全虚空的东西”，它不是“建构在地面上空的独立王国”，不是“自为的理想王国”，不是“拥有天使和死者灵魂的天国”，不是“与现世生活截然不同的希腊奥林匹斯山”，而是“一切都在现世”*[德]格奥尔格·黑格尔：《中国的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第101,107页。。在这种现世中，能够与“天”沟通和解释“天意”的只有皇帝一人。这就造成一切权力都归皇帝的结果。皇帝作为“天子”充当了“天意”的尺度和“天”的立法者。虚无缥缈的“天”兑现在现实中成为皇帝一人的统治。在反驳积极东方主义有关“天”“理”的解释时，黑格尔指出：“天是元一，是支配者，但它只是抽象的基础，而皇帝才是这种基础的现实，是真正的支配者；同样，关于理的想象也是如此。这种理同样也是抽象的基础，它只有在生存着的人身上才具有现实性。”*[德]格奥尔格·黑格尔：《中国的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第101,107页。

除“天”“理”之外，中国人还相信迷信、巫术。在黑格尔看来，这种现象恰恰表明中国人的精神世界还没有前进到宗教阶段。宗教的出现意味着精神获得了“内在自主性”，意味着精神可以想象其内在最本质的东西。在宗教生活中，信徒在精神上可以摆脱世俗君主等的外在控制而遁入自身的世界，真正的宗教信仰只有个体在精神上能够摆脱外来支配的条件下才有可能。在黑格尔看来，中国人的“天”“理”观念不仅虚空，而且被皇帝所主宰，他们因此无法自我主宰精神世界。由于中国人无力主宰自身精神，他们“永远畏惧一切，因为一切外在之物对于他们都有意义，都是权力，都可能对他们使用暴力，都可以侵害他们”*[德]格奥尔格·黑格尔：《中国的宗教或曰尺度的宗教》，前揭书，第108—109页。。在这种情况下，迷信、巫术、占星术、看风水等成为他们减轻畏惧的重要方式。因此，迷信、巫术的盛行正是中国人的精神缺少“内在自主性”的表现。

欧洲的情况正好相反，它已经发展到以“内在自主性”为基础的宗教阶段。这一阶段对个体而言具有不可估量的意义。它使个体形成尊严、自由、理性等现代意识，它们是承载现代公民、现代社会和现代政府的观念基础。正是由于宗教提供的精神遗产，欧洲得以率先进入现代社会。但在中国，以皇权为中心的“一体化”精神体系造成对个体的尊严、权利和思想自由等缺乏尊重，导致个体的精神世界处于懦弱、愚昧的状态之中。

第二，政治维度：中国政治是一种建立在棍棒、恐怖和奢侈基础上的专制政治，缺乏政治公共性；欧洲政治则是建立在平等、民主、公益基础上的公民政治。

“蒙昧性”是消极东方主义思想家论述中国政治的出发点。在他们看来，中华帝国历史悠久，未间断但也从未变化过，因此至今仍处于蒙昧阶段，而不像欧洲国家那样已进入分化发展的阶段。黑格尔认为：中华帝国既是最古老的帝国，也是最新的帝国，它很早便已发展成今天的状态，但由于客观存在与主观运动之间缺少一种对立，所以无从发生变化，一种终古如此的、固定的东西便代替真正历史而延续至今*[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海：上海书店出版社，1999年，第123页。。

中国政治的“蒙昧性”体现在两个方面：一是国政建立在家政的基础上。先是在家庭范围内确立父子、夫妻、兄弟之间的等级关系，并把父子关系作为家庭关系的主轴，然后再把这些原则扩展到君臣、男女、师徒、官民等领域，并把君臣关系作为最重要的准则。国家为每一种关系都制定了详尽的礼节。它们表面上看似细枝末节，实际上却与中国政治体制紧密关联。如果失去家政的支撑，政治的基础也就相应被抽空。正因为如此，统治者始终强调对礼仪和风俗的维护，因为推翻了它们也就等于推翻了政治，将迅速导致革命性变革*[法]孟德斯鸠著、张雁深译：《论法的精神》上册，北京：商务印书馆，1961年，第309,19,129页。。二是与前一点关联，中国的法律尚未获得“内在规定性”，即法律没有从风俗、习惯、礼仪等要素中独立出来。现代政治的基本特征是法律与道德的分离。法律属制度的范畴，明确规定个体的权利与义务；道德则属伦理的范畴，它范围广泛，但侧重于个体的义务。但在中国，法律与道德、风俗、礼仪等混杂在一起，被等同为一个东西。在孟德斯鸠、黑格尔等思想家看来，这种情况表明中国政治仍处于政治发展的最初阶段，而不像欧洲国家那样已经进入分化发展的阶段。

