宋明新儒学论纲（一）——牟宗三先生《心体与性体》评述

金春峰

牟宗三先生是硏究宋明理学的大家。在儒学面对西学挑战，艰难危困之际，唐君毅及牟先生等港台儒家学者挺身而出，为儒学发新声，争地位，令人尊敬①。牟先生之《心体与性体》三大册，港台研究宋明理学者几无人能绕过此书，或赞扬，或反对；在大陆亦有相当影响。故深入地分析其硏究进路、方法及得失，对推进宋明理学硏究有重要意义。我曾著《朱熹哲学思想》一书②，不赞成先生对朱熹哲学之定性，但只是就朱论朱，未对先生对理学之整体理述加以评析。现予以补述。

一、儒学的定性

牟先生对宋明理学的论述，基于对儒学本质何在的看法。他的《心体与性体》首先从对儒学的定性开始。故分析他对宋明理学的看法也首先要从这里开始。

儒学如何定性？当代的硏究著作极少概括性的讲法。任继愈先生认为儒学乃儒教，是类似基督教与佛、道一样的宗教。牟宗三先生则定性儒学乃“内圣成德之教”，谓：“‘内圣’者，内而在个人自己则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。”③“道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成就其道德行为者则无限。”④“自觉地作道德实践，本其本心性体彻底以清澈其生命”，此即“即道德即宗教”之“道德宗教”。“践仁以知天即是‘成德之教’之弘规。”⑤“儒家之政治思想尚只在朦胧之发展中”，“只以尧舜三代寄托其外王之理想”⑥。故将儒学“与政治划开，如普通宗教然，亦未尝不可”⑦！

牟先生对儒学的这种定性，是含混而不恰当的：

第一，儒学本质上是“内圣外王一体两面”之学。余英时先生《朱熹的历史世界》一书，称之为“内圣与外王的连续体”⑧。《庄子·天下篇》谓，春秋战国以降，“内圣外王之道暗而不彰，道术将为天下裂”，认为中国文化学术的根本特质是“内圣外王”一体两面。《汉书·艺文志》谓儒家：“祖述尧舜，宪章文武，……于道为最高”。其所谓“道”乃“内圣外王一体两面”之“道”，非仅指内圣或外王。孔子赞尧，说：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”（《论语·泰伯》）“则天”谓其道德如天（天无私覆），并像“天”一样地辅养万物（敬授民时，建立五教等等）。“如有博施于民而能济众……何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？”（《论语·雍也》） “修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》） 这是尧之内圣外王统一之境界。孔子赞美舜：“无为而治者其舜也与？……恭己正南面而已矣。” (《论语·卫灵公》)舜之能如此，亦因其具“恭己”之崇高德性。“无为而治”则是其“外王”的功德圆满。孔子赞美禹，说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神；恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟恤。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》） 又：“禹稷躬稼而有天下。”（《论语·宪问》） 对鬼神的“孝”，“致美乎黻冕”，尽力于农事以提高人民的生活，既是禹之“内圣”，又是其“外王”，是两者的统一。

儒学与基督教及佛教的本质区别，即在于对“外王”与“内圣”之是否切割。后两者皆切割之，使“内圣”纯为个人生命之事，甚至弃家才能信主，弃家才能信佛。儒学则谨守非“内圣”无以成就“外王”；非“外王”无以成就“内圣”。“内圣”之成即成就在齐家治国平天下之“外王”中。“担水砍柴，无非妙道”，禅宗有此话头，却要“出家”，远离尘世烦恼；儒学则谓不担水砍柴，离人伦日用，即无妙道可言。离开“尧舜”之“博施于民而能济众”，以个人之“践仁知天”成就一宗教境界为“孔子之教之弘规”，就从本质上偏离了儒学与孔子。王阳明谓：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”（《传习录》上）即谓此也。

牟先生解尧舜仅仅是礼乐与政治的“外王”，是一种错解。儒学的最高境界是以德治国、平天下，使天下无一人不得其所、不安其位。但孔子有其德而无其位，儒家以之为最大的不幸。然孔子一生行义达道，其“道”仍乃“内圣外王一体两面”之道。

宗教之为宗教，“外王”是它所不关心的，甚至认为“外王”作为灵魂以外之尘世与肉体世界，对个人成德、得救是有害的。此一与“外王”截然分割之成德学说乃宗教之为宗教的立足点与归宿。宗教所对应的不是政治的混乱无道、伦常的失序，而是个人灵魂或心灵的堕落。“外王”的“暗而不彰”，正是宗教成长之沃土。儒学则恰与之相反，政治乃儒学发展的内在动力。

第二，信仰是可以达致道德的。此道德康德称之为他律道德。但在其为道德这一点上，它与自律道德是没有区别的。但有道德并不能有宗教。因宗教的本质是信仰。道德的本质是人际关系之具有普通性的处理格准。按康德的说法，此格准乃理性之实践地运用，乃理性之纯粹地为自己立法而自己实行之具有普遍性的格律。道德可以使人享有尊严，但不会使人享有神性，走向所谓“无限、永恒”；不论如何在字句上谓个人生命由此而能超越有限，达致无限，都不过是自说自话，文字上的戏论而已。

在宗教中，肉体有限，灵魂不死就是无限。中国传统以“立德立功立言”三“不朽”为无限。所谓“立德”是“泽及生民”、“博施于民而能济众”；“立功”指功业，亦是以道德为基础；“立言”指文章，但“文以载道”，非离道而有文，个人的德亦是基础。三句话体现的都是内圣外王之一体两面精神。

中国文化自殷商起，即有上帝与祖灵的两大崇拜，此信仰虽未发展为正式的宗教，却具有宗教的性格。祖灵崇拜的萌芽与胚胎，远在仰韶半坡文化之人面鱼纹图案彩陶中就有明确的表现，反映当时人群对生死问题的关注，企盼生命不死、灵魂回归⑨。随时代的发展，这一观念即定型为祖灵崇拜。甲骨文中，祖灵崇拜是隆重的，与之并列的还有上帝崇拜。《礼记·表记》谓：“殷人信鬼，率民以事神。”周人继承了这两大崇拜，形成了两大规范化了的宗教性祭祀。“天”成为上帝的称谓，有主宰性和意志。孔子文化心灵中之“天”仍有此种意义。“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》） 仪封人说：“天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》） 孔子谓“君子有三畏”，“畏天命”是首要的。这些都透显着对“天”之为人格神的信仰。

曾子说：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”（《论语·泰伯》）此乃宗教虔诚之真实体验，虔敬于生命之所自；此非由道德提升而生之宗教之敬畏，乃由敬畏而生之道德之情怀。曾子是宗教感极重的人。“任重而道远。仁以为己任。”“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》）皆是由宗教之感所生之敬畏，乃是在外王中完成其内圣，而无愧于天。

《中庸》谓：“天命之谓性”，天命有其真实的宗教意义。孟子谓：“天不言，以行与事示之而已。”（《孟子·万章章句上》） 此即对孔子所言“天”之宗教义之继承与应用。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子章句上》） 这并非求个人生命之无限与永恒，乃舍生忘死，求民族“大我”生命之安顿与长存。此亦有宗教意义，但却是以践仁取义为个人之所当为、之所应该。它的文化背景即上述两大信仰与崇拜。

《易传·乾·文言》谓：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”“德”指天之生养万物之德，“明”指光照万物，以睿智惠及百姓与万物。此即体现“内圣外王一体两面”之精神，谓其为“宗教情怀”亦可。

“五四”弘扬民主与科学，视宗教为迷信，更鄙视天地与祖灵崇拜。“五四”后之现代学人此种宗教感已荡然无存。牟先生以对个人生命之永恒感代替孔孟之真实的宗教情感，变孔孟为现代学人，变孔孟时代之宗教式信仰为现代流行之个人终极关怀，可谓时代之偷换与倒置。“五四”于扫荡真实的宗教以后，学者纷纷提出以科学代宗教，以美育代宗教，以哲学代宗教，以道德立宗教。牟先生之“即道德即宗教”，就反映了这一思潮。它与孔孟儒学恰恰是不相容恰的。

第三，“个人”这个观念是近代的。社会由个人组成，这是事实上的“个人”。远古，在意识中，个人不仅与社会与氏族没有分开，与自然也没有分开，图腾崇拜即其表现。在祖灵与天地崇拜中，个人以自然血缘与族群及天地宇宙相联系。人即伦理血缘关系的总和。在西方，个人观念的出现，一是藉助基督教的信仰力量，把人从家族血缘网络中拉出来，以个人身份成为上帝的子女；一是近代商品市场经济的普遍化，人被从封建网络中破坏性地拉出来，成为自由的个人。传统中国，自然经济一直居统治地位，家族伦理血缘关系根深蒂固，儒家越是强化伦理道德，则“个人观念”越被消弱而自我消失。代之而起的不是个人的“宗教境界”的实现，而只是“天理充盈”，在伦理中而不知其为伦理，在网络中而不知身有网络。若说这就是从“有限”跃进到了“无限”，实与宗教之真正以个人身份、个人观念而得解脱，是不同性质的事。

