思维和存在的关系问题表征的形而上学困境

张岩磊

[摘要]思维和存在的关系问题被视作是哲学的基本问题。近年來，也有学者对此提出不同看法，本文拟先悬置异议，仅就思维和存在的关系问题的影响，分析思维与存在的关系问题与哲学两次转向的内在关联，在此基础上尝试分析思维和存在的关系问题所表征的形而上学的内在困境。

[关键词]思维和存在的关系问题；哲学转向；形而上学

[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）05-0056-05

思维和存在的关系问题被视为哲学的基本问题，似乎早已成为一个不言而喻的问题，鲜有争议。马克思主义理论研究和建设工程重点教材《马克思主义哲学》中明确地说：“哲学从总体上把握世界，对世界的本质以及人与世界的关系做出根本性的解释，始终包含和存在着一个基本问题，这就是思维和存在的关系问题。任何哲学包括现代哲学都没有也不可能超越哲学的基本问题……哲学的基本问题，是贯穿于全部哲学问题之中并统帅和制约其他一切问题的根本问题，也是各种哲学学派、思潮争论的根本问题。”俞吾金教授[1]和贺来教授[2]都曾经撰文提出不同的理解，他们的见解的确具有很深的见地且发人深省。本文拟先悬置异议，仅就思维和存在的关系问题的影响，分析思维与存在的关系问题与哲学两次转向的内在关联，在此基础上尝试分析思维和存在的关系问题所表征的形而上学的内在困境。

一、思维与存在的关系问题与近代认识论转向

恩格斯曾经明确地说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系间题。”[3]（p.219）在此之前，黑格尔也曾指出，近代哲学“要掌握的就是思维与存在的和解”[4]（p.6）。也正是按照思维和存在的关系问题，西方古代哲学被认作独断式的本体论哲学，它把思存统一视作一个不言而喻的前提。而西方近代哲学则认为，思维与存在的关系问题是哲学首先要解决的前提性问题：离开认识论的本体论是无效的，于是出现了所谓近代哲学的“认识论转向”。自笛卡尔的“我思，故我在”奠定其理性之光的阿基米德点开始，“认识论”转向正式开启。在一定意义上，认识论转向正是基于思维与存在或者说正是为了解决思维和存在的关系问题而出现的，而其根本目的，则是旨在为知识奠定真实的基础。

笛卡尔的解决思路是，他以清晰的自明性作为他确立知识基础（真观念）的原则，他提出：“因此我觉得可以建立一条一般的规则，就是，我们极清楚极明白地想到的东西都是真的。”[5]（p.373）“笛卡尔认确定性为思维与存在的统一”[4]（p.255），但其心物二元论的设定使得身心关系成为长期以来争论的命题，身体和心灵交汇点“松果腺”的想象更是违背了笛卡尔心灵没有广延的设定。及至后来斯宾诺莎的身心平行论、莱布尼兹单子间的“先定和谐”、洛克第一性的质和第二性的质的划分，一直到贝克莱的“存在就是被感知”，他们在一定程度上推进了哲学的深度和边界，但都没有很好地解决主客体、思维与存在的关系问题。以至于彻底的经验主义者休漠甚而怀疑实体的存在，把因果关系视作习惯性联想，因此，彻底否定掉了传统知识的基础。

康德则力图综合唯理论和经验论，以其先验哲学彻底解决形而上学何以可能的问题，从而为知识奠定基础。康德的进路是以为理性划界的方式，通过他所谓的“哥白尼式革命”解决“先天综合判断何以可能”的问题。他的先验批判沿袭着笛卡尔的“我思”：“思维认识到自己是一切的一切，除了思维的权威之外更没有外在的权威，一切权威只有通过思维才有效。”[4]（p.256）但是总体而言对于康德来说，人（自我意识），如此这般的存在，决定了人如此这般的认识。因而这就意味着，人的认知能力、认知官能甚至形而上学的天性依然是类似于天赋观念的某种直接给予性。思维的这种被给予性固然解决了经验的客观性问题，但被给予的人的认知官能以及先验范畴规定了人所能认识的世界只能是人的理性之光所照亮的世界，而世界本身，康德用了一个概念“物自体”，则是不可知的。于是，就思维和存在的关系而言，在康德那里，思维的先验结构和先验范畴决定了它所能认识的存在，只不过这里的存在是“现象”，物自体向人所显现的现象。这无疑在思维和存在之间设置了一道天堑。