与蒙昧性相关的是中国政治的恐怖性。孟德斯鸠认为，欧洲早期传教士有关中国政治美德的论述完全站不住脚。孟德斯鸠划分了三种类型的政体：共和政体、君主政体和专制政体。其中，“专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国”*[法]孟德斯鸠著、张雁深译：《论法的精神》上册，北京：商务印书馆，1961年，第309,19,129页。。通过把专制政体的特性比作路易斯安那的野蛮人采摘果子的行为——先把树从根部砍断，再采摘果实，孟德斯鸠把专制政体看作是“充满暴力”和“虚无一切”的政体。在他看来，由于地理、气候等原因，中国只有通过“君主专制”才能得到维持，中国的政治以“棍棒”为基础、以“恐怖”为原则。“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些，但是今天的情况却正好相反。”*[法]孟德斯鸠著、张雁深译：《论法的精神》上册，北京：商务印书馆，1961年，第309,19,129页。与君主专制配套的是中国的人口特性：超强的繁殖力和普遍的奴隶性。在中国，尽管溺婴、弃婴现象天天在发生，但由于气候异常适合于人口繁殖，因此人口繁殖力总能弥补恐怖统治所造成的损失。同时，在皇帝面前，谁都一样卑微，谁都没有尊严。“在中国，奴隶和自由民之间的必要差别并不大，因为在皇帝面前人人平等，就是说，大家一样卑微。”*[德]赫尔德：《东方世界》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第126,91—92页。

在政治的公益性方面，消极东方主义也给出了与积极东方主义完全相反的观点：帝王的奢侈。孟德斯鸠大量论述过中国帝王的奢侈生活：“当他们(指君主，引者注)蛰居在像监狱般的深宫里，太监使他们的心思和精神日益颓废，甚至常常使他们不知道自己的地位，人们把他们从这个‘监狱’拖出来，放到王位上去，他们开始是惊愕的；但是，在他们设立了一个宰相的时候，他们便在后宫放纵最兽性的情欲；在一个颓唐的朝廷里，他们遵循着最愚蠢的反复无常的癖好，他们从来就没有想到当君主是那样容易的。”*[法]孟德斯鸠著、张雁深译：《论法的精神》上册，第18页。在他看来，整个中国政治史就是围绕“奢侈”而形成的循环：由于成长于战争环境和亲眼目睹过奢侈所造成的危害，每个朝代的最初几个皇帝通常可以保持警惕，但后来的皇帝则逐渐丧失了这种警惕而变得日益奢侈，变得越来越不顾民众的死活，直到开启新一轮的改朝换代。对于个中原因，孟德斯鸠的解释是：帝国的范围过于庞大。因为帝国越大，后宫也就越大，皇帝也就越耽于淫乐；帝国越大，治理的人民和事情越多，皇帝就越没有耐心去思考该如何治理。

相对而言，欧洲政治体现出明显的先进性。这集中体现在政体的分化和自由、民主、权利等政治理念的发展上。欧洲自古以来就实践了多种政体，包括共和政体、贵族政体、君主政体等。它们原则各异，但目标同一：在共和政体中，公民全体拥有最高权力，并且对共和国怀有深刻的情感投入，积极献身于共和国；贵族政体以节制和荣誉为原则，以公共利益为依归；君主政体表面上是一个人的统治，但实际上以法律为基础、以公益为目的。欧洲尽管也存在专制、寡头等政体，但中国从来没有实践过以公民参与和公共利益为基础的共和政体。同时，自由、平等、权利、民主等政治理念在欧洲具有悠久的历史，但在中国却从来没有流行过。在赫尔德看来，中国与欧洲之间的这些政治差异是由理智发展所决定的，欧洲的政治形式不可能出现在中国，欧洲也不可能出现中国的政治形式。他指出：“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试，不可能在地球的其他某个地方如此根深蒂固地存在。它只能在中国这块土壤中沿存下去，而不会有朝一日在欧洲大陆上产生出一个与众不同的、对自己专制君主百般依顺的中国。”*[德]赫尔德：《东方世界》，[德]夏瑞春编、陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第126,91—92页。