“清彻个人生命”这一提法，以基督教的救赎与佛教的“无明”为背景，是与之相类比而说的，这说辞可以说是把儒学性质变得混淆不清了。

第四，牟先生认为儒学本应提出和建立比“封建帝制”更为民主、法治且能有效运作的制度，（所谓“理性之外延与架构”），而儒学未能于此努力⑩。“孔子亦只举出禅让之美而未及如何实现之，后人亦未能继之以思也，是以终为一普泛之理想。”⑪中国封建社会的专制、不民主，牟先生都归之于儒者“思想义理之不转弯，撑不开，亦正是其主要原因根本症结之所在”⑫。这不仅是对儒学“内圣外王一体两面”之根本误解，亦且可谓是“异想天开”。中国政制之皇帝专制独裁乃势所必至，亦理所必然。要求儒学提出“政权民主”之设计而实行之，是一种完全的空想。以“禅让”为“政权民主”，更是完全的误解。

第五，牟先生视“本心性体”为“实体”，为形而上，为绝对，所谓“本心性体必须是绝对的普遍者”，乃“绝对普遍之实体”⑬。这把“性体”视为如有一物，“内在超越”成了真正的“内信内仰”。但以此解释孔子，是己意的强加。以此解释孟子，也是一种强加。孔子讲“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》），“性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）显然不能作此解。牟先生所引孟子的几段话，也难于作此解⑭。如：“从其大体为大人，从其小体为小人。”牟先生改文易字，变后天的“从”为先天的“得”。而孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子章句上》） 以“得”易“从”，牟先生实际上是变“心之官”为“本心性体”，这是随意改变原文而牵合之以为己用。又如：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心章句上》） 这里以性有两种为前提：一是“生之谓性”，食色之性；一是仁义礼智之性。孟子说君子选择后一种性为性。“心”意谓道德理性，也即理性自觉作道德实践的能力。“心”具此能力，君子则真正发挥其作用，使仁义礼智成了自己的“性”。小人则反是。牟先生解“心”为先验“本心性体”，是不符孟子此话原意的。再如：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”“分”乃“本份”、“天职”之意，意谓仁义礼智成为了君子的“本份”和“天职”，穷达的变化不会改变它分毫。“分定”不能解为先天“性体”之为“绝对普遍者”。而“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心章句上》），此乃表达对生命所自之上天的崇敬，认为如此才是事奉于天，亦是自我生命意义之所在。虽以“心有四端”和本性善为依据，但绝未将“本心”和“性”本体化为内在之彼岸世界，内在之形而上。

本文以为，参照西方古希腊至文艺复兴以前的情况，儒学可定性为人本主义与人文主义的思想体系。人本主人与人文主义在欧洲文艺复兴时，所指是一个意思（humanism），本文特予并列。前者指对人的关爱与尊重，所谓“仁者爱人”、“人为贵”，人是目的，不是手段。后者指人不只是道德的产物，亦是文化的产物，所谓“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“卞庄子之勇，藏武仲之质，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）“仁”、“爱人”所体现的是人本主义；而特重诗教、乐教、礼教、书教、易教之人文主义，则使中国社会完全避免了西方中世纪那样的黑暗干枯时期，让人一直享有情感丰富的人性的生活。以为只要挺立了道德，就自然地会有诗、书、礼、乐的人的文化，这种想法是错误的。看看柏拉图设计的《理想国》和古罗马及欧洲的中世纪，事情就十分清楚。当唐宋八大家活跃于历史舞台的时候，欧洲还处在神权统治之下，人个个干枯无文，有如行尸走肉。两者的对比何其鲜明。

孔孟对“内圣成德”有充分的论述，外王则以“德治、教化”为基本，以“老者安之，朋友信之，少者怀之”为目标。内外结合，所谓“极高明而道中庸”，不必另立新奇，反失其真。必不得已，用一句话概括，“修己以安百姓”，可视为孔子立教之弘规。“自由为体，伦理为用”亦可摡括儒学的精神。（另文详述）

牟先生对儒学性质的错误解读，导致对宋明儒学的根本误判。如谓“朱子歧出”，“别子为宗”，等等。

二、朱子“歧出说”之谬误

近代以前，宋代儒学一般分为濂、洛、关、闽四系。“洛学”统称二程。近代，冯友兰先生划分二程为两大系，一是程颢心学，一是程颐理学。牟先生承此说法，扩而大之，以周敦颐、程颢、张载、陆象山、胡宏、王阳明、刘蕺山之心学为一系（从中又划出胡宏、刘蕺山为另一系）；程颐、朱熹理学为一系。前者以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为经典，是孔孟儒学之继承，本质上不新；后者以《大学》为经典，主智穷理，乃“宋明新儒学”“新”之所在，谓：“（伊川、朱子）‘致知’为致吾人心气之灵之知，‘格物’为即物而穷其存在之理（穷究实然者之所以然之理）。”⑮“此于孔孟儒学为歧出。”“此是以荀子之心态讲孔子之仁……及道体与性体。”⑯“其所成就者是主智主义的以知定行……是康德所谓‘他律道德’。”“心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教。”⑰朱子“开出这一新传统，取得儒学正宗之地位，而实只是别子为宗也。”⑱“其真能继承者，亦只是伊川也。”⑲

关于朱子的这一“歧出”而能“别子为宗”，牟先生讲不出所以然，强调这是基于事实。但不幸的是，完全扭曲了事实。

第一，宋明儒学之发展过程是围绕建立“儒学道统”展开的。“道统说”是韩愈首先提出的。它的提出不只是为了排佛，而实是企图对儒学思想之内在本质作一界定，并提高其神圣性。但“道统”的核心内容——道体，韩愈对它的了解十分肤浅。北宋伊始，胡瑗、孙复、石介、欧阳修继承韩愈，高举反佛大旗；但都未达于哲学高度。苏辙以欧阳修为“道统”在宋代的承继者。李觏《常语》将孟子排除在外，认为孟子亦是“言伪而辨”者，与孔子之道不同。故道传至孔子，“孔子死，不得其传矣”（《李觏集》）。再以后程颐作《明道先生墓表》，提出：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……”（《二程文集》卷第十一《伊川先生文七》），以程颢上承孟子，认为是“道统”的真正传人，排除了韩愈。但何谓圣人之道，程颐并未有新的提法。

围绕“道统”的确立，宋代儒学既与佛、道激烈争辩，又在儒学内部展开争辩，并发展为“政治”的斗争。朱熹在这一斗争中建立与完成了“新道统说”。他的新儒学的“新”是由其“新道统说”确立的。朱在儒学中的嫡传、正宗地位亦是由此奠定的。朱之《中庸章句序》 （非《大学章句序》）则是其“新道统说”的经典表达，是新儒学建立与完成之真正的标志。所谓“宗”的观念亦是由此提出和确定的。朱熹哲学思想之性质亦由此一经典文本所确定⑳。在牟先生《心体与性体》三大册中，“道统说”却是根本不存在的，朱之“新道统说”和朱之《中庸章句序》也是根本不存在的。故从事实出发云云，对牟先生而言，是恰恰相反。这是由于牟先生不知宋代儒学实际是以“道统说”为轴心展开和发展的。既不知这一关键点，当然也就不知何谓正宗，何谓“歧出”了。对朱熹之《中庸章句序》及有关《语录》，牟先生大概觉得难于曲解，故干脆从其《心体与性体》三大册中彻底地一字不留地全部勾销了。这与其自诩的“客观了解”，对文献下“坚壁清野”、“细针密缝”的死硬功夫，完全是相反了。

第二，建立“新道统说”的努力贯穿朱熹思想发展的全过程，为此，朱熹可说耗费了全部心血，亦付出了巨大政治代价，最终以“庆元党禁”中之伪学巨魁而被禁锢、迫害，直至生命最后一息；有如耶稣之被视为异端邪说而蒙难一样，亦有如苏格拉底之因特异思想而被雅典公民处死一样，朱之蒙难性质是类似的，都是因思想而受迫害㉑。宋朝有不杀士人的禁条，朱得免于一死，但被戴上“伪学”、“党人”帽子的朱的学生、同党却有人被迫害死了。没有刑场，流放之途就是看不见的刑场。朱是可以致死而未死的。朱之被摘掉帽子，解除“党禁”，是在他死几十年以后。他在“道统”中的宗主地位的真正确立也是在他死几十年以后，由他的再传弟子朱派学人真德秀、魏了翁完成的。黄干及真、魏之思想亦直承朱《中庸章句序》。不知有此而谈朱之“别子为宗”，就是“不知有汉，何论魏晋”了。

