魏晋玄学思想探究

张清修

魏正始年间，王弼的“贵无论”玄学标志着魏晋玄学的初步形成，关于魏晋玄学的研究可谓集诸名家之所长。透过对魏晋玄学思想的研究，本文探讨了魏晋玄学的深层思想内涵，分析了它所包容的文学和社会精神。

东汉末年到隋以前，在中国历史上被称为三国两晋南北朝时期，大约有四百年的时间。其间产生的魏晋玄学就像历史上其他思潮一样，不仅是那个时代发展的产物，它的产生同时深刻地影响了那个时代，即使是在今天，依然对当代思想史的研究有极其重要的作用。

近现代社会发展以来，对魏晋玄学的研究就像春秋战国时期的百家争鸣一般，无数的思想史大家都有各自的观点，有批判有赞扬，有说是思想史的倒退，有的说是精神的解放，各家各派的观点不一而足。为了更好地诠释此时期的支配思想，笔者选取具有典型代表的韦正通、劳思光和侯外庐三位思想史大家的著作，分别阐述魏晋时期玄学的发展。由于几位大家思想史研究脉络的不同，故而未能以专题的形式分类介绍，最终分别介绍了各家的研究方法。

一、韦正通《中国思想史》

经历过百家争鸣后的中国思想史，更多的是对先贤思想的传承，其创新性虽稍显不足，但为以后佛学在中原的传播和文学的发展奠定了重要的基础。董仲舒的天人感应虽然促成儒学的独尊地位，却失去了儒家的真精神；扬雄意欲使其恢复正统的儒学，却是由道入儒；王充兼治儒、道，却未有突破；王弼、向秀、郭象之后老庄几乎成为绝音。因此，源流于道家的魏晋玄学即有“新道家”之说。

任何思想都不能脱离它所处的时代来谈，玄学的探讨亦是如此。东汉末年，党锢之祸沉重地打击了世家大族，士人“已厌名教拘束，渐慕玄虚”，世家子弟为避祸乱，聚朋而谈。

从思想史本身来看，儒学已经分离为董仲舒的天人感应和古典儒学的真精神两派。以扬雄和王充为代表后者的儒学家，意欲建立与天人感应相反的命题时都借助道家思想来实现。扬雄首先以道家的天道自然观来对付一部分的迷信，后来明确地以古典儒家的重人精神去对消董仲舒的法天精神。王充则由道家的天道自然观到天人之分，成功地建立了天人感应的反命题。在这个过程中，运用古典儒家的重人精神和道家的自然天道，这是玄学建立的最早历史根据。

一个学派的建立，必然有其独有的特点，在玄学的发展中，老子最早使“玄”成为哲学性概念，后来扬雄以“玄”做书名，进行形意上的解释。他的《太玄》虽然尚未形成成熟的玄学，但已经有了玄学化的倾向。到了正始时期，各种内在外在的因素相结合，便产生了成熟的玄学。魏晋玄学最显著的特点就是，把具体的感应化作抽象的思辨。

当玄学家揭示出天人之际这个大论题时，事实上，它已经使玄学进入传统哲学的洪流中。道家将世间事物用抽象的概念来思考，同时将自然天道化为抽象的本体——无，由于没有用生命作为载体，故而也就没有了感应一说。这种天道自然观，成为汉人摆脱感应宗教的一个有力依据，虽然仍未脱离天人合一的传统模式，但是道家的天人合一仅仅是形式上的天人合一，与之相对应的天的代言人圣人也仅仅是一个抽象的模具。玄学家正是接上了自然主义的天人合一论，从而瓦解了汉儒的天人感应，开出了一个新思想时代。

玄学的产生有其历史根源，及至东汉末期天下大乱，党锢之祸极大地破坏了儒术的传承，并极力打压儒学者。故而正始前后学者开始转型，抨击经学和天人感应的学者逐渐涌现，意欲瓦解董仲舒的天人感应观。故而当扬雄、王充相继提出传统思想的双峰——孔、老的清明思想和诸子的自由精神时，即已出现了新时代的讯息。

由于天人感应来自儒学，同时期孔子在经学的迷雾中被神圣化，故而玄学产生的历史根源在于老、庄，欲要瓦解天人感应思想，同时打击经学的过程中如何能树立起道学的权威和如何处理孔子和老子的地位等都是摆在玄学家面前的问题。在这些问题得到解决后，玄学家阮籍、嵇康又着手从抽象的思辨转向具体的生命问题。然而，他们只是在理论上用本末概念协调自然名教，真正把玄学推向高峰的是向秀、郭象的注庄，对庄学做出了系统性的发挥。向、郭的《庄子注》和王弼的《老子注》《易注》，代表了玄学的最高成就。玄学家以道家为主，“无心而为自然者，应为帝王”，使内圣外王名存实亡，将玄学推向思想史的主位，瓦解儒学的主位于无形之中。

