马克思主义中国化的理论与实践回顾＊

周 全 华 吴 阳

提 要：马克思主义虽然产生于某一个时代，但它关注全人类永恒的历史命运，因此它超越了一切以民族、国家的利益为最终目的、以解决一个时期的社会问题为最高主题的形形色色的历史社会理论，具有永久性和普遍性性格。马克思主义中国化的可能性主要包括：中国人理解马克思主义的可能性，马克思主义移植到中国的可能性，马克思主义中国化的实在性。

“马克思主义中国化”作为一个理论命题，为何可能？实质是问马克思主义作为一种西方最先进文化，有被当时仍不知近代启蒙和近代科学为何物的中国人理解的可能性吗？它作为工业化现代化社会化的精神产物，有适用于当时仍处于农耕文明阶段的中国的可能性吗？如果没有这双重可能性，马克思主义就没有可能在中国发展，那么所谓“马克思主义中国化”就无从谈起。

上述质疑，昧于对马克思主义作为一种充满人文精神的理论品格的知晓，马克思主义虽然诞生于某一个地域，但它不是为某一国家崛起和民族复兴而创的理论。马克思主义虽然产生于某一个时代，但它关注全人类永恒的历史命运，因此它超越了一切以民族、国家的利益为最终目的、以解决一个时期的社会问题为最高主题的形形色色的历史社会理论，具有永久性和普遍性性格。

一、马克思主义被中国人理解的论证

马克思主义作为一种西方最先进文化，有被中国人理解的可能吗？如果没有，则马克思主义就没有可能在中国生根发芽，那么所谓“马克思主义中国化”就是一个伪命题。“理解”马克思主义的可能性问题，实际是提出了一个形而上学的“抽象理解”论，它的唯一作用，是用于反对“具体理解”的合法性。有学者归纳了“抽象理解论”的几种说法：

一是，中国人读不懂马克思主义。因为马克思主义是整个西方传统文化发展和现代工业化的产物，而马克思主义传入时中国人的思维方式仍停留在小农自然经济水平上，中国人不可能离开自己的文化“前见”而理解完整的马克思主义。这说明马克思主义中国化所“化”的并非整体的马克思主义，因而马克思主义的中国化不可能。①参见陶德麟：《马克思主义中国化的两个前提性问题》，《武汉大学学报》（人文科学版），2005年第2期。

二是，中国人所能理解的马克思主义只能是中国式的。世界上不存在那种超越各种文化、又不归属于任何特定文化的普适性“超级文化”，只存在作为特定文化的马克思主义。因而中国人所能解读的，只是作为特定文化的马克思主义中相通于中国传统文化的那一部分，即马克思主义中与中国传统文化相通的某些片断。而至于像历史唯物主义，这个伟大理论力图发现“不以人的意志为转移的客观物质力量”在历史领域的表现——人类社会历史发展的总体规律。其所反映的宏大世界历史进程和丰富内涵，远非中国传统哲学所能比拟。用中国传统哲学的概念范畴来解读马克思主义，等于用古代原始的自然观念来解读现代科学。所以，马克思主义哲学只能与中国传统哲学在某些点上相融合，而这远不能称之为“中国化”。而所谓“中国化”了的哲学，那已并非是马克思主义哲学了。②参见肖安宝：《世界历史进程语境下马克思主义哲学的中国化》，《理论探讨》，2006 年第4期。

上述说法取消了解释学的理论前提，是一种绝对化的思维方式，其立论的根据是“读者与作者的绝对同一才叫做理解”。其论证的手法是夸大理解中误读的因素，夸大文化移植中变异的因素，然后以误读和变异为由，进而否定理解的可能性。现代解释学认为人类的思想基于相同的人性，是可以互相沟通、理解、对话的。理解不是绝对同一，也没有必要绝对同一。理解主体如果没有自己的“前见”，就不可能有理解，没有自己的目的与需要，也不可能有理解。历史“前见”与历史文本的“视域交融”，就是理解。理解并不要求达到“本真”，但必然规定是“前见”基础上的理解。因此对马克思主义的理解必定是中国式的理解，理解本身就是对马克思主义进行中国化。中国人所理解的马克思主义与“本真的马克思主义”的差异，正是中国化的结果。此外不存在什么“完全还原”的理解。

所以解释学所规定的理解任务，是“去虚玄”的、是实在的。至于前些年流行的以下几种口号，含义不确，需要澄清：

一是，回到马克思，与马克思同行。这只是一种态度，是表示要从我们当代向创立之初的马克思求教，找当代所需要的基本原理，带着自己时代的问题与马克思“对话”，从中找到义理言说的合法性。

