二十世纪初楚辞研究之新变

王海远

[摘要]二十世纪的前三十年，是二十世纪《楚辞》研究的第一个阶段。在这个阶段，以“王国维的南北学派融合论开启了文化学、人类学的视角;胡适的屈原否定论，开启了对于宣扬忠君忧国的穿凿曲说旧注的扫除，从而使得纯文学意趣有了抬头的可能，并且如他所说创造一种新的《楚辞》解的要求成为一项迫切的任务;而梁启超对于屈原思想认识、心理状态及人格的细致剖析或曰描绘，开启了对于作家心理的更深的探究”为三大成就。特别是前两者，成为二十世纪《楚辞》研究的两个源头。由此，笔者乃以这一阶段，为二十世纪《楚辞》学的发端时期，它深刻地影响了之后中国《楚辞》研究的走向。

[关键词]楚辞;新变;王国维;梁启超;南北融合;心理研究

[中图分类号]I207.2 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）06-0077-06

一

政治上保皇的王国维，却是二十世纪中国学术史上开风气的人物，正如在中国小说研究史上，他第一个用西方哲学研究《红楼梦》，以叔本华学说，将《红楼梦》的精神定位在“解脱”二字上，以阐述《红楼梦》作为彻头彻尾之悲剧的哲学意蕴。在《楚辞》研究上，他的《屈子文学之精神》（1906）一文不仅是标志二十世纪，进一步可以说是标志了现代《楚辞》研究不同于自汉代以来悠久的《楚辞》学研究的第一声鸡鸣，或者可以说，它是二十世纪乃至现代《楚辞》学研究取得新质，亦即不是仅仅作为传统《楚辞》学延续的标志。这篇文章在论述的取向上十分新颖，但也因为处于开辟路径的阶段，他的论证有其不严谨、不周密乃至矛盾之处。《楚辞》学界至今对于这篇对于二十世纪《楚辞》学史来说极为重要的文章的分析，仍是不够细致的。

虽然刘师培《南北文学不同论》早于《屈子文学之精神》一年刊出于《国粹学报》，但第一，此文属综论性质，自上古迄于有清，非专论屈原者;第二，以刘师培所分南、北为地域，如此《诗》亦分南、北矣：二《雅》为北方之文，二《南》为南方之文，刘师培以北方之地，民崇实际，故其文不外记事、析理二端，而南方之地，民崇虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体;第三，刘师培认为屈宋之作起源于二《南》，还说屈平之文，音涉哀思，芳草美人，托词喻物，符于二《南》之比兴;上述诸论与《屈子文学之精神》以《诗》为“北”，以屈原作品为“南”的划分，大异其趣;第四，再从对二十世纪，特别是对《楚辞》研究的影响上说，《屈子文学之精神》一文影响昭昭甚著，而《南北文学不同论》则几无闻焉，此缘于前者体现出一种新的学术视角。因此，笔者以王国维《原子文学之精神》为二十世纪《楚辞》学之新发端也。

二

在《屈子文学之精神》中，王国维非仅以地域分南北，他将“我国春秋以前道德政治上之思想”，“分之为二派”，一为帝王派、贵族派，一为非帝王派、平民派。前者为人世派、国家派，后者为遁世派、个人派，“前者称道尧舜禹汤文武，后者则称基人学出于上古之隐君子，或托之于上古之帝王”，“前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子”，“战国后之诸学派无不直接出于此二派，或出于混合此二派，故虽谓吾国固有之思想不外此二者可也”[1]（pp.632-633）。显然，王国维的这一分法是以帝王、贵族与平民的对立、国家与个人的对立、入世与出世的对立为基础的。自然，我们不难看出王国维上述说法的错误，春秋以前，即是夏商二代，《尚书》篇目的真伪聚讼纷纭，但夏商二代的文献有一部分保存在《尚书》中，是可能的;但即使如此，以这样单薄的资料就判定我国春秋以前有两派学术思想是缺乏说服力的，何况，《尚书》中的文献都是属于帝王、贵族派的。王国维何以做出以上区分呢？我们只要稍微细心一下，便可以发现，他其实是从后面向前面推测的，亦即从所谓大成于孔子、墨子、老子上来推测的。然而，商代尚且是个重鬼、巫道当政的社会，所以，王国维此论在逻辑上是不严谨的。

