启蒙主义映照下的新故乡叙事

丰云 仲冲

摘要：故乡书写是新移民文学的重要主题之一。新世纪以来，华人移民渐趋成为跨国移民。持续性的跨界生活，以及移动互联时代的便捷通讯，使得他们对母国与定居国几乎实现了同步嵌入，也使得他们对故乡的情感定位有了很多变化。故乡以新的方式回归到新移民的現实版图中。在巨变的故乡与文化异质的定居国之间的频繁切换中，新移民作家的故乡书写有了不一样的色彩。在新的故乡书写中，袁劲梅的写作是独具个性的。她的叙事追求始终都落脚在中西文化的沟通和国民性批判、民族文化批判上面，试图借助异域文化的他山之石，以攻故乡传统伦理和民族心理积淀中的痼疾与沉珂。这种强烈的现代启蒙冲动背后是对故国故乡的绵厚情感以及知识分子的济世情怀。

关键词：故乡叙事；袁劲梅；华人移民文学；启蒙

中图分类号：I04文献标识码：A文章编号：1006-0677（2018）3-0077-07

故乡书写是新移民文学的重要主题之一。早期新移民作品中的故乡叙事有两个主流的表达路径，一是苦难投射下的异乡拥抱，这类文本多为自传或半自传体，作者多在文革中历尽劫难，在改革开放后立即远走他国，离去时或许怀揣着再不回头的伤痛。因而，故乡在他们的文本中呈现出来的是痛苦的情感之源，是他们无奈的逃离之地。二是异国场景中的深情回望，这在大量的散文中体现最为明显，故乡在这里是重洋阻隔的难以回归之地，遥远的地理距离让移民带着对亲人的浓烈思念下意识地美化着故乡：小桥流水，稻香蛙声，乡情淳朴，平和静谧，在唯美的雾霭背后那影影倬倬的故乡，有时也不免有几分虚化。新世纪以来，华人移民渐趋成为跨国移民，持续性的跨界生活，以及移动互联时代的便捷通讯，使得他们对母国与定居国几乎实现了同步嵌入，也使得他们对故乡的情感定位有了很多变化。借助最新的即时通讯，故乡的人与事仿佛触手可及，只要愿意，新移民们甚至是可以随时参与到故乡的人事纷争和人际关系之中的。故乡再也不是隐在唯美雾霭之后的单纯的精神圣地，它已经以新的方式回归到新移民的现实版图中。在巨变的故乡与文化异质的定居国之间的频繁切换中，新移民作家的故乡书写有了不一样的色彩。在新的故乡书写中，袁劲梅的写作是独具个性的。

作为美国克瑞顿大学的哲学教授，袁劲梅的小说对故事性的追求远逊于她在思想内涵上的着力，从早期的中短篇集《月过女墙》，后来的《罗坎村》、《老康的哲学》、《忠臣逆子》、《青门里志》，再到2016年的新作《疯狂的榛子》，她的叙事追求始终都落脚在中西文化的沟通和国民性批判、民族文化批判上面。这种追求的热情是如此强烈，以致于有时不免显出了一些用力过猛的生硬。但作为去国离乡的知识分子移民群体的一员，当在定居国已经走过了最初的求生存、求发展的艰难阶段后，精神世界的重心也相应地发生了转移，不再过多地关注“小我”，而是更多地瞩目留在身后的故国，试图借助异域文化的他山之石，以攻故乡传统伦理和民族心理积淀中的痼疾与沉珂。这种强烈的现代启蒙冲动背后是对故国故乡的绵厚情感以及知识分子的济世情怀。

一

曾在2009年引起很大反响的《罗坎村》，是她的代表性作品。小说以一次美国的法庭陪审开始，引出叙述者戴博士的故乡罗坎村的陪审断案方式以及在背后起着主导作用的中国传统的伦理规范。戴博士穿梭在罗坎村的过去与现在之间，缩微性地呈现了传统中国与当下中国的秩序建构模式与社会运行模式，以对公平正义的追求为旨归，激烈批判了传统中国的宗法制伦理秩序，以及这种秩序建构模式在商品经济时代的变形。