黑格尔当然不满足于康德对于物自体的设定，他基于对作为整体的历史和真理的反思性的历史性地考察，反对物自体与现象、思维与存在的对立式理解。在黑格尔那里，思维的规定性就是存在本身的规定性，因而思维的逻辑就是存在自身的逻辑，从而思维与存在就是统一的，甚而是同一的。只不过这一同一不是静观的结果，认识世界要如它本身那样考察，“对立的东西……它的本质就是向对方过度的运动，这一认无物静止的赫拉克利特或怀疑论的原则应该表明为对每一事物都是适用的”[4]（p.377）。因此，黑格尔认为：“绝对并不是在静止中，对立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，却又是静止的、自身满足的。——纯粹思维一经进展到主观与客观的对立，对立的真正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会消解其自身，正像谢林所说的那样，对立的东西是同一的。”[4]（p.377）以作为思维的终极对立的康德的“物自体”为例，所谓“不可知”仅仅是片面的知性无法把握，而这一概念——物自体本身恰恰是理智所把握到的对象，或者说物自体虽然不是知性认识的对象，但理智直观是可以认识的对象。就指称来说，作为能指的“物自体”虽然没有经验直观层面的所指，但是很明确地却有理智直观层面的（逻辑层面的）所指，就意义的明晰性而言，它无疑是客观的。正是在这样的意义上，“对立的东西是同一”而黑格尔认为“科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统一”[4]（p.377）。

黑格尔把自己的哲学视作真正的“神正论”，他认为：“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解……在概念式的思维里，精神宇宙与自然宇宙互相浸透成为一个协和的宇宙，这宇宙深人于自身之内，绝对在它的各方面发展成为全体，正是这样，绝对才在各个方面的统一里、在思想里被意识到了”[4]（pp.372-373）。“实体即主体”，黑格尔把人和自然的历史视作一个自我否定、自我扬弃、自身发展的整体。在这样的意义上，黑格尔无疑是《文心雕龙》里“神思”的典型，可谓“思接千载、视通万里”。用他的话说：“那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西失掉，一切原则都是保存着的。”[4]（p.373）

从笛卡尔一直到黑格尔，我们能大致看到解决思维和存在的关系问题的路向，笛卡尔、洛克等人是符合论的思路，让思维符合存在，力求主观符合客观。而康德哥白尼式革命其实是以“人为自然立法”的方式，论证“存在”（其实是“物自体”向我们显现的“现象”）符合思维，即客观符合我们的主观认识。这种所谓的“主观唯心主义”的代价，却为思维和存在间设置了一条永不可跨越的鸿沟。黑格尔的解决思路，是在反思人类认识发展的总体进程之后，推出思维和存在其实是同一的，不过是绝对精神的一体两面，既然是同一，自然是统一，我们要做的不过是用理性反思到这种“内容逻辑”的自身进展而已。就如黑格尔所说，他是真正的神正论，这意味着我们只能基于生命原则来理解宇宙，在反思的意义上，宇宙的逻辑有迹可循，通过理性认识，我们能够把握蕴含在有限之中的无限。问题是，我们队这种大块宇宙整体（theblock university）的认识和把握，只能是在反思的意义上，尽管黑格尔哲学的反思不是静观意义上的，但推到极致就是理性帝国主义，或者至少仍是知识形而上学。逻辑是必然的，但事实上什么都可能发生，以至于詹姆士曾经对他的同事罗伊斯说：“该死的绝对！”[6]（p.10）

二、思维与存在的关系问题与语言学转向

黑格尔哲学在达到理性主义的顶峰之后，逐渐衰落。怀特在《分析的时代》中说：“几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的19世纪的德国教授的观点开始的，这实际上就是对他加以特别显著的颂扬。”[6]（p.7）尽管怀特的判断是基于他为了突出英美分析哲学影响的倾向而做出的，但事实情况也大致如此，只有少数哲学家例外，比如胡塞尔，他在觉察欧洲的精神危机之后力求通过一种严格科学的哲学来恢复自古希腊以来的理性精神，在一定意义上，这仍然是康德黑格尔哲学的继续，但胡塞尔的弟子海德格尔却意识到在黑格尔的体系哲学之后，西方传统意义上的哲学已然终结（完成）。他说：“哲学终结于这样一点，它聚集了全部哲学史的最终可能性。作为完成的终结意味着这种聚集。”[7]作为两千多年西方传统哲学的集大成者，作为体系哲学或者说主体哲学的最高峰，黑格尔遭受这样的攻击或者说“颂扬”自在情理之中。