然而，正是在缺乏“春秋以前”资料而做的分类中，有一种新的时代精神在起作用：以平民与国家、贵族对立为其立论的基础之一，这其中便有平民意识的抬头，这是中国社会正在转型而在理论上的一种反映。虽然王国维在政治上是保皇党，却也难以不受到时代思潮的影响，更进一步说，王国维政治上的保皇与学术上的开创时代新风气，正是将时代转折的新旧两面集之于一身，形成他本人的矛盾，最终造成他自己的人生悲剧。

在《屈子文学之精神》中，王国维以上述思想学术的分类引向对文学的解释，具体说便是对南北不同文学的解释：“夫然，故吾国之文学亦不外发表二种之思想，然南方学派则仅有散文的文学，如《老子》《庄》《列》是已;至诗歌的文学，则为北方学派之所专有，《诗》三百篇大抵发表北方学派之思想者也。”[1]（p.663）接着，王国维追究说：“然则诗歌的文学所以独出于北方學派中者又何故乎。”回答这一问题，上述人世与遁世的区分就起了作用：“诗之为道，既以描写人生为事;而人生者非孤立之生活，而在家族国家及社会中生活也。北方派之理想置于当日之社会中，南方派之理想则树于当日之社会外，易言以明之，北方派之理想在改作旧社会，南方派之理想在创造新社会，然改作与创造皆当日社会之所不许也。南方之人以长于思辨而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中求其安慰之也，故有遁世无闷、嚣然自得以没齿者矣。若北方之人则往往以坚忍之志、强毅之气，持其改作之理想以与当日社会争。”“北方之人不为离世绝俗之举而日周旋于君臣父子夫妇之间，此等在在畀以诗歌之题目，与以作诗之动机，此诗歌之文学所以独产于北方学派中而无与于南方学派者也。”[1]（pp.634-635）且不论为何置于当日之社会中，其理想就是改作旧社会，而不是创造新社会，为何树于当日之社会外，其理想就在创造新社会，而不能是改作旧社会这种说法之无法论证，而且作者也根本没有论证;重要的是，王国维这里以人世亦即‘旧周旋于君臣父子夫妇之间”[1]（p.635），而有得于诗歌之题目，与以作诗之动机，来说明此诗歌之文学所以独产于北方学派中而无与于南方学派的原因，这是他的“诗之为道以描写人生为事”论的体现。

这样说来，离世绝俗的南方学派因不周旋于君臣父子夫妇之间，就得不到作诗的题目与动机。然而，王国维说：“然南方文学中又非无诗歌之原质也。南人想象力之伟大丰富胜于北人远甚，彼等巧于比类而喜于滑稽，故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大椿、冥灵，语短则蟪蛄、朝菌。”[1]（p.635）对于何谓“诗歌之原质”，王国维同样没有论证，他强调了南人想象力之伟大。上引句中数例，除了“蜗角之国”一语出于《庄子·则阳》篇以外，余均出自《庄子·逍遥游》。

对于为何南人想象力伟大，王国维说：“夫儿童想象力之活泼，此人人公认之事实也，国民文化发达之初期亦然，古代印度及希腊之壮丽之神话皆此等想象之产物。以我中国论，则南方之文化发达较后于北方则南人之富于想象亦自然之势也。此南方文学中之诗歌的特质之优于北方文学者也。”[1]（pp.635-636）为何儿童的想象力丰富可以类比文化发达初期人类的想象力？这其中的道理，王国维也没有说明;然而，值得注意的是，他以古代印度及希腊之壮丽之神话皆此等想象之产物，来作为佐证;并继之以“南方之文化發达较后于北方，则南人之富于想象亦自然之势也”的推理。这其中所隐然包含的思维逻辑是“文化发展阶段越低，想象力越丰富”，他由此下结论说：“此南方文学中之诗歌的特质之优于北方文学者也。”我们可以发问的是，到底是“日周旋于君臣父子夫妇之间”[1]（p.635）的人世的感受，是诗歌的原质呢？还是丰富的想象力是诗歌的原质呢？如果坚持前者，则难以说南方文学中之诗歌的特质优于北方文学;如果要确认上述结论，则必须认定丰富的想象力是诗歌的原质，这样一种认定显然又有违于王国维的“诗之为道以描写人生为事”论。