在戴博士眼里，旧日的罗坎村是典型的宗法制社会，不仅村里人人都是亲戚，甚至50里以内都是亲戚，家家户户咬合在一起，唇齿相依。因此，主导罗坎村的是宗法伦理的“三纲五常”、“忠孝节义”、家法族规。而公平与正义，则只在权威手中，不及于弱小者。因此，罗坎少年罗清浏因不肯代父受罚而遭到父亲当众痛打，并被逼迫写下检讨书贴在孝子牌坊上示众。他发誓长大后再不回罗坎村，要背弃罗坎村的规范。但长大后的罗清浏即使出过国、留过学，精神依然囿于传统的秩序中，臣服于权力、顺从于潜规则。

随着时代变迁，罗坎人在工业化的浪潮中，离弃乡土，投奔城市。他们迅速接受了市场经济下的某些社会运行法则，试图用钱来计算是非。但罗坎人却又没有真正蜕变成为现代市场经济运行模式下的奉行规则、尊重法律的理性人，经济杠杆只是把罗坎人的私欲刺激起来，并把罗坎人对于传统宗法制社会中的“家法族规”的尊敬和畏惧扫荡一空。于是罗坎的村长利用计划生育政策睡女人，利用修路卖土地，拿回扣；罗坎的新生代罗洋则视法律为儿戏，视礼貌教养为示弱，崇奉弱肉强食、金钱开道的黑色法则。这种变化，很大程度上源于改革开放后中国原有的社会组织结构发生了裂变：“一般说来，维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后，特别是经过‘文化大革命，基本上荡然无存；而后者又在‘文革的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃，并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托，反而蕴含着一种可能的危险，即：追随‘全球化的趋势，将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给‘经济杠杆和‘市场化。这只能使原有的社会组织结构在相当程度上失效。”①罗坎村的现在正是这种裂变的结果，罗坎村的未来走向在叙述者的口中则是茫然的。因为行进在现代化进程中的罗坎村甚至已不复为家园，而成为一个仅供展览的“民俗公园”。

在《罗坎村》中，叙述者戴博士的批判立场显然是当下的跨国移民的立场，她的生活边界在中国与美国之间可以很方便地自由切换，在这种切换中，她确实可以同时见证两种文化的轮廓，但同时对两种文化其实也都有所疏离。一方面，虽然戴博士声称罗坎村是自己的老家，但当年充当罗坎村法庭的猪场却是由戴博士的父亲和老耿、小耿、张礼训等一批下放知识分子运作着的，作为罗坎村的他们其实是罗坎村的外来户。因而，幼年的戴博士和管理猪场的父辈们对罗坎村的价值体系和道德体系其实是相对疏离的，或者说是抱着宽容的心态一面容忍着，一面以温和的方式暗暗地作着矫正，也因此猪场的断案才可能实现。显然，戴博士的文化遗传基因与原生于罗坎村的罗清浏有着根本上的差异。罗坎村奉行的以儒家伦理为主导的宗法制度并非戴博士的原生文化基因。另一方面，作为第一代移民，她也是美国的外来户，美国文化也不是她原生的文化基因，她看待这个异质的文化，也很难不具有外来者、闯入者的片面，更多地欣赏其优越之所在，而未必完全参透其内在的本质。因而，她对民族文化的激烈批判与试图改造国民性的急切，终究无所着落。