第三，经济维度：中国经济仍处于原始农村公社阶段，以共同所有制为基础，私有产权观念和制度尚处于萌芽之中;欧洲经济则已进入资本主义阶段，私人产权观念和制度已取得长足发展。

对于19世纪中期以前中国、印度等东方社会的经济发展阶段，有许多思想家给出过判断，如韦伯的“氏族经济”、梅因的“村落共产体”等。这些判断的侧重点虽各有差异，但其中也存在着一个重要的共同点，即都把中国经济看作是仍处于原始共产主义经济开始解体、但新经济形态又尚未形成的阶段。在这一阶段，土地等重要生产资料仍实行公有制，私有产权制度尚未确立，氏族、村落、公社等共同体是社会的主要经济组织。例如，韦伯认为中国经济是一种原始的氏族经济，“氏族”是社会中最重要的经济组织，“氏族都各有自己的小型祠堂和学塾，并且共同耕作，共同经营经济生活”*[德]马克斯·韦伯著、姚曾廙译：《经济通史》，上海：上海三联书店，2006年，第15页。。梅因也认为，印度、中国等东方社会的经济以“村落共产体”作为基础。这是一种古老的经济组织：一方面，它是一种有组织的宗法社会；另一方面，它又是一个所有人的共同集合体。

中国的氏族、村落经济是一种以土地为基础的小型农业经济，建立在传统经验和原始工具的基础上，高效而机械化的生产技术很少被创造出来并得到采用。之所以如此，斯密认为主要是由于中国历代统治者一贯崇尚以农为本和“重农抑末”的政策。这导致农民的地位高于城市手工业者，导致新技术的发明得不到重视。中国的情况与欧洲形成对比：“在欧洲，大部分地方的工匠的境遇优于农业劳动者，而在中国，据说农业劳动者的境遇却优于技工。”*[英]亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，北京：商务印书馆，1974年，第246，246—247页。由于主要依赖于经验、勤劳和对土地的精耕细作，中国经济很早就达到了其自然条件所能允许的限度，不再有提升的空间。当13世纪马可·波罗访问中国时，中国已经非常富庶，但18世纪及以后的中国经济与当时几乎没有多大区别。总体而言，中国经济是一种既无进步、也无退步的“停滞”经济，与欧洲的持续进步形成明显对比。

另外，高度自给自足的小型共同体经济妨碍了商品经济的发展。这是因为任何经济变革——如赋税调整、技术革新等，都必须得到氏族、村落等共同体的同意。一旦对其利益存在潜在的风险，就可能遭到共同体成员团结一致的反对。由此导致的结果是，整个经济被一个个具有很强独立性的小型共同体所分割，现代化的生产模式、管理模式和市场体系的发展从而受到阻碍。韦伯指出：“无论什么时候，有任何的变革，例如提高传统的赋税，都必须要与此一体制——一个坚固凝聚的地方望族阶层——取得协议……因此之故，现代大型企业特色独具的‘劳动纪律’与自由市场的劳工淘汰，在中国便受到阻碍。同样的，所有西方式的理性管理也遭到阻碍。”*[德]马克斯·韦伯著、康乐、简惠美译：《韦伯作品集》第V卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第151页。斯密则认为：中国本来具有形成统一市场和对外贸易的优越条件，如幅员广阔、人口众多、地区差异度大、产品众多等，但由于宗族、村落等的分割，由于过于强调农业而轻视贸易，以市场为基础的商品经济始终得不到发展*[英]亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，北京：商务印书馆，1974年，第246，246—247页。。

与中国相对，欧洲经济被定位成现代资本主义经济，被看作是一种先进的生产方式。相较于传统生产方式，资本主义的特殊之处在于，它纯粹以“赚钱”为目的，一切要素都通过这一尺度而得到衡量。对于资本主义与前资本主义的区别，韦伯指出：资本主义需要的是一种为“赚钱”而献身的“天职”精神，这一点对生活在前资本主义的人而言似乎难以理解和不可思议，认为这既不体面也令人鄙夷*[德]马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《韦伯作品集》第XII卷，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第45页。。在这一目的的驱动下，资本主义催生了统一的市场、工业化的生产技术和商品化的经济等崭新现象。资本主义尽管存在种种问题，但相对于东方经济模式而言具有明显的先进性。