黄干思想的基本点是讲朱子之“道统”思想。真德秀的基本著作是《心经》与《大学衍义》，后者在元明两代政治中发挥了巨大影响；而其纲领与指导思想即是朱《中庸章句序》之“十六字心传”。魏了翁则以“心为太极”，此非融合朱陆，而系直承朱子“道统说”所作的概括。

元代，仁宗重视儒学，定朱子《四书集注》为科考标准经典。《元史》载：大德十一年，仁宗为皇太子，“时有进《大学衍义》者，命詹事王约等节而译之，曰：‘治天下，此一书足矣。’因命与《图像孝经》 《列女传》并刋行，赐臣下。”（《元史·本纪》第二十四）仁宗延佑五年，“以浙江省所印《大学衍义》五十部赐朝臣”。七年，英宗即位，“以《大学衍义》印本颁赐群臣”（《元史·本纪》第二十六、二十七）。《明史·宋濂传》：“帝（明太祖）尝问以帝王之学，何书为要。濂举《大学衍义》。乃命大书揭之殿两庑壁。”（《明史》卷一百二十八）杨廉，弘治三年进士，“尝以帝王之道，莫切于《大学》，……进讲宜先《大学衍义》，至是首进《大学衍义节略》。帝优诏答之”（《明史·儒林一》）。《大学衍义》成为帝王之学，突显了儒学之“内圣外王”一体两面之性格，亦使朱学成为帝王之学与儒学正宗而愈益权威。

南宋时期，朱学高扬君父大义，主张抗金；对皇帝要求正心诚意，“存天理，灭人欲”，“清君侧，除近习”，整顿官场吏治，苏解民困。故与当权统治者的矛盾不断激化，终于导致东汉“党锢之祸”的重演！朱之“道统说”及《中庸章句序》是这一斗争的产物，也是其被打成“伪学”、“党禁”的重要原因。只局限、蒙蔽于“内圣成德”，当然对这一惊心动魄的儒学蒙难就会视而不见。

第三，在北宋，程颐作《明道先生墓表》，为程颢盖棺论定，即称其是“道统”在宋代的传人。因为不纳入“道统”，不由“道统”来论定儒者之地位，既便讲得最多最好，也是无以定性其对儒学的贡献及地位的。但程颐于其“道统说”中未定性儒学为“内圣外王一体两面”之学，而仅为“内圣成德之教”；对“道统”也未由孔子、周公上溯至尧舜，并以“十六字心传”为内容，可以说仍是老的“道统说”㉒。故与朱熹比较，两者的差距是很大的。这种差距也是北宋儒学与南宋儒学之重大区别。这一关键之点亦是牟先生所不知晓的。

盖程门道学南传时，其弟子如谢上蔡和杨时等都已大为吸收佛禅思想，转向“心学”了。故刘屏山能提出新道统思想。朱37岁的“丙戌之悟”由张栻启迪，亦是在儒佛关系的纠缠困扰中解悟出来，放手地吸收佛禅心性思想以为己用，从而在心性问题上转向了“心学”。40岁的“己丑新悟”亦保留了这个基点，故能承继刘屏山，而在《中庸章句序》中确定地以《书·大禹谟》之“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”之“十六字心传”为“道统”的内容，紧扣“内圣外王一体两面”这一儒学之基本点而与佛禅从根本上划清界限。

牟先生之定程颐、朱熹以《大学》为主要经典，为主智穷理派，是基于对北宋至南宋儒学之演变轨迹不了解；对“道统说”不了解；同时对朱“己丑新悟”亦有错误解读，认为朱于“新悟”中觉“旧悟”之非而全盘否定与放弃之，回到了以前的“主智穷理”之为学之路。此种误解我在《朱熹哲学思想》一书中已详为剖析。读者可参看，兹不重述。

从情理言之，一个人经几十年的摸索困折而遽得之“悟”，前几个月还与张栻盟誓，终生守之；几个月过去就突然全盘反悔，又回到老路，这是不可能的。从事实上说，“新悟”寄张栻，张亦未觉不妥。盖从根本点言：（1）朱在《已发未发说》等新悟中，一再肯定“旧悟”于“心性之实，未始有差”，只是文字上对何谓“已发”、何谓“未发”未能作清楚正确的界定。（2）指明“未发之中，本体自然（自如之意）不须穷索（程颢所谓“识得此理，不须穷索”），但当此之时，敬以持之（程颢所谓“识得此理，以诚敬存之”；程颐所谓“涵养须用敬”），使此气象常存而不失，则自此而发者其必中节矣。”中节与否并不从主智穷理来。（3）工夫上，“旧悟”只注意在“已发”处“察识端倪”上用功，未能强调在“未发”时要“涵养本原”，“新悟”为之纠正。（4） 在已发处“察识端倪”，朱认为这是“致扩充之功”，故“进学则在致知”即“致扩充之功”，非所谓以格外物穷理为工夫之路。牟先生批评朱为主智穷理，是毫无根据的大曲解。

第四，“中和之悟”是基于《中庸》而发的，故此后朱对《中庸》极为用力。《中庸首章说》（《朱子文集》卷六十七）完成于乾道八年43岁时。44岁为石子重所编《中庸集解》作《序》 （《朱子文集》卷七十五）。45岁完成编订《大学》 《中庸》新本。其《书〈中庸〉后》谓：“窃惟是书，子程子以为孔门传授心法。”（《朱子文集》卷八十一）九月修订完成《大学章句》、《中庸章句》㉓。

“己丑之悟”以后，朱熹写了许多论文，如《元亨利贞说》、《易寂感说》、《舜典象刑说》、《中庸首章说》、《乐记动静说》、《程子观养说》、《观过说》、《尽心说》、《太极说》、《明道论性说》、《定性说》、《观心说》等等，其中许多皆发挥“中和之悟”见解，围绕《中庸》而发。如《观心说》说：“夫谓人心惟危者，人欲之萌也，道心惟微者，天理之奥也，心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中，而无过不及之偏矣。非以其道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。”“夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡也。心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳；然其操之也，亦不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔；非愧然兀坐，以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。”（《朱子文集》卷六十七）） 《观心说》之心学思想如此明确清楚，硬将其曲解为“以认知心穷客观外之所以然之理”，是颠倒是非黑白的。

朱熹50岁时分守南康军，以“十六字心传”为“道统”。58岁与陈亮辩论，“十六字心传”即为其排击陈之功利之说的有力武器。60岁完成《中庸章句序》最后修改定稿。修改处即是补加“十六字心传”。

牟先生对以上朱之著述历程视而不见，对其“心学”论述则一概以“主智穷理”这一“定性”进行“汰滤”㉔、处置、裁定，或抹杀，或加上“认知地管摄”之特殊限定词，如“认知地管摄”之“仁义良知也”，“认知地管摄”之“明德也”。对朱熹《仁说》“天地生物之心”、“温然爱人利物之心”则以理气解构之，谓其为“虚脱”之说。如此等等，朱子地下有知，将鸣冤不已。而且这样的作法也是不符合学术之为学术的基本要求的。学术的本质在于求真，而非任意的宣判和裁定，一旦如此，就不是学术了。

三、二程思想为对立两派之不能成立

冯友兰先生定性程颢为心学，程颐为理学。冯先生说：“程颐所讲‘理’是一类事物的规定性，有多少类事物，就有多少理。哪一类的事物就是哪一个理的例证，哪一个理和哪一类具体事物的关系，是一般和特殊的关系，是一个概念的内涵和外延的关系。……程颐极重视形上形下的区分。”㉕“程颢所说的道是自然之道，是自然趋势，这种趋势所生的东西也都有其自然趋势，每一种东西所有的自然趋势就是它的性。所以他虽然也讲天理，但不注重形而上和形而下的分别。程颐极度注重这种分别，这是因为他们兄弟二人的思想，在根本上有所不同。”㉖牟先生说程颐所讲“理”，“依朱子，此理只是一理，一太极，一个绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理。”㉗“格物为即物而穷其存在之理，（穷客观实然者之所以然之理。）”㉘实质即袭自冯先生上面的说法。对程颢思想，牟先生以“理体、性体、心体、神体”皆一，乃“即存有即活动”者概括，也即所谓“心学”；但这种以“西”套“中”、分两人为二派的说法，实难于成立。

第一，柏拉图的“共相”说是由数学、几何与“物理学”抽象提升成为形而上的。其共相、“理”即一类物体之“类”本质——表述此“类”本质的名词之内涵。这是认识论的进路。二程对“形上形下”的看法，则是伦理道德的进路，且由阐释《周易·系辞》而来。故前者之“理”——“共相”具客观、普遍之必然性，因数学、物理定律是具客观、普遍性的；而后者则不具这种性质。道德不能成为物体之“类”本质及其名词之“内涵”，是很显然的。道德乃“应然”，本质上是自由的，是心——理性认为应该做的具普遍性品格的标准，故不可以“共相”视之。朱熹以后讲“理一分殊”亦是从道德至善上讲的，与“共相”、“类本质”及其分有，性质不同。（另文详析）