叙述者戴博士最后决定放弃与青梅竹马的罗清浏继续发展感情，因为在回国期间的经历让她终于醒悟：“也许，我想爱的那个男人其实是不存在的。这不是别人的错，是我自己的错。我要这个男人吃中国饭，说中国话，懂中国诗文，为中国的事儿飞马扬刀，最好还要懂林妹妹耍小性子，却不活在中国那种说不清道不白的人际关系里，是是非非一出来，他就举着正义大旗，在人头顶上哗啦啦舞。这就是贾宝玉站在这里，也不合格呀。我们的文化不产这样的品种。”②戴博士这番对爱情的感慨隐喻着的正是作者的一种沮丧和迷茫。作为一个跨文化生存的移民，作者显然希冀利用自己立足两种文化交汇处的优势，尝试取长补短，为故乡探索一条可以建构一种新的文化范式的通衢大道。这种新的文化应该是既保有其自身长期积淀的本土精粹、又吸取了外来文化的优良因子的复合型文化。然而，知易行难，批判易，建构难。作者虽然借戴博士之口，对以罗坎村为代表的中国文化传统和伦理秩序进行了滔滔不绝的口诛笔伐，但最终并没有指出一个可行的路径。反而悲哀地承认，以前夫“石壕吏”和童年伙伴罗清浏为代表的国人很难真正跳出“罗坎式”的生存模式，因为这是脚下的土地给予他们的千年因缘。正如爱人难以兼具中西特质，文化要走向融合中西，也非易事。

人类学家列维·斯特劳斯曾在《野性的思维》中将人类的思维方式分为“野性的”和“文明的”两类。原始思维是“野性的”，现代思维是“文明的”。但他并不是将二者視为落后与进步、初级与高级之别，而是看作两种不同类型的思维方式。原始思维是“具体性”的，“整合性”的；而现代思维是“抽象性”的。它们是两种平行发展，各司不同文化职能、互相补充、互相渗透的思维方式。这正如植物有“野生”和“园植”之别一样。与此类似，传承数千年的中国文化模式与西方文化模式同样也不能简单视为处于线性发展历程中的不同阶段，而是不同类型的文明，它们各自具有的特性无法以传统与现代之别来截然区分。因此，中国文化现下问题的解决方法未必都能在西方文化范式之中找寻。步入商品经济时代的罗坎村的变化就是一个明证。叙述者最后的沮丧与迷茫恰恰说明，美国的“新世界”恐怕难以成为中国的未来。中国文化模式将如何破茧，依然需要探索。

不过，尽管充满着当下的沮丧和迷茫，作者依然执着于探寻未来的可能性，“我情愿没有，也不能放弃理想，否则，连有的希望也没有了。”③这应该说是富于济世情怀的华人移民作家始终怀抱的理想。

二

袁劲梅的启蒙显然直接继承了新文化运动时期鲁迅、胡适一代人的民族性批判和上世纪80年代的启蒙意识，但绝不是简单的老调重谈，而是基于新经验的新思考，是依托现代科学与现代政治哲学理论来展开的关于责任与批判思维的思考。这在她的《青门里志》中有着鲜明体现。

《青门里志》的卷首是易卜生的名言，“我们对于社会的罪恶都脱不了干系。”这明确显示了作者的启蒙与批判是与五四时代直接相接的。新文化运动时期，鲁迅、胡适都曾大力宣扬“易卜生主义”，即真实描绘出社会的恶，以及主张个性的解放，提倡“健全的个人主义”。鲁迅在《摩罗诗力说》和《文化偏至论》两文中都对易卜生的创作表达了肯定，胡适则在《易卜生主义》一文中明确指出易卜生主义“表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的。”因为“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏要说一点病都没有！却不知道，若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实是男盗女娼的社会！”④只有揭穿了这社会的恶，人们才知道必须要革命。这正如袁劲梅执着于批判的痛切一样，看上去是“假洋鬼子”的挟洋挑刺，也或者可能被视为在安全距离之外的无效批评，实则是深爱故乡的移民对国与族的“爱之深，责之切”。