王国维的解决办法是将上述两者都并列为诗之原质，并用以说明屈原成功之原因：“由此观之，北方人之感情诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出，必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一，即必通南北骑驿而后可，斯即屈子其人也”[1]（p.636）。

顺理成章的，王国维必须说明屈原之融合南北：“屈子南人而学北人之学者也，南方学派之思想，本与当时封建贵族之制度不能相容。故虽南方之贵族，亦常奉北方之思想焉。观屈子之文，可以征之。其所称之圣王，则有若高辛、尧、舜、禹、汤、少康、武丁、文、武，贤人则有若皋陶、挚说、彭、咸、比干、伯夷、吕望、宁戚、百里、介推、子胥，暴君则有若夏启、羿、促、桀、纣，皆北方学者之所常称道，而于南方学者所称黄帝、广成等不一及焉。虽《远游》一篇，似专述南方之思想，然此实屈子愤激之词……《九章》中之《怀沙》，乃其绝笔，然犹称重华、汤、禹，足知屈子固彻头彻尾抱北方之思想。”[1]（pp.636-637）屈原为何彻头彻尾抱北方之思想呢？王国维说：“盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣。其于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇。一疏再放，而终不能易其志。”[1]（p.637）这是从屈原的出身、经历上解释作为南人的屈原之始终抱持北方思想之原因。这里说明的乃是屈原个人的文化选择。

在思想上，屈原受到北方学派的惠泽，而在“文学之形式”[1]（p.638）上，则屈原受到南方学派的乳养亦甚多。王国维说：“彼之丰富之想象力实与《庄》《列》为近，《天问》《远游》凿空之谈;求女，谬悠之语;庄语不足而继之以谐，于是思想之游戏更为自由矣。变《三百篇》之主体而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为婉转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之，然所以驱使想象而成此大文学者实由其北方之肫挚的性格，此庄周等之所以仅为哲学家而周秦间之大诗人不能不独数屈子也。”[1]（p.638）我们知道，王国维对于文学的发生是持游戏说的：“文学者，游戏的事业也。”[2]（p.624）因此，“思想之游戏更为自由矣”一语，所述乃是将北方之思想化而为文学的表现，而此种文学的表现因得南方学派之乳养而有诸如凿空之谈、庄语不足而继之以谐这一类的更为自由的表达方式了。上引这一段话中“变《三百篇》之主体而为长句”一语是不妥的，它混淆了作为中原民歌的《诗经》与作为楚地文学的《楚辞》在文学形式上各自的独特性。

论述到这里，王国维认为他的观点已经论证完毕，因此他下结论说：“要之，诗歌者，感情的产物也，虽其中想象的原质（即知力的原质）亦须有肫挚之感情为之素地，而后此原质乃显。故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。观后世之诗人，若陶渊明、若子美，无非受北方学派之影响者，岂独一屈子然哉！岂独一屈子然哉！”[1]（pp.638-639）在这一结论中，他既将诗歌说成是感情的产物，又将想象视为诗歌之原质，然而，感情乃想象力之素地，则感情就是诗歌之原质，二者是一种相辅相成的关系。此处，王国维仍然向着北方学派倾斜了过去：“诗歌者，实北方文学之产物”，因为只有这样，他才能回到他对诗的定义上去：诗之为道以描写人生为事，或者广之曰，诗歌者，“描写自然及人生”[1]（p.633）者也。正是因为有着这种逻辑的需要，因此他才说：“观后世之诗人，若渊明、若子美，无非受北方学派之影响者。”然而，这样一说，就出现了一个大漏洞：屈原之时，有中原文化与楚地文化之分;到陶渊明、杜甫之时，已经没有王国维在这篇文章中所说的南北方学派之分了，特别是到唐代，三教已经合流，中国文化已经完成一次大的整合。因此，王国维的这一说法是不正确的。