第二，二程讲天道、天理的语录，可分为三小部分：（1）关于天理的论述；（2） 关于形上形下的论述；（3）关于自然规律（冯先生所谓“自然趋势”）的论述。三部分皆非“共相论”思想。第三部分更与道德性理无关。

就（1）来看，二程关于天理的论述，主要语录如下：

“天理云者，这一个道理更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”“天理”、“道理”都指道德之理。

“‘不能反躬，天理灭矣，’天理云者，百理俱备，元无少欠，故‘反身而诚’。”“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”“天理”、“百理”、“君道”、“孝道”指伦理、道德之理。

“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”“这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以‘君子之道鲜矣’。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。”“义理”、“仁”、“知”、“君子之道”更非“共相”或“一般”了。

“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。”以上为《遗书》 （《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上。以下简称《遗书》）中“二先生语”，可以视为程颢所说，亦可视为程颐所说。其中，“天理”所指皆仁义礼智道德之理。以“天理”名之，取其是自然的道理、非天意安排，亦非人力所可左右之意。程颐说：“莫之为而为为，莫之致而致，便是天理。”（《遗书》卷第十八）谢良佐说：“所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，纳交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……所谓天者，理而已。只如视、听、动、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡语录》上）这对应二程所谓“天理”、“百理”，亦是符合其原意的解释。

照二程的说法，动物也有“天理”。程颐说：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼（天理） 亦出于人情（自然） 而已。”（《遗书》卷第十七）但禽兽不能“推”，只是一种本能，人则对之有自觉，能推广扩充；但这些道德准则却不增不减，所谓“几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”这些“天理”并非超时空的存有，虽谓“放之四海而准”，“质诸三王不易”，但它终究不能离开人群、“人心”而为客观之必然。如仁义礼智、君仁臣忠、父慈子孝等虽“质诸三王而不昜”，却不能质诸佛陀与耶稣而不易，“放之四海而皆准”也是落空的说法。《礼记·祭义》有：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”然而佛和基督都是要破除此家族道德的。孔子之仁，不能质诸墨子而准。墨子之义不能质诸孟子而准。程颢、程颐、朱熹对“仁”的定义也各各不同。所以禽兽亦具此“天理”，只是不能“推广”、“扩充”。这与“共相论”思想，是性质完全不同的说法。

上述二先生语，牟先生亦无法区分何者为程颢语，何者为程颐语。盖二先生思想本无冯、牟两先生所强加的区分。标明为程颐所说者，如：“冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教人涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”（《遗书》卷第十五）这是本末贯通之说。“自根本至枝叶，皆是一贯”，即所谓“只是一个涂辙”。程颐说：“性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至于洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。”（《遗书》卷第十八）这即“一个涂辙”之意。程颢说：“洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。”（《遗书》卷第十三）亦此意。程颢又说：“‘其为气也，配义与道。’道有冲漠之气象。”（《遗书》卷第十一）这与程颐“冲漠无朕，万象森然已具”，意思相类。

“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为万物作则也。”（《艮·彖辞传》，《易传》卷四，《遗书》卷第十一）“理”和“则”虽为“天则”，但亦是相应于君臣父子之人际关系而有。它预设了君臣父子之人际关系，属于应用伦理学范畴。

就（2）来看，二程关于形上形下的论述，皆由诠释《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而来。其“形上、形下”皆非“共相论”所讲的“形而上”。

程颐的语录如下：

“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟谓之变。”（《遗书》卷第三）“一阴一阳之谓道……所以阴阳者道。既曰气则便是二。言开阖已是感。既二，便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言感而生气，非也。阴阳开阖本无先后。不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便一齐有。”（《遗书》卷第十五）“一阴一阳”指阴阳之气的前后相继的运行，其所以然（道）在于两者形成了相互“感”“应”的关系，成为不可分割的对立统一体。这就是“道”。故程颐谓：“天地之间只有一个感与应而已，更有甚事。”（《遗书》卷第十五）“阴阳二气，相感相应而和合，是相与也。”“天地二气交感而化生万物……观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者默而观之可也。”（《周易程氏传》卷第三，《咸卦》解）“道”、“形而上”指阴阳感通之理。老子谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“负阴抱阳”即背负阴，腹抱阳，阴在上，在前；阳在下，在后。由此形成交流与感应关系而生成万物。这就是“道”。《周易·泰卦》卦形：乾下坤上，天、阳在下，阴、地在上，故发生感应交流关系而通泰。程颐上面所讲即发挥《周易》 《易传》和老子的思想。

“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者也，道是形而上者。形而上者则是密也。”（《遗书》卷第十五） “密”，袭用《系辞》“圣人以此洗心，退藏于密”之语。故程颐说：“‘退藏于密’，密是用之源，圣人之妙处。”（《遗书》卷第十五）牟先生解程颢“生生之谓易”，谓：程颢“常是由变易之相指点到所以能成此变易之相之真机，即生而又生之真机，简言之，即生之真机。”㉙。这和程颐讲“形而上者则是密也”是一样的意思。“密”与寂感相联系，可作“真机”讲。

“惟天之命，于穆不已，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。”（《程氏外书》胡氏本拾遗，伊川语）“尽己之谓忠”，“推己及人谓之恕”。“忠”即天命不已之流行，“恕”即在流行中让万物自正其性命，所谓“成之者性”。程颢说：“‘一阴一阳之谓道’，自然之道也。‘继之者善也’。出道则有用，‘元者善之长也’。‘成之者性’，却只是性，‘各正性命者也’。”（《遗书》卷第十二） 又谓：“‘成之者性也’，成却待它万物自成始得。”（《遗书》卷第五）此即程颐“乾道变化，各正性命，恕也”的思想。

程颢关于形上形下的语录，一见于批评张载以“清虚一大为天道”，说此“则乃以器言而非道也”。又一则为：“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”（《遗书》卷第十一）王阳明谓：“‘默而识之’，识当音失，谓心通也。心之精微，口不能言，下学上达之妙，在当人自知。不言者，非不言也，难言也。存诸心者，不待存也，乃自得也，此之谓默识。”㉚可为参考。程颢这话以“人性论”为背景。“道”即理、即性，为形而上；气禀成形为器，乃形而下。但性即在气禀之中，两者是不即不离的关系。反求默识，即可心领神会这一道理。

故“形上”“形下”之义，二程是通用的。但用在程颐，牟先生解为气化与其所以然之理；用在程颢则解为乃“既存有既活动”之神体、寂感真机，“是心，是神，亦是理，是心神理为一者”㉛。这种强分为二的说法是难于成立的。

中国哲学早在《诗》 《书》时代即已对道德之为道德有独到体认。《诗·大雅》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉懿，故好是懿德。”“物”非指客观外物，乃烝民中之杰出有崇高德性的人物，如仲山圃等（所谓“尤物”、“灵物”、“人物”）。“则”指榜样，可为民效法者。“懿德”指美好的德性，具体所指为仲山圃之“不畏强御（义），不侮孤寡（仁）”。这是性善论最早的表达。解这里的“物”为客观自然物；“则”为“所以然”之“理”，是错误的。“上天之载，无声无臭；仪刑文王，万邦作孚。”“型”即典型、典范。“孚”即信仰、信任。天树立文王为崇高德性的榜样而为万民所景仰。故道德不是外在的认知对象。道德只能通过榜样的感化，由“涵养”而默化。一见到“物”就解为客观自然之物，“则”是其所以然之“理”、“共相”，是近代输入西方哲学后“以西套中”之病。

从（3）来看，关于自然规律的论述，程颢语录如下：

“天地万物之理元自有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”“夫天之生物，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，安可道哉！”“服牛乘马皆因其性而为之，胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”（《遗书》卷第十一） “圣人致公心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也。”（《遗书》卷第十四）“无独必有对”就是辩证法讲的“对立统一”规律。万物之自然本性不同，故要用它，须顺其本性，不能违其本性。这也是一条规律（原理）。

程颐亦有类似说法。如：

“天之气亦自然生生不穷，至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生水，亦不是将已涸之气却生水！自然能生！往来屈伸只是理也！盛则便有衰，昼则使有夜，往则便有来！”“道则自然生生不息。”“道则自然生万物。”“近取诸身，百理具在。屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。”（《遗书》卷第十五）