總体上，黑格尔哲学之后，反基础主义、反逻各斯中心主义、拒斥同一性成为哲学的主流。正如胡塞尔所说，怀疑主义的无信念的大火焚毁了欧洲文明的理性根基，继起的是怀疑主义、相对主义和虚无主义。黑格尔说哲学史是一个厮杀的战场，传统西方哲学在反思的意义上是要不断地推倒重返，不断地重新奠基，而且无论是出于批判，还是继承，晚出的哲学体系会在一定程度上包含先前哲学的原则。而20世纪西方哲学的转向和哲学批判却是要从根本上反叛甚而消灭、终结哲学，从而哲学陷入赵敦华先生所说的自黑格尔之后的第四次哲学危机[8]（p.320）。那就是，随着实证主义、心理主义思潮的兴起，传统哲学的研究对象日益被剥夺，哲学几乎到了因无事可做而自行消亡的地步。而此时，受到数理逻辑成功的鼓舞，弗雷格、罗素及摩尔、维特根斯坦等人，把语言视作哲学研究的对象，这就是我们通常所说的“语言学转向”，而语言学的转向意味着分析哲学的兴起，怀特于是把20世纪哲学称作“分析的时代”。

与海德格尔对黑格尔的批评不同，罗素、摩尔、维特根斯坦、逻辑实证主义如卡尔纳普等人，则是想和黑格尔学说和黑格尔风格的彻底的和全部的抛弃[6]（p.11）。怀特指出：“他们（指逻辑实证主义，引者注）继承了摩尔攻击黑格尔的传统……他们称黑格尔学说与其说仅仅是虚假的，毋宁说是毫无意义的。”[6]（p.14）怀特甚至辛辣的指出：“虽然我不想这一传统哲学的许多思想家一样，相信哲学家之为哲学家就应当关心到人的间题，但是我也相信慎重地关怀语言合逻辑也是哲学上不可缺少的。建立一个使人凄然落泪和奋然兴起的永垂不朽的哲学固然很好，但是一座建立在沙土和泥浆上的纪念物又有什么用呢。”[6]（p.15）分析哲学自认为找到了一个新的客观的研究领域，那就是语言的意义。因其公共性特征，语言的意义不属于个人的思维，但因为语言是人们历史中长期实践的产物，语言不是自然之物，更不是天然的属于事物也即语言不属于存在，所以，语言似乎是一个客观的中介。这正是哲学家们尤其是康德主义哲学努力寻求的东西：一个能够超越心理主义和自然主义，并且既能规定思维的意义又能规定存在的意义的中介。这样一来，思维和存在的统一问题就为语言的意义问题所统摄了，哲学家们的任务只剩一项，那就是对于语言的分析，因而哲学家们的工作不再是建立庞大的、综合的体系，而是摩尔所说的零敲碎打式的分析，如穆尔的语义分析、弗雷格的逻辑本体论、罗素的摹状词理论，以及早期维特根斯坦的逻辑分析和后期维特根斯坦的日常语言分析等等。

正是在分析哲学或者说语言学转向的潮流下，维也纳学派中最杰出者卡尔纳普致力于构造一种严格科学的人工语言。卡尔纳普为了拒斥形而上学，他区分了语言的两种职能：“表达”和“表述”。这样一种区分合乎逻辑的结论就是传统形而上学是无意义的假问题。因为形而上学的命题既不是分析命题，也不是综合命题，既不能像科学那样表述事实，又显然不善于像诗歌散文那样表达情感，因而形而上学没有存在下去的必要。卡尔纳普基于语言功能对哲学的这样一种批评显然是异常有力的。说到底，我们毕竟是通过语言去思想、去叙事、去反思，我们无法想象离开语言会怎样跟这个世界照面。这一区分的影响不仅如此，按照孙正聿教授的说法，“卡尔纳普不仅立足与区分语言的表述职能和表达职能去批判传统哲学，而且进一步双重化地封闭了哲学科学化的通道”。为了破解卡尔纳普的这种诘难，“固守和强化哲学知识论立场的哲学流派，总体上看，是从两个相反的方向去破解对哲学的科学主义批判和寻求哲学的科学化道路。这就是弱化科学本身的科学性的方式和强化哲学本身的科学性的方式”[9]。而按照罗蒂的分析，“分析哲学仍然致力于为探求、从而也是为一切文化建立一种永恒的·中立的架构”[10]（p.6）。