《青门里志》是新移民文学中最为常见的“文革”题材，具有一种戏谑化的黑色幽默的格调。作者试图通过一个懵懂的小姑娘苏邶风的视角呈现“文革”百态。不过作品显然不是真实、完全的童年视角，因为七八岁的苏邶风是不可能记得那些父辈们的大段议论的，因此叙述者苏邶风其实是随意地在自己的童年和成年之间跳跃闪回。不同于其他新移民文学中的“文革”叙事，袁劲梅采用了一种新鲜的对照手法，这种对照不是时代的对照，也不是人的对照，而是动物与人的对照。小说以对黑猩猩和博诺波猿猴的动物观察日志以及大量的动物学研究理论贯穿始终，以人类与动物的相似性与差异性来反思文革中人的罪恶的发生根源，将人的罪恶和暴行视之为人的“返祖”。这种反思因此具有了科学和哲学的深度。袁劲梅说：“对文革的反思仅仅停留在‘诉苦阶段，还不够。我想追究到‘人性，写每一个人，作为人，对一次全民族的返祖的责任。”而“哲学家对人性的深刻追究，让我观察人的时候喜欢一直看到人的细胞或者基因，才甘心。”⑤

小说呈现了两个生活空间，一个是作为知识分子聚集地的青门里，一个是城市平民合族聚居的市井之地剪子巷。两个空间是通过保姆吕阿姨一家和叙述者苏邶风姐弟以及小伙伴榆钱连接在一起的。两个空间原本奉行的是不同的伦理规范和社会交往原则，青门里的高级知识分子们大多学富五车，他们或是留洋归来报效祖国，或是背弃家庭、投身革命，憧憬建设一个美好的人人平等的新世界。他们日常以吟诗作画为乐，为人处事崇尚谦和宽容。剪子巷的市井小民们虽是通过血缘关系聚合在一个大院中，但贫穷和匮乏令他们在互相守护的同时也互相伤害，在奉行传统伦理规范的尊卑有序的同时又私下里彼此怨怼。他们在物质生活上精打细算、锱铢必较，在精神生活上崇尚知足常乐、以和为贵，从不理会外面世界的权力更迭，关起门来自足自乐，麻将一开便弥合了大家的分歧和矛盾。但不管这两个空间如何不同，在造反的“革命小将”面前都一样消极被动，任凭宰割。“革命”的暴力既扫荡了知识分子的清高儒雅，也没有放过升斗小民的自足安逸。以皮旦和魏青山为代表的造反者，一夕之间从柔弱的女学生和单纯的青工蜕变为喊打喊杀、六亲不认的狂热分子。

叙述者苏邶风在回顾童年这场翻天覆地的大运动的同时，努力地发掘其背后的人性与文化根由，试图破解文化的遗传密码。她通过对照黑猩猩和猿猴社会的习性，找到了“群体容纳性”、理性等关键词。所谓“群体容纳性”，是指“个体相信为了被认可为社会中的一员，必须做其他成员都做的事情。”⑥因此，当整个社会处于癫狂之中时，每个希望被群体接纳的个体，都面对这样的选择。人一旦失去了理性的控制，将与动物无异。叙述者认为这是“一次人类文明史上的大返租。”而“如果一个民族集体返租，那一定是这个文化的某些基因出了毛病。”⑦皮旦和魏青山们之所以能够一夕之间变身为暴力行为的执行者，根源就是这种源自动物社会的“群体容纳性”。虽然，作为暴力机器上的“螺丝钉”，时代没有给他们选择的机会，“他们对集体返租可以不承担责任，但作为‘人，他们要承担责任。在当‘人的问题上他们是由选择余地的。”⑧陈爷爷给青门里的孩子们讲的最后一个童话，则昭示了理性的价值：“古希腊人说，人的灵魂有三部分组成：两匹马，一个驭手。一匹好马，白色，毛色光亮，气宇轩昂，追求真理、人格和光荣，不需要鞭策。另一匹坏马，黑色，眼睛不好，耳朵不好，脾气坏，力气大，上蹿下跳，满身兽性，要不停地鞭打，才能跟着白马拉着车子向前跑。所以，驭手只能是理性。驾驭好马，管住坏马。这就是我们人。”只是，在那个癫狂的时代，“那个让我们成为‘人的驭手——‘理性，在我们文化的驭手座上空着。我们的驭手座上，或坐着一个情感充沛的‘忠臣，或坐着一个情感充沛的‘奴才。”⑨