据这些语录，也可看出两兄弟的思想实质是类似的。

第三，程颐有“性即理”的说法。程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理原其所自，未有不善。”（《遗书》卷第二十二上）但实际上这是张载、程颢都有的思想。张载讲“形而后有气质之性，善反之则天地之性（性即理之性） 存焉”（《正蒙·诚明》）。程颢讲“人生而静以上不容说，才说性时（已是气质之性） 便已不是性（本然之性） 也。”（《遗书》卷第六，《二程语录》第六）“理”，主要指仁义礼智之道德范畴。“性”为“君子所性”、“天命之谓性”、“天地之性”。“性即理”，如父慈子孝，君仁臣忠，二程称为“天理”。任何具体的个人，进入其位，必遵其理。陆象山、王阳明讲“心即理”，似与“性即理”相对，实际上亦是以“天理”为绝对，为首出的。如王阳明谓：“有孝亲之心则有孝之理，无孝亲之心则无孝之理。”（《传习录》中） “孝”的观念从哪里来？即来自“孝”之为“天理”。这观念，由于二程大讲“天理”而牢固地深入人心，变为习惯与自然，故陆象山、王阳明得以在此基础上讲“心即理（天理）”。无此基础，“孝”的观念不可能成为“先验”，“孝亲之心”的话语也就不可能出现了。王阳明说“良知只是知个天理。”“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。”“天理即是明德。”“此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”（《传习录》上） 口口声声不离“天理”。因若无“天理”规范，“心即理”是不能成立的。人心，如饮食男女，好色好利，可流为纵欲荒淫，或绝欲苦行，皆非“心即理”。越出道德范围，谓有植树之心即有植树之理，有开矿之心即有开矿之理，显然亦是不能成立的。（此当另文详述）“天理”，亦是取其为道德准则，自然如此，非天意安排与人力造成之意。

约而言之，二程兄弟的思想具体讲法虽有不同，但并无所谓“心学”“理学”的对立，更不能以西套中，解为“共相说”之形上形下思想。

四、《论中书》及《定性书》之正解

就心性关系言，《中庸》有两个命题：一是“天命之谓性”；一是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”前者是就“性”而讲的普遍性命题；后者是就“人心”而讲的命题。性体不能有喜怒哀乐，这是常识。故研究《中庸》，有“天命之性”与“人心”的关系问题。有“未发之谓中”，何谓“中”？“中”何以是“天下之大本”？“发而皆中节”何以可能？等问题。程颐和吕本中在《与吕大临论中书》 （《二程集》，《河南程氏文集》卷第九，简称《论中书》）中讨论了这些问题。

程颐的意见是：“天命之性”在人受命以后，即禀赋在人之“心”中，成为心中之“性体”。“未发之谓中”的“中”，是由名词转变而成的形容词，所谓“中也者所以状性之体段（所谓性有体段亦不可，姑假此以明彼）。”就是说，心在喜怒哀乐未发时，“性体”即处于“不偏不倚”的“中”的状态。故真正为“天下之大本”者乃心之“性体”。此性体即道德本心。心有喜怒哀乐，这是人心、生理自然之心；心中之“性体”、道德本心则使心如明镜，“不将不迎”，照物而不累于物。程颐说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”吕大临说：“窃谓‘未发之前，心体昭昭具在，已发则心之用也。’此所深疑，未谕。”程颐这种以“性”为未发，心为已发之说，确有不妥；但亦证明程颐确有“中乃状性之体段”、“心体昭昭具在”之说。故他亦有下面的说法，即：“自理言之谓天，自禀受言之谓性，自存诸人言之谓心。”（《遗书》卷第二十二上）“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。”（《遗书》卷第十八）“心”指“道德本心”，也指人心。“发于思虑”指“意”、意念。意念有善有不善，心——道德本心皆可知之节之，使之“中节而和”。故程颐《论中书》所表述的是很清楚的“心学”论述。但牟先生却说“此见伊川蔽固之甚”㉜。“与叔思理非常清楚，而伊川则胶着别扭。”㉝“伊川只是将‘中’收缩于实然的心之一层，只就其不发未形而说也。”㉞完全乱加批评了。

吕大临说：“喜怒哀乐之未发，即赤子之心。”语确有病。“赤子之心”，吕大临只取其“虚”、“纯一不伪”言，但“本心性体”则不仅“纯一不伪”，且含有实理，非“虚”也。程颐对吕的批评是对的。牟先生却反其道而行之。

程颐上述心性关系之论述亦乃程颢《答横渠先生定性书》 （《程氏文集》卷第二，简称《定性书》）的思想。《定性书》谓：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常以其情普万物而无情。”“情”是人心感于外物而生的，有喜怒哀乐，常动而不静；但喜于物之当喜，怒于物之当怒，则喜而无喜（无动），怒而无怒（无动），也即超乎喜怒动静而无累于心。何以能“当理”？此“理”从何而来？即来自心中“性体”“本心”之以理照物也。圣人心与理一，心与性一，其无累境界能自然如此，这是“圣人之常”，一般人则常常自私和用智，不能有“圣人之常”，须努力于道德修养才能进至于此。自私和用智即来自人心——“气之灵之心”。程颢比张载高明，即在于对《中庸》心性关系思想之圆融的运用。《定性书》实际是《性定书》。朱熹作《定性说》，谓：“定性者，存养之功至而得性之本然也。”（《朱子文集》卷六十七）是正确的解说。

牟先生对《定性书》很感纠结，一则曰：“究是‘定性乎’？抑是‘定心乎’？究是‘性无内外’抑是‘心无内外乎’？”甚感惶惑，最后认为“实是‘定心’因文中皆是说心故也。”㉟如何“定心”？牟先生说，“表现或体现性体必须要靠心之自觉活动，没有心之自觉活动，性体只潜存而无法彰显。”㊱“无法彰显”也就是“只存有而不活动”，这与其坚持的“即存有即活动”完全矛盾了。于是“定心”要靠那“能作主宰”之“心”定那“心理学上的经验的感性的心”㊲。这“自作主宰的心”牟先生认为即“道德本心”，也即“本心性体”。于是“本心性体”一下被说成始终是贞定的，有如揽船的石柱，船动而它始终不动，不能彰显、活动；一下又说船动靠这“本心性体”出来作主宰而定。真正是矛盾纠结，无以自圆其说了。

按朱熹的“心统性情”之说，“性”——道德理性是“心”所本具的。“盖天命之性纯粹至善，而具于人心者，其体用之全本皆如此，不以圣愚而有加损也。”（《中庸或问》） 故它可以定那“自私用智”之心，使物各付物，一切当理而无累于心。在《中庸章句》中，朱说：“‘天命之谓性’即‘道心’之谓也。”“道心”即“性体”——“道德理性”。它为心所内具，故可以定“人心”之流为“自私用智”者。在晚年《答廖德明第十八书》中，朱谓：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰天命。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰无极耳。”（《朱子文集》卷四十五。此文极重要，而牟先生亦将其删除了） “人心之中许多合当做底”即道德准则、规范等。这些并非真来自“天命”，而是皆“自此（心、道德理性）中流出”的。“天命”乃指其“出于人心，而非人力之所能为”，也就是说它们是先验的；因有“人欲”的干扰，故要使喜怒当“理”，须有“存天理，灭人欲”的道德实践工夫。这过程就是“定性”。两相比较，朱熹这里所说，比之牟先生对《定性书》之矛盾纠结的解释，不仅简易明白，且要高明得多了！

《定性书》是程颢极重要的一篇著作。《论中书》则是程颐一篇极重要的著作。两者思想实质实为一致。由此亦可见，像牟先生那样强分二人为思想对立的两家，是无法成立的。

五、程颢《识仁篇》之解读

《识仁篇》是程颢另一篇重要著作。程颢说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，仁、义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言：‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。盖良知、良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”（《遗书》卷第二上） “浑然与物同体”指仁者的精神境界。所谓“识得此理”，是指学者求仁，须对“仁者浑然与物同体，仁、义、礼、知、信皆仁也”这个道理有真实的体认，以“诚敬存之于心”，一直到不须再有防检穷索的工夫而能自然如此。强调“仁、义、礼、知、信皆仁也”意思是，仁包含义、礼、知、信。“义”讲“义刑义杀”，对危害人的犯罪犯法行为，不能姑息包容；“礼”讲贵贱亲疏，“爱有等差，施由亲始”，不能是墨子式的“兼爱”；“知”讲自觉，明晓其当行之理；“信”讲真实无妄。故“仁”之实施包含如上许多节目。“识得此理”的“理”是这一整个的道理。仁者达到了仁的境界，则“天地万物与我为一”，既是“一”，“物”就不在其外。故《识仁篇》和《定性书》讲“性无内外”是同一道理。

牟先生对《识仁篇》解为：“仁体、仁理、仁道、或仁心，此四词通用。‘识得此理，以诚敬存之而已。’此是说‘仁’为‘理’，故可曰‘仁理’。”㊳和《识仁篇》所指的关于仁的整个道理完全不一致了。牟先生以自己所理解的孔子之“仁”解《识仁篇》，强调孔子是就“觉润”、“创生”、不忍、不安之情，悱恻之感，不麻木说“仁”。仁“‘觉’润至何处，即使何处有生意，有生长”，仁“以感通为性，以润物为用”㊴，好像把仁解得极好，殊不知这实际是把孔子仁说之精义抹杀了，于明道《识仁篇》亦不相应。