三

虽然有论证上的种种不周密乃至矛盾之处，论述上也有一些不当之处，但王国维这篇文章仍然具有非凡的意义：第一，他离开了局限在中国一个国度中想问题的历久的传统，而初步具有国际视野，从而能够联系古代印度及希腊之壮丽之神话来考虑问题。第二，他离开了传统《楚辞》学局限于对屈原忠君爱国精神的阐发，也离开了对于屈原人格的争论，而能从两种不同的文化系统的融合上来论证，从而开启了后世文化学、民俗学、人类学的研究方向。第三，王国维在这篇文章中，详细说明了感情与想象力相辅相成，它们对于一位大诗人的作用，在对创作论研究比较稀少的传统《楚辞》研究中，也是值得珍视的。第四，《屈子文学之精神》这篇文章，最有价值的地方在于，王国维敏锐地抓住了一个特写的时代，即战国时期，来说明屈原成功的原因。他事实上是抓住了人类思维发展普遍里程中的一个转折点。虽然王国维没有也无法说清楚这一个转折点的具体情状，但我们现在可以替王国维这一点讲清楚：人类的思维是从诗性时代进入散文时代的，神话就是诗性时代的产物，随着理性精神的成长、语言的丰富、概念的增多，人类思想的表达艰难而逐步地走向清晰，继神话式的表达方式后，人们更多地使用比喻、寓言之类的手法来加以表达，王国维所谓凿空之谈、谬悠之语、庄语不足而继之以谐，即是上述表达方式的一些体现。理性精神的成长，使得人们重视现世，这才产生王国维所说“日周旋于君臣父子夫妇之间”[1]（p.635）的社会状况，也才有他所说的肫挚之感情产生的可能。就中国战国时代而言，确是中原文化理性精神强一些，楚文化的原始遗留重一些，屈原正是处于这样一个特定的历史阶段，他才有可能将两个方面结合在一起，从而成为一个“既有丰富想象力与具有神话因素的表达方式，又有强烈的家国与个人感情”的大诗人。虽然王国维尚不能如此清晰地将人类思维发展这一转折时期造成一种文学的成功这一点讲清楚，但他的文章已朦胧地接触到这一问题，而这在二十世纪之初，就十分地了不起，就凭这一点，王国维这篇文章在这个世纪的《楚辞》研究中，已经是高标独立了。

四

梁启超的《楚辞》学观点前期深受王国维观点的影响，后期则受到胡适观点的明显影响。梁启超在《老孔墨以后学派概观》（1920）第二节《老子所衍生之学派》专门立了一小节名曰《屈原》。两年后，他复作《屈原研究》长文，将《老子所衍生之学派》之第五小节《屈原》中所述内容加以展开，并且增加新的内容。