如果说黑格尔把思维和存在同质化一定意义上解决了思维和存在的统一性问题的话，那么经过语言学转向的分析哲学，实际上也是把思维和存在以语言为中介做了同质化理解。对于分析哲学家们来说，只有能够被有意义地说出的命题才是真问题，而大部分传统形而上学命题是毫无意义的。比如，罗素认为，许多所谓哲学问题其实只是语言或逻辑问题。而维特根斯坦则认为，哲学是一种语言病，后期他甚至像康德为理性划界那样为语言划界，认为日常语言是语言唯一合法的用法。但在罗蒂看来，这场自诩挑战以笛卡尔一康德认识论传统的哲学革命一开始就注定是失败的，因为分析哲学家们认为：“人类活动发生于一种理论结构之内，这个理论架构在探求的结论得出之前可被抽离出来，他使当代哲学与笛卡尔一洛克一康德的传统联系在一起。”[10]（p.6）所以，“语言分析的主题仍然是主观如何符合客观、思维如何认识实在的老问题。分析哲学的革命只是为了改变问题的方法和答案，但却没有或不能在根本上抛弃问题本身……用语言充当联系主观和客观的中介，把心灵比作反应自然的镜子虽有异曲同工之妙，但并无本质上的不同。分析哲学的革命与笛卡尔、康德黑格尔和胡塞尔等人标榜的哲学革命一样，也是注定要失败的”[8]（p.219）。作为分析哲学的“过来人”，罗蒂似乎比其他哲学家更有资格批评分析哲学，事实上他对分析哲学的批评确实抓住了问题的根本。但罗蒂自己也没有从根本上解决思维和存在的关系问题。当然，根据罗蒂《哲学和自然之境》中的思想，他也许会辩解道，试图从根本上把思维和存在统一起来的设想本身就是错误的。罗蒂提出他所谓具有启发（edifying）功能后哲学文化来取代强求一律的体系性哲学。

三、思维和存在的关系问题所表征的形而上学困境

综合上文，基于思维和存在的关系问题是不可超越的基本问题这一基本立场，哲学的认识论转向是从直接断言思维和存在同一性的本体论退回到，先考察思维能否认识存在的问题，然后寻求思维和存在的“同一性”问题。当然，既没有纯粹的不涉及认识论的本体论，也没有纯粹的不涉及本体论的认识论，本体论和认识论问题本身就是内在纠缠的，特定的本体论总是基于特定的认识论，同样的，特定的认识论决定了相应的本体论。其实早在哲学的所谓本体论阶段，古希腊时期的巴门尼德其实就已经提出“思存统一”这一命题，其中已经有着深刻的认识论思想。巴门尼德认为：“能够被表述，被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的内容的思想。”[11]（p.634）再比如康德，基于他著名的“先天综合判断”以为理性划界的方式既解决了认识论的问题又消解了本体论的问题。而黑格尔更为彻底，基于他著名的“实体即主体”，即“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”，就把认识论、本体论和逻辑学等三者统一起来。

在一定意义上，在知识形而上学的层面上，可以说黑格尔较为完满地解决了思维与存在的同一性问题。黑格尔认为，真理就是大全，任何一个有限性的部分必定有所“对待”，即因其内在固有的矛盾而分化出一个对象。也就是一个正题必定会（生出）有一个反题，在整体的层面上正题、反题辩证综合为一个合题，该合题同样因为自身内在的矛盾而分化出一个反题，如此，以至无穷。这样，作为正题的部分总是与一个与自己相对待的作为反题的部分综合，只要是有所对待那就还是有限的。因此，最后的作为整体的真理，其结果必然是上帝一样的“绝对”。黑格尔说密涅瓦的猫头鹰总是在黄昏时刻才起飞，这意味着智慧只有基于整体性的历史性的反思才是可能的。如果不是基于巨大的历史感和生命原则，黑格尔的思想体系则是不可理喻的。