孔子讲“仁”，话很平实，而其核心是“恕”——“己所不欲，勿施于人”；是“忠”——“己欲立而立人，己欲达而达人”。就伦理学或实践理性言，这忠和恕是一“道德格律、绝对命令”，是实践理性或道德理性所定之具普遍性和实践性之品格的格律和格准。牟先生则始终停留在感情、情感的范围，而不知道德不可以以情感论，必须由此上升至理性，成为普遍性的格准，以此格律为自己立法并强制自己自觉实行之，如同基督教讲“爱人如己”亦是道德格准一样。虽然两者有他律、自律之别，但同为格准，同为绝对命令则是一致的。康德指出，仁爱、同情，作为情感，并不能成为绝对命令，因而不能成为“道德”。“在谈到《四福音》中的有关‘爱邻人’的律令时，康德注明说，爱作为一种情绪（affection） 即是他所说的pathological love而言，是不能被命令的。但只为义务而施行仁爱（即是所谓实践的爱［practical love］） 则可以命令。”㊵你必须去爱人，才是命令，才是道德。故命令、格准一定是理性的。

就孔子言，如果不讲出“仁者爱人”及“己立立人”“己所不欲，勿施于人”这道德的金律，其他的话讲得再多，也是无以使其成为孔子的；悲天悯人，不忍不安之情再强烈，也是无以使其成为孔子的。孟子不讲出“仁者，人也”，“仁，人心也。义，人路也。”“无四端之心，非人也”这些格准，其他的话如“万物皆备于我，乐莫大焉”等，即便讲得再多，也是无以使其成为孟子的。因为只有把情感上升到理性，成为格准，才是道德。《识仁篇》强调“仁义礼智信皆仁也”，“识得此理，以敬诚敬存之”，这都是使情感上升到理性，变成道德自觉和命令。牟先生的说法则恰恰离开了这个基点。

《识仁篇》与《定性书》思想是一致的。《定性书》说：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？……于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”此“定性”之境界即是“浑然与物同体”。但圣人有喜有怒，对物有赏有罚，其喜怒赏罚皆为仁心仁德之流行发用。“义刑义杀”是“仁”之“浑然与万物为体”。“礼”之贵贱亲疏，“爱有等差，施由亲始”，亦是“浑然与万物为体”。如果只讲“觉润”、“生意”、“成长”，上面这些义、礼就会被排除了。《遗书》中有一条说：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言：‘天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉’。此都只是天理自然当如此，人几时与？与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。怒则自当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？”（《遗书》卷第三上，此条未标明为二程中何人所说，但其大意，与程颢《定性书》意同。）这也是《识仁篇》的精神。

程颐说“仁”，突出的是“公”，说“公而以人体之谓仁”。“公”有公平、公正之意，是偏重“理”“理性”而言的。“公”亦可释为“天无私覆，地无私载”，廓然大公；“以人体之”也即与天地万物为一体。如从前者，可以划为理学；如从后者，则与程颢一致。这是须另作具体分析的。

朱熹则扣紧“心”字说“仁”。如《仁说》谓：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七） 归结为“仁者心之德而爱之理”。“德”指“心”所得于天的德性，即作出“仁”之道德准则的能力；“爱”指根据于“仁”的准则而发之为“爱”的行为。在《四书集注》中，朱熹对程颐之“仁说”多所批评，典型的如“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《论语·八佾》） 之注。程颐说：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”（《伊川先生·论语解》，《河南程氏经说》卷六）朱熹说：“程子说固好，但少疏不见得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和。”（《语类》卷二十五）此直指程颐“不见得仁”，因为朱熹强调仁是天然本有之良心，人之良心不存，则作为失序、不和，当然就谈不上礼乐了。朱熹之说本于游氏（游酢）：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉；言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”（《论语集注》）此章朱注以游氏置程颐之前，说明朱熹对程颐的批评是深思熟虑的。《语类》卷二十五中有：“道夫问：‘《集注》举三说，若游氏则言心，程氏主理，李氏谓待人而后行。’曰：‘所疑者何？’曰：‘今观前二说与后说不相似。’曰：‘仲思以为如何？’曰：‘此正苟非其人，道不虚行之意。盖心具是理，而所以存是心者则在乎人也。’曰：‘恁地看得是。’”道夫突出游氏、程氏的区别是心与理的区别，这是很准确的。朱熹对道夫的回答则充分予以肯定。

牟先生说朱子“只就存在之然推证其所以生之实然之理以为其定然之性……阴阳气化是实然的存在，有存在有不存在（有生灭变化），而其所以然之理则只是存有，无所谓存在不存在。‘仁性爱情’，仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何实然之存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以然为此知觉之理即性”㊶。此完全套柏拉图“共相”说，不知“仁”作为“心之德”是指“心”所得于天（天赋）之生而即具之作道德格律的能力。此道德格律其内容总称是“仁者爱人”。其表现（发用）为“情”则是恻隐；对危害人之行为，表现为“义”，甚至“大义灭亲”；面对父母则表现为孝，等等。牟先生套用柏拉图“共相论”，不知这种乱套是根本错误的。

六、牟先生论程颢之“一本圆融”

牟先生谓程颢思想是其“体贴”、“妙悟”之“仁心、仁体、仁理、仁道……此四词亦同一指谓，仁即心即体即理即道也。”㊷此天、性、心、神圆融为一之理境，牟先生以“本体宇宙论的实体之道德创造或宇宙生化之立体地直贯系统”㊸来定性，强调这是程颢的“一本论”；但牟先生的论述实际是矛盾混乱的。

第一，“本体宇宙论的实体之道德创造或宇宙生化之立体地直贯”，这令人很难理解，而所以如此，并非因其思想深奥，而是因宇宙生成论与本体论是两种不相容的概念，牟把它搅在一起了。“实体”这名词也未定义，“立体地直贯”更含混糊涂。用这种融合了哲学名词而又含混不清的概念表达哲学思想，是不符合哲学论述应概念明晰的要求的。

《诗·清庙之什·维天之命》曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”诗的原意说天命是神圣、庄严肃穆的：天赐文王以明德，文王自己修德精进不已，而大显耀。二程《语录》：“‘维天之命，于穆不已。’此天之所以为天也。‘文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也。然则文王之德直是似天。”牟先生把“天命”讲成“本体宇宙道德创生”之不已，实际也不过是说“天命”是一永不停止的过程。《彖传》说：“复其见天地之心。”董仲舒说：“仁，天心，察于天之意无穷极之仁也”，“天地以生物为心”，讲的都是天命之“于穆不已”地创生万物。“无穷极”既指空间，又指时间。朱熹释“天命之谓性”，说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。”这“命令”也是永不停止，无处不在的，实质意思即“于穆不已”。如采“圆融一本”之解释模式，也可解为天体、理体、性体、神体、气体融涵为一，“即存有即活动”也。

第二，牟先生说，这直贯之“性体”“诚体”能“随感而显现于万事之中以成事之为实事，如对父便显现为孝以成孝行，对子便显现为慈以成慈行，对君便显现为忠以成忠义”㊹，“通体达用，使道德创造成为定然而必然，为真实的呈现”㊺。这是很令人惊异的。道德是人之“善的意志”自作主宰的自由的活动——“应该如此”，我即如此，而此“格准”具有普遍的意义。这才是道德，是人之为人之所在，人的自由和尊严亦在于此。现在道德成了“性体”这“实体”的“立体地直贯”之“定然而必然”的“呈现”了。有如一智能机器人，被设计者安置一道德软件，你以父亲、老者的身份出现在它面前，它就显出“孝义”，作“孝”的反应；以君的身份出现在它面前，它就显出“忠义”，作“忠”的反应。人成了道德的玩具，而“性体”则成了“圣灵”。人的“意志”和自由完全不见了。这乃神学的道德学，而非“道德形上学”，是不符合程颢思想的。

第三，牟先生说，“本心假事现假气行，假事与气而示显其相”㊻。有如佛可以假石以显相，假树以显相，上帝可以假事、气、疾病、瘟疫以显相一样，“气”成了“本心性体”显相的场所与工具。佛、上帝与其显相之工具、场所是偶然的关系。“气”之与“本心”照牟先生看也是这种关系。牟先生不知离“气之灵之心”所发之情，恻隐之情是无以显相，更无以能发为救孺子之行动的。故“道德本心”与“恻隐之情”绝非仅仅“显相”的关系，而是“根”与“苗”的关系，种子、核仁与植株之生意萌发的关系。牟先生生怕“本心”、“本情”与“气”沾上关系，强调“直贯”、“呈现”，故只能这样神学式地进行说教了。