他接受了王国维以南北学派融合以论屈原的思路。在《老子所衍生之学派》之第五小节《屈原》中，他说：“当时思想界，大体可分为南北。孔墨皆北派，虽所言条理多相反，然皆重现世，贵实行。老庄产地，对邹鲁言之，可称为南人，其学贵出世尊理想，则南派之特色也。”[3]（p.3317）在《屈原研究》中，他问了这样三个问题：“那时候为什么会发生这种伟大的文学？为什么不发生于别国而独发生于楚国？何以屈原能占这首创的地位？”[4]（p.4035）他对于第一个问题的回答是：“因为当时文化正涨到最高潮，哲学勃兴，文学也该为平行线的发展，内中如《庄子》《孟子》《战国策》中所载各人言论，都很含着文学趣味。所以优美的文学出现，在时势为可能的。”[4]（pp.4035-4036）对于后两个问题，他回答说：“依我的观察：我们华夏民族，每经一次同化作用之后，文学界必放异彩。楚国当春秋初年，纯是.种蛮夷;春秋中叶以后，才渐渐地同化为‘诸夏。屈原生在同化完成后约二百五十年。那时候的楚国人，可以说是中华民族里头刚刚长成的新分子;好像社会中才成年的新青年。从前楚国人，本来是最信巫鬼的民族，很含些神秘意识和虚无理想，像小孩子喜欢幻构的童话。到了与中原旧民族之现实的伦理的文化相接触，自然会发生出新东西来。这种新东西之体现者，便是文学。楚国在当时文化史上之地位既已如此。至于屈原呢：他是一位贵族，对于当时新输人之中原文化，自然是充分领会。他又曾经出使齐国，那时正当‘稷下先生数万人日日高谈宇宙原理的时候，他受的影响，当然不少。他又是有怪脾气的人，常常和社会反抗。后来放逐到南荒，在那种变化诡异的山水里头，过他的幽独生活，特别的自然界和特别的精神作用相击发，自然会产生特别的文学了。”[4]（p.4036）我们可以看出，《屈原研究》中的这段分析南北学派融合的思想，结合着楚国的历史与屈原个人的经历具体展开。

这一段话源自王国维的痕迹十分明显：文中“像小孩子喜欢幻构的童话”的说法，明显就是王国维所说“夫儿童想象力之活泼，此人人公认之事实也”[1]（p.635）一语的搬用;而所谓“中原！日民族之现实的伦理的文化”，则是王国维所谓“日周旋于君臣父子夫妇之间”[1]（p.635）也。至于梁启超此文所说屈原“对于当时新输人之中原文化，自然是充分领会。他又曾经出使齐国，那时正当‘稷下先生数万人日日高谈宇宙原理的时候，他受的影响，当然不少”，显然正是对于王国维“屈子南人而学北人之学者也”[1]（p636）的实证。

在《屈原研究》一文中，梁启超对屈原的生卒年做了推算：“他该是西纪前三三八至二八八年间的人，年寿最短亦应在五十上下。”[4]（p.4034）他不像后来郭沫若那样将对屈原生卒年的推算过程详细做了说明，梁启超是直接将结论写了出来，比较下来，在生年上，他与郭沫若是一致的，但在卒年上，则比郭沫若早了十年。

梁启超对屈原的作品做了认定，其中最主要的是《招魂》，因为王逸说这是宋玉的作品，梁启超据《屈原列传》“余读《离骚》《天间》《招魂》《哀郢》，悲其志”一语说：“逸，后汉人，有何凭据，竟敢改易前说？大概他以为添上这一篇，便成了二十六篇，与《艺文志》数目不符，他又想这一篇标题，像是屈原死后别人招他的魂，所以硬把他送给宋玉。依我看：《招魂》的理想及文体，和宋玉其他作品很有不同处，应该从太史公之说，归还屈原。然则《艺文志》数目不对吗？又不然。《九歌》末一篇《礼魂》，只有五句，实不成篇。《九歌》本侑神之曲，十篇各侑一神;《礼魂》五句，当是每篇末后所公用。后人传抄贪省，便不逐篇写录，总摆在后头作结。王逸闹不清楚，把他也算成一篇，便不得不把《招魂》挤出了。”[4]（p.4036）