由此可见，消极东方主义对中国形象也形成了一套完整的认识。基于对中国形象的论述，消极东方主义表露出对于刚刚显露雏形的欧洲现代性社会的乐观态度，中国则成为其进一步廓清和证成这一社会的反面参照物。在消极东方主义那里，中国成为“原始”“专制”“停滞”的代名词。反映在精神、政治、经济维度上，不论是哪一个维度，中国都被看作仍处于原始社会的解体阶段。在这一阶段，精神尚处于蒙昧认识的阶段，政治尚处于恐怖和奢侈的阶段，经济尚处于以氏族、村落或公社为组织形式的原始共享阶段。与这些形象相对，欧洲则被描绘成先进的现代性社会。在这一社会，精神已获得内在自主性，政治已确立多元政体和现代政治理念，经济已进入以市场为基础和以利润为目的的资本主义阶段。因此，欧洲对中国具有明显的优越性。显然，消极东方主义所勾勒的中国形象也未必是中国真实的历史形象，而是欧洲在证成现代性过程中的想象之物。

三、对东方主义理论分形的原因分析

从前文的论述可以看出，基于对中国形象的论述，积极东方主义从精神、政治和经济等三个维度对中国进行理想化，为现代转型中的欧洲提供了一幅自然、开明、重本的蓝图。这一图景代表了现代早期欧洲主要思想家对于理想社会的展望。同样基于对中国形象的论述和上述三个维度，消极东方主义则通过与中国的比较和反衬，确认了欧洲现代性的精神基础、政治制度和生产方式。这一现代性图景体现在精神自主、政治民主和资本主义等维度上。它代表了欧洲现代性初步确立之后主要思想家所进行的自我证成。基于对同一个中国的论述，形成了两种截然对立的东方主义认知模式，这种对立性可以通过下表得到体现：

表1 两种东方主义的比较

由此提出的问题是：基于同一个中国，为何会形成如此截然对立的两种东方主义？对于这一问题，学术界目前主要存在着两种解释：阴谋论和需要论。“阴谋论”主要体现在美国思想家萨义德那里。在他看来，东方主义本质上是西方知识界的一种阴谋，它旨在通过形成完备的东方主义理论来确立西方对东方的君临和支配关系*Edward W. Said, Orientalism, p.123.。“需要论”则主要体现在国内部分学者身上。例如，在周宁看来，东方主义是西方现代性发展的需要：积极东方主义使西方保持怀疑、批判和自我超越的态度，消极东方主义则使西方保持着高贵、沙文的姿态，使之在与东方的接触中坚守自定*周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第384—389页。。然而，两种观点都存在问题：“阴谋论”无法解释积极东方主义为何会对中国如此倾心和尊崇，难道这也是西方思想界的一种阴谋？“需要论”则无法解释为何会发生从积极东方主义向消极东方主义的认知转型。

思想认识尽管具有其自身的规律性，但也与特定的时代背景紧密关联，反映该时代的社会存在。这一点对于一个时代的主流认识而言尤其如此。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32页。正因为如此，对于东方主义的理论分形的认识，也必须从其赖以产生的社会存在出发。出于这一认识论前提，本文的基本观点是：造成东方主义认识分殊的原因很大程度上是由中国与欧洲的社会发展水平所决定的。或者说，本文所持的是一种“社会存在决定论”观点。在这种观点看来，社会发展的程度是决定产生何种类型的东方主义的主要因素。当中国社会的发展程度明显领先于欧洲社会时，欧洲思想界总体上倾向于产生以“褒扬”为基调的“积极东方主义”；相反，则倾向于形成以“贬损”为基调的“消极东方主义”。社会发展程度是形成东方主义认识的现实土壤，东方主义则是中西方社会发展状况对比背景下的思想结晶。这里，有必要对“社会发展”做一定的界定，它总体体现在一个国家或者一个社会的经济、政治、军事、文化等的综合发展水平上。