二是，寻找马克思，与本真直接同一。这只是为了清理“流行的马克思主义”，清理我们认为的过时之论、曲解误读、歪曲附加、教条主义等等，以求达到“返本开新，重新出发”的目的。

三是，回到文本。“马克思主义是什么，就是马克思文本上说了什么”吗？如果是这么简单，中国人作为理解和运用的主体地位，就完全缺席。按照现代解释学，理解是文本历史视域与读者当下视域的“视域交融”，文本只有通过读者主体的实践活动，才可能发生历史作用，这就是“效果历史”。因此主体的理解是最重要的，读者如果将马克思主义只理解为文本，他就成为不可救药的教条主义者；如果强调理解只能是主体的理解、强调主体的能动性和实践性，这就是实事求是者和“中国化”论主张者所理解的“理解”。“回到文本”只是假设文本中存在一个“本真的马克思”，而其实文本中只有马克思的一个固化的留影，而我们要从文本复活马克思的鲜活的生命，更要从中寻找我们所需要的东西，这实际是走出文本，从自己脚下的时代出发。

马克思主义虽然产生于西欧，但它的视域是整个人类历史和世界全局，不是为某一国家某一民族而创的理论，而是为世界而创的理论，具有普适性。中国的特殊性会变通马克思主义，但不是相反的变通而是发展性的变通。理解主体是带着自己的问题和需要，来读和用马克思主义的。如果经典中没有共同的问题意识，如果不能满足理解者的应用需要，马克思主义就不会被理解。但是马克思主义被应用到各国的事实，表明它是被理解了。

当然，不是只有一种理解和一个标准，而是民族化的多样化的理解。例如，俄国马克思主义者出于阶级斗争、革命、权力集中的需要，以恩格斯后期的哲学著作《反杜林论》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等为主要理论依据，建立了以强调世界的物质客观性、规律必然性、真理可知性为特征的，“目中无人”“机械论”的辩证唯物主义历史唯物主义体系，其精神是确立科学理性的最高地位。①参见安启念：《马克思主义哲学中国化：规律和形态》，《中国人民大学学报》，2005 年第3 期。20 世纪上半叶，启蒙、科学理性是中俄两国社会的急需，历史被要求选择能“认识和把握历史发展客观规律”的领袖。

又如《1844 年经济学哲学手稿》于1932 年最初以德文版在苏联问世后，竟被西方学者惊呼是“马克思的第二次降临”。西方马克思主义面对的是发达资本主义的异化，他们的问题和需要与中俄两国是不同的，《1844 年经济学哲学手稿》等早期著作成为他们批判异化的主要理论资源，并由此形成了与苏联哲学截然不同的、“把马克思主义人道主义化”的文化批判哲学流派。而马克思的这本早期著作虽在苏联公开出版，却没有引起苏联哲学家应有的注意。《1844 年经济学哲学手稿》第一个中文译本，也早在1956 年就由何思敬、宗白华完成并出版了，但也一直没有在中国产生什么影响，就像该书在苏联出版后悄无声息一样。

但是时过境迁，1979 年以后，《1844 年经济学哲学手稿》、《1857-1858 经济学手稿》及其他一些马克思著作在中国的再翻译出版，就产生了与20世纪50年代迥然不同的影响，成为中国特色马克思主义告别苏俄马克思主义的开端。先是出现把马克思主义哲学“人学”化的思潮，随后是实践唯物主义的问世。这表明中国有了新的问题与新的需要，对马克思主义产生了新的理解与新的应用，故此提出“第二次结合”和“第二次中国化”。

二、马克思主义适用于中国的论证

马克思主义移植到中国的可能性问题，涉及面广，有多种讨论。这里只回应其中一个哲学性的问题，即“必要性”与“必需性”两难问题。

“必要性”与“必需性”问题，这是一个悖论，长期以来未在学理上好好澄清。有论者说“马克思主义不是普遍真理就不必要中国化，是普遍真理就不必须中国化”。前一句的论证简单：不是普遍真理就不适用于中国，当然不“必要”中国化。后一句的论证也简单：数学物理学原理是普遍适用的真理，所以只有数学物理学真理的具体运用，而不存在数学物理学的中国化问题，当然就不“必须”中国化。①参见谭培文：《马克思主义中国化究竟是何以可能的》，《马克思主义研究》，2006年第2期。马克思主义的中国化之有“必要性”，是指适用价值；马克思主义的中国化之有“必需性”，是指适用条件。即：如果马克思主义不是普遍真理，那它就没有必要（主观价值）中国化。如果马克思主义是普遍真理，那它就不必需（客观条件）中国化，就如数学、物理学一样是普遍适用的，则只有数学原理的具体化而不存在数学的中国化问题。这就把马克思主义的中国化，锁定在“或者是不必要，或者是不必需”的两难选择之间。究其因缘全在于，把马克思主义科学与自然科学看作同样性质，这才会衍生出这个悖论。