这样，《九歌》十一篇，便成为十篇，加上《招魂》，以及《离骚》、《天问》、《九章》九篇、《远游》、《卜居》、《渔父》，计二十五篇，为屈原的作品。

梁启超是坚信史迁之传的，他还据本传的经历来论定这二十五篇中多数作品的创作时间，并说明其主旨：《离骚》为屈原见疏以后使齐以前所作，可算全部作品的缩影;《天间》是未放逐以前所作，是“对于万有的现象和理法怀疑烦闷，是屈原文学思想的出发点”[4]（p.4037）。《九歌》是屈原放逐沉湘之间，利用其间的祠神歌改作，“‘九歌是乐章旧名，不是九篇歌，所以屈原所作有十篇”，“是集中最‘浪漫式的作品”[4]（p.4037）。《九章》非一时所作，是《离骚》的放大。《远游》是屈原宇宙观、人生观的全部表现，是当时南方哲学思想之现于文学者。《卜居》是说两种矛盾的人生观。《渔父》是表自己意志的抉择。对于他特别从宋玉手中取回归还屈原的《招魂》，他既未说明其创作时间，对其主旨的说明也难以让人相信：“这篇讲上下四方，没有一处是安乐土”，“总之这篇是写怀疑的思想历程最恼闷是苦痛处”[4]（p.4037）。然而，《招魂》中对于“故居”“故室”的奢华生活的描写，又怎么解释呢？梁启超没有说。但是梁启超对于屈原生平的叙述以及对于他的作品的认定及其说明，难以成为他研究《楚辞》的特色。他的研究特色乃在于建立在对屈原生平及作品认定上的对于屈原思想认识、心理状态及人格的细致剖析或曰描绘，正是这一描绘，占了这篇《屈原研究》的主体部分。

兹将梁启超对屈原思想认识、心理状态及人格的描绘略述如下：屈原脑中有两种矛盾元素：极高寒的理想和极热烈的感情，《九歌》中《山鬼》一篇，是他用象征手法描写自己的人格。他一面很达观天地的无穷，一面很悲悯人生的长勤。《远游》中的“道可兮不可传，其小无内兮其大无垠”等句，是道家很精微的所在，他所领略到的，“不让前辈的老聃和并时的庄周”[4]（p.4038）。他对于现实社会，不是看不开，他的感情极锐敏，别人感不着的苦痛，他的感受却如电击一般。他想改革社会，从政治人手，无奈怀王实在不是块材料。但他独立不迁，只有极端，不肯迁就，那么，丢开吧，这一点，正是屈原心中常常交战的题目，他以为举世混浊，到处都是一样。《思美人》中的“登高吾不说兮，人下吾不能”二句，揭示了他的心态：超现实的生活不愿做，一般人的凡下现实生活又做不来。他的路终于穷了。梁启超小结说：“我们这位文学老祖宗留下二十多篇名著，给我们民族偌大一份遗产，他的责任算完全尽了。末后，加上这泪罗一跳。把他的作品添出几倍权威，成就万劫不磨的生命，永遠和我们相摩相荡。”“屈原惟自杀故，越发不死！”[4]（p.4043）

如果说，梁启超在上述描绘中，对于王国维所说日周旋于人伦之间及情感对于诗歌产生的作用，亦即北方学派的思想及北方人的素质对于诗歌产生的作用，做了淋漓尽致的印证;那么，又如同王国维一样，在说到文学技巧时，对于想象力的作用，他也做了充分的强调：“三百篇好的作品，都是写实感。实感自然是文学主要的生命，但文学还有第二个生命;曰想象力。从想象力中活跳出实感来，才算极文学之能事。就这一点论，屈原在文学史上的地位，不特前无古人，截到今日止，仍是后无来者。”“他作品中最表现想象力者，莫如《天问》、《招魂》《远游》三篇。”[4]（p.4043）“又如《九歌》十篇，每篇写一神，便把这神的身份和意识都写出来。想象力丰富瑰伟到这样，何止中国，在世界文学作品中，除了但丁《神曲》外，恐怕还没有几家够得上比较哩！”[4]（pp.4043-4044）“几千字一篇的韵文，在体格上已经是空前创作，那波澜壮阔，层叠排奡，完全表出他气魄之伟大。有许多话讲了又，正见得缠绵悱恻，一往情深。”[4]（pp.4043-4044）以上引文不仅对屈原的想象力的伟大做出世界性的肯定，而且末尾还与情感的表现结合着，也就是说，屈原的作品既情深又想象力丰富。“从想象力中活跳出实感来，才算极文学之能事”一句，则让我们十分自然地想起王国维《屈子文学之精神》一文的结穴之语：“要之，诗歌者，感情的产物也，虽其中想象的原质（即知力的原质）亦须有肫挚之感情为之素地，而后此原质乃显。”[1]（p.638）