牟先生说：“属心之恻隐相，是无形无影的相，是虚说，若假疾首蹙额、或忧形于色、伤痛在怀等以现，则假疾首蹙额等是事、是相、是气，此相是实说。羞恶、辞让、是非之心亦然。”㊼所谓“虚说”是名词定义式地说；“实说”是实际地就发用过程说。此“实说”之“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，牟先生也承认“是气”，不能离了“气”（气之灵之心），那不就是朱熹的说法吗？！但牟先生批朱熹时，忘记了自己也是有这种说法的。

牟先生说：“此诸德（指仁义礼智等——引者）之当机呈现（指发用、表现——引者），如果因其中有情的意义而可以说情，则亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情。本情以理言，不以气言，即以仁体、心体、性体言而为即心即理即性之情。此非朱子之境界也。”㊽但这样述说的“本情”，只是一种理论分析的说法，可以用于名词定义；如要涉及实际发用过程，则“本情”如不指已发之恻隐、羞恶、辞让、是非之情，它还能是指什么？而如果是指这种情，那么它不藉助于“气之灵之心”所具有的情感机能，又怎么能表现出来？如果像牟先生那样强调它是与“气”完全无关的，那就不可能是人的有血有肉的、形而下的、在气化的现实世界进行的“情感活动”，而只能仍是形而上的“动而无动”，因而仍然是“不能生育”、不能引发出“恻隐”的行动的。

王阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”“性善之端须在气上始见得。若无气，则无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”（《传习录》中）“良知亦是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”（《传习录》下）王阳明知道离“气之灵之心”所发之情，恻隐之情无以显相，更无以能发为救孺子之行动。牟先生则连这一点都不懂了，至于“显义”，更不知其云何？

第四，牟先生说：在明道，“形而上之理道并不是只是理，心神并不可一条鞭视为气，视为形而下，而后始可言心理为一，心性为一，乃至圆顿化境也”㊾。但既采用形而上形而下的名词，就不能随意变更其含义。像牟先生这样地“圆顿”，就是变戏法了。“心神并不可一条鞭视为气”，什么叫“一条鞭”呢？“心神”可视为“气”，视为“形而上”，只是不能“一条鞭”地视为“气”。“气”也可以成为形而上，只是不能一条鞭地视为“形而上”。就是说“气”同时也是理，是心，是神。除了变戏法，谁能懂这是什么意思呢？

牟先生说：“明道言‘气外无神，神外无气’，此亦圆顿语也。分解言之，阴阳是气，神、易、理是道，浊者固是气，即清者亦是气。”㊿可圆顿又可分解，随你的便。“气”在明道这里，本来就是实在的阴阳之气，如《乾·文言》所谓“阳气潜藏”，汉儒所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳”，周敦颐所谓“动而生阳，静而生阴”。“神”即是“气之神”，在“气”中而不在气外。气与神不可分割。没有什么圆顿的“神”既是“形而上”，又是“形而下”。牟先生的“圆顿化境”式的说法加之于明道，是不合适的。

牟先生说：“明道并未以心神属于气，以太极或天命实体只是理。性只是理也。”到底明道以“心神”属于什么？牟先生不加明说。但既然不属于气，就只能是形而上的无知觉灵明和情感意志的“心神”了。这“心神”如果不是概念、理型，就只能是“神”的“心”了。然明道明明说“耳目能视听而不能远者，气也，心则无远近也”。“耳目视听”乃“心”之功能，它们既属于“气”，“心”何以能不属于“气”？“天者，理也。”（《遗书》卷十一）“天”“理”当然不属于“气”。明道说“心具天德”，这“心”是“气之灵之心”，故有“心有不尽处，便是天德处未能尽”之语（《遗书》卷五）。“天德”的内涵就是仁义礼智。硬要说明道讲的“心神”不指“气之灵之心”，而另指什么不属于“心气神”之逻辑或虚设的“心”，这是违反明道原意的。

第五，牟先生说，象山、阳明“以心摄性摄理，心性天是一”。这里的“心”应该也是程颢、朱熹所讲“心具天德”、“心具众理”、“心统性情”之“心”。用一“摄”字更说明心性本非一物。“心摄性摄理”还不如朱“心具众理”、“心统性情”、“天命个心了方谓之性”（《语类》卷五），“理之在心谓之性。”（《答方宾王》，《文集》卷五十六）讲得圆融恰当。牟先生前面讲“主宰之心”，笔者原以为应该也是指孟子所讲“心之官”、荀子所讲“天君”、朱熹所讲“气之灵之心”，没想到牟先生说不是此种“心”，而是道德本心，也即“性体”。也许在这里他讲的“心”又是“道德本心”，又要弄出“道德本心摄性摄理”这种矛盾纠结的话来。是否如此？先生已作古，无以向其请教了。“摄”，牟先生常解为“横摄”。他说朱熹讲的“心统性情”就是“心”认知地横摄性和情。朱讲的“心具众理”也是认知地横摄众理以为性。现在他自己用起“摄”字，应该也是“横摄”之意，那就很不能自圆其说了。

本文前已指出，程颐等讨论《中庸》“中和”问题时，其结论的关键点，是将“天命之谓性”落实于“人心”，以“中”状“性之体段”。这“性之体段”即“道德本心”。他们能称其为“道德本心”，因“天命”转入了人的心内。张载、朱熹讲“心统性情（喜怒哀乐）”本意即在指明这点。牟先生对此大加否定，一定要把“性”、“本心”与气之灵之“心”完全分开，两者各自成体，各自为用，矛盾纠结也就不可避免了。

第六，牟先生反复讲，心学所讲性体、心体、理体等皆“即存有即活动”。所谓“存有”，自不待言；所谓“活动”则有形上形下之分。牟先生含混为说，是不符哲学要求的。

就神学言，神学是可以说上帝“即存有即活动”的。上帝有话语，造天造地，其活动可以直贯到形而下，成为在时空中之具体的创生活动。“易体”在《系辞》作者的宗教式信仰描述中，其道德创生活动也是直贯到形而下，成为万物之现实地创生活动。但就人而言，人是时空的存在，人之性亦是时空的存在，如果说“性即存有即活动”，而“活动”是在时空中进行的真实的活动，那一定不能与“气之灵之心”分开，如发为恻隐之心，并实践之——救落井之孺子，事父孝等。因为只有“气”具有喜怒哀乐等情感与行动机能，“性体”是不具有此机能的。牟先生割断“本心”、“性”与“气之灵”之心的任何关联，却又大讲其“活动”。这“活动”也就只是虚说了。

第七，明道谓“‘成之者性也’，成却待它万物自成始得。”（《遗书》卷五）牟先生斥明道这句话“简直无法说得通”！实际上，明道是强调德性的成长不是本能地由“真机”创生直贯而现成的。《二程遗书》卷一中有段话说，气即性，性即气，凡人说性皆是就气禀说，故有善有恶，有好有不好。如水流向下，有流得远的，有流得近的。有清的，有浊的。浊的须加克治之功。这段话一般认为乃程颢所说，与程颢上面的话一致。可见程颢强调“性”之自成与须加克治，确是其思想之本质点，但这与自动呈现说矛盾，故牟先生难于理解而加以斥责了。

要之，牟先生所讲明道之“一本圆融说”是混乱矛盾的，既不能自圆其说，又是强加于明道的。

七、牟先生关于明道天人境界和工夫的论述

牟先生强调明道肯认人乃全幅“天理呈现”，天人本自是一、无间，“呈现”乃本有地自然地“呈现”，故修养工夫惟在“顿悟”。这方面的论述更片面而远离儒学和明道精神。

第一，孔子谓：“七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）胡寅注谓：“心为律而身为度矣。”（朱熹《论语集注》引）此境界中，天即人，人即天。但七十以前孔子自谓并未达此境界。“下学而上达，知我者其天乎？”（《论语·宪问》）天与人还是有间。孟子说：“吾善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑章句上》） 直养的工夫是“集义”。又谓：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心章句下》），这既是对这些不同名词所作的界定，同时也是对修养阶段和阶梯上升的境界所作的区分。为学的起步是在“可欲之谓善”。朱熹《论语集注》对孔子“吾与点也”之天人境界描绘说：“人欲净尽，天理流行。”《中庸》讲“诚者天之道也；诚之者人之道也。……诚则明矣，明则诚矣。”“诚之者”是人的努力。又谓“惟天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人只能以“至诚”赞“天地之化育”，而非代天地之化育。程颢讲“道心，天理；人心，人欲。”以后朱熹张栻批评其“人心人欲”太重，人心不即是人欲，人心之“故为”才是“人欲”，人心之自然流行则是天理，故有“理之自然者谓之天”之说。但“人欲”与“道心”是同时并存的，故人非“全幅天理呈现”者。这些，在儒学和二程都是常识和定论。但在《心体与性体》第二册第四节中，二程语录中有一些话，如“合天人已是为不知者引而致之，天人本无间。”“如化育则只是化育，更说甚赞。”“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序！不可将穷理作知之事，若实穷得理，即性命亦可了！”（《遗书》卷第二上）等等，牟先生都挑出来证明程颢是“天人无间”论者。实际上，伊川也说：“理也，性也，命也，三者未尝有异！穷理则尽性，尽性则知天命矣！天命犹天道也。以其用而言之，则谓之命。命者，造化之谓也。”（《遗书》卷二十一下）和程颢是一样的说法。但“穷理”是必须作的工夫。