汉娜·阿伦特在反思二战的一系列的著作，如《极权主义的起源》《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》等作品中，对于人的独立思考能力、个体责任的承担，以及极权统治建立的意识形态推理等都进行了很深刻的探讨。一个缺乏思考，不具有判别正邪能力的人，就是平庸的人。这种没有思想的平庸，却可以唤起潜伏在人类身上的所有的恶的本能，表现出其巨大的破坏性能量。因此，汉娜·阿伦特认为，平庸的恶可以毁掉整个世界。她指出，对于二战中的大屠杀的反思，不但要从政治体制方面追究历史责任，还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。反思历史，最重要的便是反思责任。

作为哲学教授，袁劲梅在小说中对人的理性、人的责任的思考显然与汉娜·阿伦特的思想有着很深的关联性，是通过具体的故事来演绎和呈现现代政治哲学的意蕴。

三

袁劲梅的启蒙叙事所批判的不仅仅是有待摆脱传统文化束缚的民众，也包括自以为掌握了现代科学与知识体系、但骨子里却是食古不化与食新未化相交织的知识分子群体。

《青门里志》不仅对拒绝反思、拒绝承担责任的造反者皮旦们进行了批判，同时也对被打倒、被迫害的知识分子群体进行了批判。叙述者苏邶风的妈妈就是一个典型代表。当由于指出领袖的错别字而被红卫兵批斗、囚禁时，她所想的是从封建时代沿袭而来的“文死谏”。她以诗人的天真准备“为圣明除弊”，抛下幼小的儿女、留下遗书，独自进京告状。“她要把自己当作一句金光闪闪的诗句，和其他的一些环环圈圈缠在一起，一起呈‘螺丝钉状，真心实意地站在那里，以维护圣事为天职。情愿为圣明着急，却不愿意怀疑圣旨的合理性。哪国的文人也没有我们中国的文人投入。有这样的文人，是中国的福气，也是中国的悲剧。”⑩因此，苏邶风慨叹：“‘文革，谁都脱不了干系，挨打受害的，也脱不了干系。中国的老话说：‘水能载舟，亦能覆舟。‘舟是我们自己托起来的，不是给我们坐的。当人依然在追逐和崇拜权力时，他们依然是动物；当人们开始懂得必须限制权力、容纳不同的时候，他们才成为人。人民终是不能只当‘水的。要当舵，当眼睛。”{11}

在《罗坎村》和《九九归原》中，袁劲梅对华人移民群体中的“圈子文化”进行了辛辣的讽刺。《罗坎村》中，知识分子邵志舟尽管改名叫“戴维邵”了，但骨子里依然崇尚中国的圈子文化，热衷于成立“同乡会或者联谊会”，老乡们一起喝一杯，吃吃家乡菜，写几笔书法，叙叙乡情。但叙述者戴博士却认为，华人移民们建立的各式“同乡会”等组织，“就和罗坎的那种来回吃酒席差不多，不过就是一大群走向世界却依然闲着无事干的老婆们，外加几个听老婆话的学者聚在一起互相抬举，凑热闹，都是因为在自家的金鱼缸里过惯了。美国钱要挣，中国关系要结，样样割舍不下，于是就想着切一小块中国带到美国来过。”她讽刺说，“那样的聚会叫‘罗坎模式的高级阶段……”{12}，无非是家长里短和互相吹捧而已。

《九九归原》中，一群在美国研究中国哲学的文人们结成了一个与“同乡会”类似的“华美哲学会”，作者戏谑而辛辣地讽刺了这些所谓的哲学家们，毫不客气地掀出他们“皮袍下的小”：搞伦理学的杨赳私下打老婆，会议上讲“德性”；搞易学研究的老殷大办野鸡大学，批发文凭；搞儒学的方世玉兴致勃勃地搞着婚外恋。“华美哲学会”的成员尽管只有30多人，但排座次、搞斗争一样不少。杨赳选不上主席，就另立山头，成立“亚美哲学会”。他们表面上学习美国的民主选举，骨子里想的还是中国人对权力的理解。一个本应是文人学者们探讨学问的协会，却因为权力争夺而鸡飞狗跳，鄙俗不堪。