至此，我们对梁启超的《屈原研究》之沿承王国维以南北派学术融合、情感与想象力相辅相成，乃成就了大诗人屈原这样一个学术思想，便十分了然了。尽管思路与角度是王国维的，但对于屈原复杂心态的细致描绘则是梁启超做出的，并且比较出色，因而这可以视之为他研究《楚辞》的特色之所在。

五

只不过隔了三年，在《要籍解题及其读法》一书的《楚辞》一篇中，就对他在《屈原研究》中之所述，做出三点改变：

第一，屈原作品的认定。他认为，《九章》中的《惜往日》一篇“文气拖沓靡弱，与他篇绝不类，疑属汉人拟作，或吊屈原之作耳”[5]（p.4661）。他要将此篇剔出去，于是申论曰：“窃疑‘九章之名，全因摹袭《九辩》《九歌》而起。或编集者见《惜诵》至《悲回风》等散篇，体格大类相类，遂仿《辩》《歌》例赋予一总名。又见只有八篇，遂以晚出之《惜往日》足之为九。殊不知《辩》《歌》之‘九‘字，皆别有取义，非指篇数，观《辩》《歌》之篇皆非九可知也。”[5]（p.4661）剔出《惜往日》，补人《九辩》，证据呢？没有。他说：“吾窃疑《九辩》实刘向所编屈赋中之一篇，虽无确证，要不失为有讨论价值之一问题也。”[5]（p.4661）我们可以如他在《屈原研究》中批评王逸那样说：“有何凭据，竟敢改易前说？”梁啟超所疑不仅是《惜往日》一篇，他又说，“此二十五篇是否皆屈原作品，抑有战国末年无名氏之作而后人概归诸屈原”，“尚有研究之余地（近人胡适有此说）”[5]（pp.4661-4662）。

第二，在《屈原研究》中，梁启超明确地说：“屈原的历史，在《史记》里头有一篇很长的列传，算是我们研究史料的人可欣慰的事。可惜议论太多，事实仍少。”[4]（p.4043）他不仅信史迁之传，还嫌其所述事实太少，但在《要籍解题及其读法》一书的《楚辞》篇中，他大幅度地转变说：“要之《史记》所载古代史迹，本多采自传闻，鉴别非甚精审，况后人窜乱亦多。即以《屈原列传》论，篇中自相矛盾处且不少。”“故吾侪良不宜轻信，更不宜牵合附会以曲为之说。大概屈原为楚贵族，生卒于西纪四世纪之下半纪。曾一度与闻国政，未几被黜放，放后逾九年乃自杀。其足迹在今湖北、湖南两省，抑或尝至江西。上继屈原之基本史迹，过此以往，阙疑可也。”[5]（p.4662）虽未取屈原否定论，但对于屈原的生平事迹，他只认一个大概情况了，如果“过此以往，阙疑可也”，并且，“此二十五篇是否皆屈原作品”“尚有研究之余地”的话，他在《屈原研究》中对屈原思想认识、心理状态及人格的细致剖析或描绘，就都站不住脚了，这是一个大的自我否定。

第三，梁启超虽然仍说：“《楚辞》多古字古言，非注释或不能悉解”，但他又攻打王逸注说：“人之情感万端，岂有舍‘忠君爱国外即无所用其情者？若全书如王注所解，则屈原成为一虚伪者或钝根者……更何文学价值之足言！故王注虽有功本书，然关于此点，所失实非细也。后世作者住往不为文学而从事文学，而恒谬托高义于文学以外，皆由误读《楚辞》启之，而注家实不能不任其咎。”[5]（p.4663）