但程颢还有许多《语录》不是讲天人无间，自然呈现的。如：“尽心知性知天是圣人事；存心养性事天是贤人事”；“理则须穷，性则须尽（强调道德工夫），命则不可言穷与尽，只是至于命也。”（《遗书》卷第六）“生之谓性，性即气，气即性。生之谓也。……水之清即性善之谓也。”（《遗书》卷第一）“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。《易》之《乾卦》言圣人之学。《易》之《坤卦》言贤人之学。”（《遗书》卷第二）等等。故牟先生实是以偏概全，得出的结论是不符合程颢思想实际的。

第二，儒学始终强调道德修养的真实过程是天理与人欲的搏斗；有如两军对战，须灭得一份人欲，才能长得一份天理。故孔子强调“克己复礼为仁”，谓颜渊“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已”（《论语·雍也》）。《中庸》则讲“慎独”，“戒惧其所不睹，恐惧其所不闻”。孟子以救孺子为例，指出此行为如果是为了要誉于乡党，内交于孺子之父母，那就是私心人欲，救了也非真的道德行为。故道德必是天理人欲搏斗取胜的结果。孟子讲“求放心”，心之放即因被人欲外诱牵引，不灭掉私心人欲，心（道德之心）也是不能复归的。周敦颐强调“无欲”。“无欲”是克尽了私欲。陆象山强调“义利之辨”。朱更强调“慎独”、“精一操存”。“问：‘察其所安云，今人亦有做得不是底事，心却安又是如何？’曰：‘此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜将去，微底但有端倪，无力争得出。正如孟子说非无萌孽之生一段意。当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般。一次杀不退，只管杀，数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教其真个知道他不好了，待得熟时，私欲自住不得。’”（《论语集注》，《朱子语类》卷二十三）王阳明说：“须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私欲逐一追究，搜寻出来，定要拔出病根，永不复起，方始为快。”（《传习录》上）“致良知”的过程也是“只在此心去人欲、存天理上用功便是”。自谓：“此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说勿忘、勿助。‘必有事焉’者，只是时时去集义。若时时去用‘必有事’的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用‘必有事’的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用，勿忘、勿助，只就其间提撕、警觉而已。”“努力做困知勉行的功夫，便是做生知安行之始，吾侪用工，却须专心致志在‘天寿不贰、修身以俟’上，只此便是做尽心知天功夫之始：正如学起立移步，便是学奔走千里之始。”（《传习录》中）牟先生却片面强调“自体呈现”，“事之所在，即体即与之而俱在而曲成之……所谓浑沦顺适，一体而化也”。此乃“自然活泼，生机盎然，一团和气”，“并无修之可言。一言修，便落习心，便是渐教。……必须顿悟”。把孟子到王阳明都打入渐教了。

禅宗强调“担水砍柴，无非妙道”，该吃即吃，该眠即眠，一切顺其自然即得真解脱、真自由。牟先生一力强调道德乃“自然呈现”，“沛然莫之能御”，实已堕入禅宗之说教而不自知，于工夫上完全走了偏锋了。

八、牟先生之以气质说哲学

牟先生谓：程颢有“真实生命之独特感受，创辟智慧之独特洞悟”。“关于仁体、性体、道体之体悟以及关于工夫入路之讲法”皆程颢的生命智慧所致，为伊川、朱子所未有。“明道心态具体活泼。富幽默，无呆气。”“二先生语中，凡语句轻松透脱，有高致、无傍依、直抒胸臆，称理而谈而有冲虚含混之意味者，大体皆明道语也。”这种气质决定哲学之说，实际是不能成立的。以此划分《二程语录》中何者为明道所说，何者为伊川所说，亦造成了很大混乱。如前所论，强分二程为对立两派的说法并不能成立。

第一，哲学的本质是以概念清晰地表达关于形上原理、最高原理的思想。感受并不能成为哲学。如“仁体、性体、道体”，你不讲清它的涵义究竟是什么、“圆明洞彻之义理”何以是“圆明洞彻”，就不能是哲学。黄宗羲、黄百家也喜讲学者气质，如上蔡刚决明快，朱子刚决明快，朱子近上蔡之类。用这种讲法讲哲学是很危险的。在北京，张岱年先生近明道，冯友兰先生近伊川，能说这决定了他们哲学路向的不同吗？照此标准，牟先生对程颢“语录”“句句而解”，名词一大堆，又矛盾纠结，是没有半点明道谈理谈性之高致与圆融的，但我们能据此而认为牟先生没有资质对明道思想进行诠释吗！

第二，伊川一生讲经注经，朱熹也一样，故重文理密察，“逐条点读，着实理会”。这与其哲学性质是没有直接关系的。《定性书》也文理密察，幸好注明是程颢讲的，否则著作权牟先生恐怕会划归伊川了。

第三，朱熹论述中的许多重要话语，实都引自明道，是明道思想的发挥。如：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德。”“知”为良知。朱《格致补传》发挥此义。“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”其意谓，“生意”是万物自然生生，生机盎然；但此生意亦天道之“元亨利贞”四德之“元德”之体现与使之然，故“生意”即表现“元者善之长也”。朱熹《仁说》发挥此意。“耳目能视听而不能远者，气也，心则无远近也。”朱熹《心说》有此意。“《中庸》之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密！”朱在《中庸章句》中直接引用。“道心，天理；人心，人欲”“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘永执厥中’，所以行之。”朱发挥为《中庸章句序》。“天者，理也。神者妙万物而为言也，帝者以主宰事而名。”（以上引明道语皆出于《遗书》卷十一）这是分解之语，朱亦引用。“生之谓性，性即气，气即性。生之谓也。……水之清即性善之谓也。”朱子讲性善发挥此义。“知仁勇三者，天下之达德，学之要也。”“人最可畏者是便作，要在烛理。”“知至则便意诚，若有知而未诚者，皆知未至尔。”（《遗书》卷第六，《二程语录》第六）朱熹强调“知在先”，重视知，亦本于此。

如按牟先生的以气质论哲学，这些就讲不通了。实际上，朱熹是通过上蔡了解二程的。《上蔡语录》主要发挥明道思想。朱子对之读了又读，潜移默化。朱子引用与发挥明道上述见解，原因在此。这是不能用气质说来说明的。

（待续）

注释：

① 笔者1994年访问台湾，即蒙李明辉先生陪同，拜访了牟宗三先生。1995年先生去世。1998年我到台湾中央研究院中国文哲硏究所作访问学者。1999年清明节，随李明辉先生等去先生墓地祭拜。

② 参阅金春峰：《朱熹哲学思想》，台北东大图书公司1998年出版。

③ ④⑤⑥ ⑦ ⑬ ⑭ ⑮ ⑯ ⑰ ⑱ ⑲ ㉗ ㉘ ㊶ 《心 体 与 性 体》第1册，台北正中书局1969年版，第4、5、6—7、5、4、7—8、6、15、45、50、19、51、90、17、82 页。

⑧ 余英时：《朱熹的历史世界》下册，台北允晨出版社2003年版，第38页。文谓：“只有在‘内圣’之学大明以后，‘外王’之道才有充分实现的可能。”

⑨ 参阅金春峰：《中国文化的特性与“三统”史观——考古学的人文密码》，《衡水学院学报》2017年第2期。

⑩⑪⑫ 牟宗三：《政道与治道·序》，台北广文书局1974年版，第3、8、13页。

⑳ 参阅金春峰：《〈中庸章句〉的诠释思想及其方法论》，原载香港中文大学刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第3辑，广西师范大学2008年版。又载《“中国文化书院八秩导师文集”金春峰卷》，东方出版社2014年版。

㉑参阅金春峰：《宋代的学派与政派——从“绍兴学禁”到“庆元党禁”》，《湖南科技学院学报》2007年第3期。

㉒ 参阅金春峰：《朱熹“道统说”的建立与完成》，《九州岛学林》2006年春季号。

㉓ 据束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社2001年版。

㉕㉖ 冯友兰：《中国哲学史新编》下，人民出版社1999年版，第115、124页。

㉚ 束景南、查明昊辑编：《王阳明文集补编》，上海古籍出版社2016年版，第306页。

㊵ 柯普斯登（Frederick Copleston）：《西洋哲学史》第6卷，陈洁明、关子尹译，傅佩荣校订，文化事业公司1993年版，第421页。

㊽ 牟宗三：《心体与性体》第3册， 台北正中书局1969年版，第270页。