《老康的哲学》中，老康作为研究中外关系的博士生，却顽固地试图将认同美国文化的戴小观纳入到中国传统的伦理秩序和价值体系中，让戴小观遵循“父父子子”的规矩，按照“统一教材”确立的模式生活，却在与戴小观的较量中一次次败下阵来，最终只能一步步靠拢了戴小观的价值体系。

袁劲梅塑造的戴维邵、方世玉、杨赳、老康等这些知识分子，虽然都是身处异文化的移民，但其精神却是始终浸淫在民族文化之中的，而且这部分文化还不是民族文化的精华而是余孽。美国的物理时空只是他们生存的背景板而已，他们的心灵好像是处于一块文化飞地之中。这其实也间接地证明了文化融合之难。

在《忠臣逆子》中，戴氏家族中的知识分子信奉西式的“进步”和“革新”，于是，他们一代一代不遗余力地进行着革上一代人的命的激烈行动。这行动贯穿了戴氏家族几代人的历史，也贯穿中國的近现代史，因为“从19世纪中叶到20世纪末，横跨一个半世纪的中国革命是人类历史个案中最宏大、最复杂的社会变动。这段时间的中国革命包含了政治学理论中所有类型的‘革命……其中同时伴随着极其复杂的意识形态竞争。”{13}

小说中，戴大小姐的曾祖父是满清的忠臣，他的儿子从事国民革命，做了父亲的“逆子”，也做了满清政府的“反贼”；戴大小姐的父亲则重复了父辈的道路，从事共产革命，也做了父亲的“逆子”，将自己的父亲革成了新时代的“反革命”。而“文革”一起，背叛了自己的“剥削阶级家庭”、投身革命的戴大小姐的父亲同样免不了被“革命”，仍然被迫与自己的家庭绑缚在一起，对“革命”的憧憬都落了空。“我父母一辈子只当斗倒了我爷爷那一拨旧人，就到太平盛世了，就像我爷爷一辈子人只当斗倒了我曾爷爷那一拨旧人，就到了太平盛世一样。没有想到的是，只要戏局不变，那斗戏会一幕接一幕，没有个停，斗着斗着，还会斗到他们自己头上”{14}。戴氏家族里反复上演的革命与反革命的“戏局”，使得“忠诚”与“忤逆”、“进步”与“反动”的标签在家族中反复错置、不断颠覆。在近百年的“革命”历史中，“革命的对象或许有所不同，革命的方式、策略、口号、过程乃至‘英雄～烈士的范型，竟都次次如出一辙。”{15}“革命”似乎成为一种自我循环，正如鲁迅在《而已集·小杂感》说：“革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或者当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”{16}

袁勁梅对知识分子群体的这种批判，纵贯一个世纪，横跨东西两国，在戏谑中又充满沉痛，当然也还是抱持了希望的，这希望就如同胡适当年提倡的易卜生的“救出自己”，如果知识分子都不能“救出自己”，何谈启蒙和建设。袁劲梅说，“每一种文化其实都是有一些陋习的，只不过文化这种东西像空气，像水，在一个文化框架里生活时间长了，有些陋习就成了习惯，虽然我们并不喜欢，可也就这么做了。但是，如果有另一种文化作镜子，也许就可以看清楚我们陋习的可笑。”{17}因此，作为一个处于跨文化生存状态的移民作家，她所孜孜以求的，就是把这面异文化的镜子高高地举起来，让那些可以“救出自己”的知识分子们对镜修容。而这也正是移民文学所应该追寻的价值之一。