但正如恩格斯所批评的，黑格尔的对思存统一问题的解决仍然是唯心主义独断式的解决。在康德那里，事物只是向人的认识显现的现象，思维和存在的同一只在经验和现象层面上是有效的，知性的越界会导致二律背反。黑格尔一定意义上超越论康德，但在黑格尔那里，事物是思维所把握到的概念和逻辑规定性，存在本来就是被理性维和逻辑规定的存在，因而思在是同一的。因此，在黑格尔那里，思维和存在的同一只是个分析命题，存在是从思维中“分析”出来的。在这样的意义上，我们把黑格尔哲学称作客观唯心主义。从一定意义上说，后来胡塞尔力图基于意识活动的直接明证性而直观到事情的本质的内在理路和黑格尔具有某种一致性，但是这样一来，黑格尔实际上是把理性提升到了上帝的高度，黑格尔哲学成为某种理性神学，而这样的黑格尔哲学必定会受到马克思的批评。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一条指出：“……和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”第二条则说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[12]（pp.58-59）對于马克思来说，黑格尔的间题在于，对事物、现实、感性过于从主体方面去理解，结果竟是这样，不仅事物、现实、感性，甚至是主体，也从属于一个精神性的绝对。黑格尔把一切的本质都认作是精神、是逻辑的自身进展。而马克思基于唯物主义，明确地把思维和存在看作异质性的，思维和存在的同一性问题只有基于人的感性实践活动才是可能的。按照邓晓芒教授的理解，马克思的思路是“把思维和存在的关系诉之于在感性活动中的本源的（未分化）的统一”[13]。我们知道，马克思实现了哲学的革命性变革，在一定意义上，这种变革终结了知识形而上学。

语言学转向之后，思维和存在的关系问题被当作无意义的命题而加以取消，因为“存在”这一概念“已经不再被理解为与主体思维无关的客观存在、物质实体、自然界等等，而是被理解为与思维具有内在关联的价值、逻辑系词、真值判断等”[13]。存在顶多在奎因那里被当作是“本体论的承诺”，而思维和存在的关系问题是一个“语义上行”（semantic ascent）的命题，从而把思存同一性问题仅仅归结为语言问题。但正如上文中，罗蒂所批评的那样，语言分析的主题仍然是主观如何符合客观、思维如何认识实在的老问题。因而我们必须对语言转向的局限性有着深刻的认识。毕竟“语义上行”有着它的适用范围，如果一切都是语言层面可以解决的问题，那么哲学在20世纪已然终结于维特根斯坦。而事实上，无论在何种意义上，哲学显然依旧存在。更何况，马克思早就在《1844年哲学经济学》指出：“正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学……甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。”[14]（p.82）马克思的批评，不仅对于黑格尔哲学、旧唯物主义哲学是有效的，对于20世纪的语言学转向也是有效的。

但不论我们如何认同马克思主义哲学对黑格尔的批评与超越，我们如何分析批评语言学转向的内在困难，或者进一步，即便我们同情式地理解后现代的哲学立场，去反对基础主义，反对同一性哲学，反对知识形而上学，我们也不能彻底消除思想追求确定性的形而上学倾向。正如德里达所说，没有不受污染的思想源头。思维和存在的关系间题所表征的恰恰是形而上学的内在困境，或者说思维和存在的关系问题所蕴含的恰恰是形而上学的内在性平面。马克思《提纲》中那个著名的第十一条，“以往的哲学家只是解释世界，而问题在于改变世界”。马克思并没有否定解释世界的哲学，而是强调把世界哲学化，不能让思想仅仅停留在“睡帽中”。最朴素的道理，“改变世界”当然离不开对于世界的“认识”，当“认识”间并不一致时，必然寻求认识的基础。只要我们还认为世界是“多”，或者说我们“认为”世界或者事物“显现”为“多”，且我们还想着去“解释”世界或者进一步去“改变”世界，那么我们总会抑制不住去寻求“一”。因此，不论哲学如何“转向”，只要它还摒弃不了“认识”，且不论基于人的形上本性的形而上学，哪怕是知识形而上学，也总会有它存在的空间。

[参考文献]

[1]俞吾金.关于哲学基本问题的再认识[J].北京大学学报，1997（2）.

[2]贺来.重新反思“哲学基本问题”——哲学观念变革的重大课题之一[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2014（1）.

[3]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]黑格爾.哲学史讲演录：第4卷[M].北京：商务印书馆，1978.

[5]西方哲学原著选读：上卷[M].北京：商务印书馆，1981.

[6][美]M.怀特.分析的时代[M].杜任之，主译.北京：商务印书馆，1987.

[7]赵敦华.20世纪西方哲学的危机和出路[J].北京大学学报，1993（1）.

[8]赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京：北京大学出版社，2001.

[9]孙正幸.论哲学的表征意义[J].社会科学战线，1997（3）.

[10][美]理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，2006.

[11]汪子嵩，等编.希腊哲学史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988.

[12]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13]邓晓芒.重申哲学基本问题[J].开放时代，2002（2）.

[14]马克思.1844年哲学经济学手稿[M].刘巫坤译.北京：人民出版社，1995.