二、劳思光《新编中国哲学史》

劳思光认为，所谓的“玄学”代表作品太少，前后的传承亦不明确，只是勉强根据前人的通俗叫法称之为玄学。他从一开始就直接前承玄学乃是道教的分支这一观点，并认为此乃道家三派中“放诞生活”的一派，即使是此派因为旨趣偏重的不同分为“才性派”和“玄理派”。

秦汉之后思想多有混淆，儒道已混为一谈，虽然有学者故意调和两家之意向，但两者在本质上仍有巨大的差别，东汉末年的社会现状更适合道家观点的发展，故主要趋向仍属宗道家者。

（一）才性派

以人为研究对象，将人的自觉能力、自由意志或价值意识等心性作为研究课题，这是道德和宗教的观点；从人的生理、心理的层面来探究，则是把人看作一个自然事实。从才性来讲，其虽是由自然之性而来，但又与经验科学有异，所以应该是第三种态度——把人作为一个整体加以判断。

关涉者为道德和宗教的“德性我”，对应人的心性；关涉者为知识和制度的为“认知我”，对应人的物性；关涉者为艺术和情趣的为“情意我”，对应人的才性。故而谈论才性只是表达感受，大体与文学艺术之批评文字类似，不过才性的感受者为人的生命情态自身。所以说才性研究，即“情意我”是对象的整体属性。

（二）名理派

“名理”的含义在魏晋常有变化，但是大旨上在于形上学观念的描摹和发挥。需要说明的是“名”和“理”分别代表不同的含义，“名”分为以道德旨趣、政治旨趣为主的一派和以形上学旨趣、逻辑旨趣为主的一派。魏晋玄谈之士所谈之“理”，自号为“玄理”，是指“形上规律”而言，同时混有宇宙论观念。

魏晋人言“名理”，一部分承道家形上学旨趣，另一部分则由法家“名实”之说转出。故而在论“才性”，只评人物之时，人们虽然以观赏为主，但就其议论形上问题或知识问题而言，仍持此种态度。所以，魏晋玄谈之士谈“名理”时，所重的是对“玄趣”的欣赏，并非真建立一种“学”。

（三）才性之说

品评人物是三国两晋时期知识分子的一件大事，这种时代下品评人物显现出来的精神倾向是魏晋才性论的根源。才性派的代表作很少，比较有代表性的是刘劭的《人物志》。该书主要目的在于论“情性之理”，即如何了解不同个人之不同情性或材质，故有“九征”之说。这是作者评定人物的标准，从圣人至无恒，然何为圣人，圣人的标准中庸为何，作者只是做了假定理论未加以“量意义”论析。

（四）名理之说

何晏论道，乃是转述老子之言耳，其又不指時空之对象，故并无困难需加以解决。何晏举孔子称尧之语说“道”的无限性。孔子说的“民无能名焉”是赞颂尧的德性周备，不是把尧作为一个“无限”来推崇。何晏又不了解“心理活动”本身并不能由肯定“圣人”自我超越心里层面，因此被王弼所驳斥。

王弼论道的思想来源于老子，以“万物无常，而“道”为常”“道超越现象界，具有无限性”和“道支配现象界，运行于万物万象中”这三义为主。从他的《易注》和《老子注》中可见一斑。不过老子思想分为两个方面，一是形上学的成分，二是特殊价值观念。

劳思光首先否认玄学为“学”，盖引历史惯称而已，他的文章主要从学术的角度谈论魏晋玄学，并辅之以西方哲学探究思想，以其研究方法论阐述玄学的流派。若要读懂需要有一定的西方哲学研究素养，故而读起来有些晦涩，其主要从哲学本身的发展来分派，较少地涉及当时的政治社会现实。因此，他的论述多是对魏晋玄学者的批判思想，认为其思想是对道家的曲解误读，在此笔者不敢苟同。一切事物的发展都必然与当时的社会有一定关联，魏晋学者虽然理论思想看起来混杂儒道，甚至误读了老庄思想，但是在反对董仲舒天人合一的思想上确实进了一大步。况且魏晋时期，老庄思想未必是绝对的权威，学者结合当时社会现实，结合对老庄的感悟，抒发自己时代的思想，未必是不正确的。

（青岛大学哲学与历史学院）