梁启超一方面攻打王注，另一方面，却表扬朱注：“朱注对于此等曲说颇有芟汰，较为洁净。（《楚辞辩证》对于《九歌》诸篇所论云：‘《东皇太一》旧说以为“原意谓人尽心以事神，则神惠以福。今竭忠以事君，而君不见信。故为此以自伤”。《补注》又谓：‘此言人臣陈德义礼乐以事上，则上无忧患。《云中君》旧说以为：‘事神已讫，复念怀王不明而太息忧劳。《补注》又谓：‘以云神喻君德，而怀王不能，故心以为忧。皆外增赘说以害全篇之大旨，曲生碎义以乱本文之正意。又云：‘《湘君》一篇情意曲折，最为详尽。而为说者之谬为尤多，以致全然不见其语意之脉络次第。至其卒章犹以“遗块捐袂”为求贤，而“采杜若”为好贤之无已。皆无复有文理也。又云：‘佳人召予正指湘夫人而言，而五臣谓“若有君命则亦将然”。《补注》以佳人为“贤人同志者”。如此则此篇何以名为《湘夫人》乎？读此可知旧注之穿凿可笑，而朱氏之特识为不可及也。）惜仍有所拘牵，芟涤未尽耳（例如《九歌总序》下注云：‘此卷诸篇皆以事神不答而不能忘其敬爱，比事君不合百不能忘忠赤。虽稍直捷，然终未能脱旧注桎梏。何如直云《九歌》皆祀神乐章，而屈原自抒其想象力及情感耶？）。”[5]（p.4663）

梁启超的结论是：“故吾以为治《楚辞》者，对于诸家之注，但取其名物训话而足，共敷陈作者之旨者，宜悉屏勿观也。”[5]（p.4663）

贬斥王逸直到洪兴祖的注，独褒奖朱熹注，并要求比朱子更进一步，这正是胡适在《读<楚辞>》中的观点。甚至胡适用“头巾气”一词来形容旧注，梁启超用“方头巾家”一词指旧注者，所指虽不同，然所用词，又何其相似！

梁启超的上述三点改变，显然是受到胡适的影响而致。虽然观点的改变是明显的，但他所说“屈原自抒其想象力及情感”一语，仍然是沿承了王国维的论《楚辞》的思路。这一点在《楚辞》篇的末尾体现得十分清楚：“三百篇为极质正的现实文学，《楚辞》则富于想象力之纯文学。”“《楚辞》表情极回荡之致，体物尽描写之妙。”[5]（p.4663）也就是说，梁启超向着胡适观点倾倒过来，对自我的特色造成一个大的否定，却并未改变对于王国维思路的沿承。因此，我们可以总结说，梁启超的《楚辞》研究，是王国维、胡适两种观点的交汇。

总结

至此，我们看出，二十世纪的前三十年，是二十世纪《楚辞》研究的第一个阶段。这个阶段，以“王国维的南北学派融合论开启了文化学、人类学的视角;胡适的屈原否定论，开启了对于宣扬忠君忧国的穿凿曲说旧注的扫除，从而使得纯文学意趣有了抬头的可能，并且如他所说创造一种新的《楚辞》解的要求成为一项迫切的任务;而梁启超对于屈原思想认识、心理状态及人格的细致剖析或曰描绘，开启了对于作家心理的更深的探究”为三大成就。特别是前两者，成为二十世纪《楚辞》研究的两个源头。由此，笔者乃以这一阶段，为二十世纪《楚辞》学的发端时期，它深刻地影响了之后中国《楚辞》研究的走向。

[参考文献]

[1]王国维.静庵文集续编·屈子文学之精神[C]//王国维遗书：第3册.上海：上海书店出版社，1983.

[2]王国维.静庵文集续编·文学小言[C]刀王国维遗书：第3册.上海：上海书店出版社，1983.

[3]梁启超.老孔墨以后学派概观[C]//梁启超全集：第19卷.北京：北京出版社，1999.

[4]梁启超.屈原研究[C]//梁启超全集：第14卷.北京：北京出版社，1999.

[5]梁启超.要籍解题及其读法[C]//梁启超全集：第16卷.北京：北京出版社，1999.