回到本文所论述的两种东方主义的认知模式上来。欧洲13世纪中叶以后出现对中国的明显兴趣并美化中国，这一点并非偶然。到13世纪中期，蒙古人的东征西讨不仅使大部分亚洲归于其统治之下，而且还扩展到欧洲并对欧洲形成巨大的震慑。同时，从元朝到清初，中国的政治统一和经济繁荣也令欧洲仰慕不已。相比之下，同一时期的欧洲却正处于中世纪的没落阶段和现代阶段的孕育阶段,启蒙观念、资本主义和民族国家等表征现代社会的事物正是孕育和形成于这一时期。在这一阶段，以教会为代表的旧精神世界与以启蒙思想为代表的新精神体系，传统庄园式的经济模式与资本主义的生产方式，以及绝对君主统治与资产阶级民主政治等新旧力量处于激烈的争夺之中。从外部来看，欧洲的国家体系也尚未成形，国家之间处于频繁的战争状态。相对而言，中国的政治、经济、文化似乎表现出明显的优越性。有关这种对比性论述已不在少数。前文提到的“颂华派”当然是其中最典型的代表。即使在当代，仍有不少学者持类似的观点。如英国学者约翰·霍布森认为，欧洲现代文明的兴起从两个方面得益于东方社会：一是从东方社会吸收先进的观念、制度和技术；二是从东方社会掠夺大量的资源，从而使西方的崛起成为可能。他由此提出“西方文明的东方起源”观点，认为“东方在促进近代西方文明的崛起方面发挥了至关重要的作用”*[英]约翰·霍布森著、孙建党译：《西方文明的东方起源》，济南：山东画报出版社2009年，第3页。。同样的观点也见之于美国学者克拉克提出的“东方启蒙”观点上*参阅[美]J.J.克拉克著，于闽梅、曾祥波译：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，第1、2章。。

对于消极东方主义的兴起而言，18世纪中期以后，欧洲的现代化进程已取得长足的进展，欧洲现代性社会的轮廓已开始初步呈现。比如，资本主义在与传统生产方式的较量中已取得决定性胜利，并开始从欧洲向外扩张，成为全球最先进的生产方式；工业革命迅速发展，机器生产开始取代工场手工业而成为基本生产模式；与工业革命相关，军事现代化正快速推进，现代军事组织已得到确立，一系列毁灭性更强的武器已经出现，现代海军开始雄霸全球；政治现代化势如破竹，通过此起彼伏的资产阶级革命，资产阶级民主政治开始在英国、法国、荷兰等国家稳步建立，它们预示了民主政治时代的新纪元已经到来。比较之下，中国的经济、政治、文化却依然蠕动在传统的发展路径上，现代转型远未开始：文化上依然建立在华夏中心主义和受命于天等传统观念的基础上，现代政治观念还难觅踪迹；经济依然以传统小农经济作为基础，现代化生产技术尚未出现；政治仍然以君主专制制度作为表现形式，且更加趋于专制，现代政治转型尚未启动；军事依然以传统冷兵器作战方式为主，军事现代化还远未开始。在这种强烈对比的背景下，有关中国负面形象的论述越来越成为基调。前文所提到的“贬华派”诸多思想家是其中的典型。曾经访问过中国的马戛尔尼爵士的言论最具有代表性：“当威尼斯人马可·波罗在13世纪访问中国时……中国人已达到他们文明的顶峰，与鞑靼征服者以及和他们同时代的欧洲人相比，他们当时肯定是非常开化的民族，但自北方满洲鞑靼人最后征服以来，至少在这过去的150年，没有发展和进步，甚至在后退；而在我们科技日益前进时，他们和今天的欧洲民族相比较，实际变成了半野蛮人。”*[英]乔治·马戛尔尼、[英]约翰·巴罗著，何高济、何毓宁译：《马戛尔尼使团使华观感》，北京：商务印书馆，2013年，第6页。较之于马戛尔尼，法国思想家佩雷菲特简洁地把中国定位为“停滞的帝国”*佩雷菲特著，王国卿、毛凤支等译：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，北京：三联书店，1993年，第619—629页。。这种帝国最典型的特征是封闭、自负与落后的完美结合。

东方主义是跨文化交往中的一种重要认识范式。必须认识到，这种认识范式并非仅仅存在于本文所论述的那些近代欧洲思想家身上，而是出现在东西方文化交往的整个过程中。从这一角度来说，充分理解东方主义的认知模式及其隐藏的动力就变得十分重要。因为只有在对东方主义形成深刻理解的基础上，我们才能对西方人认识东方和中国的方式形成深入的理解，才能更加理性地定位自身——既不会因为积极东方主义的褒扬而看不到自身的缺点，也不会因为消极东方义的贬损而妄自菲薄。时下，中国正在大力推进“一带一路”建设的伟大事业，中国与世界的文化交流是其中的重要因素。对于东方主义有关中国的认识及其动力的廓清，有助于我们在众声喧哗中做到坚守自定、砥砺前行。