四

在跨国主义时代重拾启蒙，袁劲梅的新故乡叙事既尖刻地戳破了早期故乡叙事的唯美面纱，也毫不客气地抛弃了眼泪和诉苦。她带着爱之深责之切的强烈乡情拿起手术刀，解剖传统中国在走向现代化的历程之中，一方面顽固延续着文化中的落后与保守，另一方面努力拥抱经济和科技新潮流，在二者的绞接之中所发生的奇异变形。她的作品《忠臣逆子》的题名，正可隐喻与她同行的一干新移民作家的精神气质，一方面他们在情感上忠于养育自己的故土和民族，但另一方面，在异质文化中的浸淫，又使得他们不再简单认同自己的民族文化，不惜以“逆子”的姿态对民族文化发起猛烈的批判，希冀通过文化比较与文化批判，努力建构民族文化的新范式。在建构的努力与尝试中，如袁劲梅这种重拾启蒙的书写，也许在有的时候会有些力有不逮、疲于征战，其言辞激烈之下更不免有不及义之处，正如一些学者所言：

“问题或许不仅是“换个角度看世界”这么简单，只是这种孜孜不倦对形而上的追求以及一种积极回应与返顾中国的思考姿态，并不容轻视。我们的确不难找出思想层面的某些疏漏。作者对中国文化的回望与反观，容易陷入一种单向度的观看模式，只盯着文化之隔，看不到人性与历史境况的“通”，对于中国文化生成的特殊环境和它的合理性，也就多刻薄少同情；不仅老康附体的中国文化，就连叙事者力挺的西方文化的复杂性，也远非作者那几条简单的概括就能言尽。可是，袁劲梅的价值正在于，她提出了当代文学所不曾想像的新问题，而这问题只能在另一种文化的观照视角里才能呈现。”{18}

但袁劲梅提出的问题，正是一个处于急剧变化发展中的民族所必须面对、必须思考的。而如果没有一个个为民族的前行殚精竭虑的“逆子”，那么所谓“民族的伟大复兴”将是一个更加漫长而逶迤的历史进程。

① 杨慧林：《基督教的底色与文化延伸》，黑龙江人民出版社2002年版，第331页。

②③{12}{14} 袁劲梅：《忠臣逆子》，中国书籍出版社2012年版，第129页；第129页；第81、82页；第26页。

④ 胡适：《易卜生主义》，洪治纲主编《胡适经典文存》，上海大学出版社2004年版。

⑤ 傅小平：《袁劲梅：文人对社会的责任在于“进谏”》，载2012年8月16日《文学报》第003版。

⑥⑦⑧⑨⑩{11} 袁劲梅：《青门里志》，北京十月文艺出版社2012年版，第115页；第128页；第129页；第133、134页；第142页；第144页。

{13} 黄子平：《革命.历史.小说》，《当代作家评论》2001年第2期。

{15} 黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海文艺出版社2001年版，第32页。

{16} 鲁迅：《而已集.小杂感》，《鲁迅全集》（3卷），人民文学出版社2005年版，第532页。

{17} 袁劲梅：《创作谈：〈九九归原〉》，《北京文学》（中篇小说月报）2007年第10期。

{18} 陈思，季亚娅：《涉渡与回返——评〈人民文学〉“新海外华人专号”》，《文艺争鸣》2010年第2期。

（责任编辑：黄洁玲）

New Hometown Narratives under the Enlightenment：

On Yuan Jinmeis Writings

Feng Yun and Zhong Chong

Abstract： Writing about ones hometown is an important theme in the literature of new migrants. Since the beginning of the new century， migrants from China have gradually become transnational migrants. A continued cross-border life， with communications made easier in an age of internet， has made it possible for them to simultaneously insert themselves in their motherland and the countries they have migrated to and has led to much change in their emotional positionings in relation to their hometowns， which have returned to their map of realities in new ways. In a frequent switch between the enormously changing hometown and the resident countries with heterogeneous cultures， writing by new migrants about their hometowns is tinged with different hues. In this， Yuan Jinmeis is a unique case as her narrative pursuits are always situated where Sino-Western cultural communications and critiquing of the nature of the Chinese people and of the Chinese culture are concerned， in an attempt to deal with the ills of the traditional hometown ethics and psychological sedimentation of the nation. What lies behind this strong modern enlightening impulse is her deep feelings for her native country and her worldly concerns as an intellectual.

Keywords： hometown narratives， Yuan Jinmei， literature of Chinese migrants， enlightenment