先是斯大林在《联共（布）党史》中，曾反复强调只有惟一一种科学的马克思主义，他在该书的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一节中指出：“社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果。这就是说，尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用。”②《斯大林选集》（下卷），北京：人民出版社，1979年版，第435-436 页。就像物理学不存在俄国化问题一样，我们只是将马克思主义应用于俄国，只是马克思主义具体化、实践化，而不存在马克思主义的俄国化。斯大林在实践上其实是做了马克思主义俄国化的，但他在理论上却反对马克思主义民族化。这是他出于要领导各国共产党的政治需要，故意将俄国化马克思主义与经典马克思主义划等号，神而圣之，以号令各国共产党。

其次是恩格斯为了论证马克思主义的科学性，曾说即使没有他们，别人也照样会发现科学真理、创立马克思主义，他甚至提到了工人狄慈根在不知道马克思甚至不知道黑格尔的情况下也有了这方面的发现。③转引自鉴传今：《“一个未完成的计划”，关于马克思主义哲学中国化的思考》，《哲学研究》，2006年6期。列宁则有所不同，他的灌输论反对工人也能“自发”产生科学认识。

将马克思主义与自然科学看作同样性质，就可能蹈入悖论的逻辑怪圈之中。欲破此悖论也不难，就是区分人文社会科学与自然科学的异质性。二者有哪些不同呢？

一是研究对象不同。黑格尔认为人文社会科学研究的是精神，狄尔泰、维科认为人文社会科学是研究历史的人、创造历史的人。自然科学则研究自然。自然只有变化，变化只是一种周而复始的循环。在精神领域才有发展、才有新东西发生，才有扬弃，即保留和抛弃，连续性和超越性的统一才是发展。“精神能理解的，只是它已经创造的东西。自然界，物理科学的对象，则包含着独立于精神而出现的实在。人主动打上其印记的一切，构成了人文研究的主题。”④[挪] G·希尔贝克：《西方哲学史》，童世骏译，上海：译文出版社，2004年版，第403、395页。

二是学科基础、研究方法不同。自然科学的研究对象是自然，是“求是”，追求精确，其学科基础是数学和逻辑。而人文社会科学不仅要“求是”，而且要“求善”，其学科基础是人的实践历史和价值哲学。19世纪的人文社会科学各分支“科学”都被历史化了，历史主义是个性的，“一个时代、一种文化、或一个民族也是某种独一无二、与众不同的东西”⑤[挪] G·希尔贝克：《西方哲学史》，童世骏译，上海：译文出版社，2004年版，第403、395页。。

三是适用范围不同。自然科学真理具有超主体的普遍性，因而具有相对超时空适用性。人文社会科学原理仅适用于人的世界，人是一定时空条件下的主体，主体的特殊性、历史性，限制了人文学原理“四海皆准、万世不变”的普适性。所以人文社会科学原理的普遍性与自然科学原理的普遍性不同：后者具有超时空的普遍性，而前者是历史的、地域的，只具有限的普遍性。

四是适用条件不同。自然科学的普遍性与具体性结合时并不改变自身，也即前述数学物理学应用于生产实践无须改变其公式。而人文社会科学的普遍性与具体性结合时，则必须“化”为与该具体性相适应的特殊形态作为中介，这就是“化”的必要性。因为人文社会科学适用的对象，不是单纯自然世界，而是生活着不同主体的人的世界，主体的人各有其文化的民族的个性。马克思主义是最具有世界性和现代性的人文社会科学原理，但它也不可能如物理学一样无需民族性的依附。所以马克思主义在应用到其他民族的政治实践中，它所含有的普遍性要找到它所适用的民族主体，必须找到该民族的特殊性作为依附，这就是“中国化”的必要性。马克思主义的世界性，源于人类政治解放和最终解放问题的世界性。人类政治解放问题在近世纪又具体化为民族国家的特殊问题，这就产生马克思主义民族化的必要性。①姜喜咏：《马克思主义哲学中国化的现实“问题”域分析》，《求实》，2006年第 3期。

五是马克思主义是科学真理和人文价值的综合体。马克思主义的科学性，体现在其科学方法论与自然科学的一致性，马克思崇尚科学，其政治学、经济学、历史学的研究，用的就是科学方法、实证方法。所以，马克思的科学方法论及其科学成果，与自然科学一样，具超民族、超主体的普遍性，不必民族化。而马克思主义的人文性，则如所有人文学、社会科学学说一样，既有人类普遍性的一面，又具特殊的时代性、民族性的一面。所以，马克思主义人文普遍性的一面，决定其“化中国”的“必要性”，其特殊性的一面，决定其“中国化”的“必须性”。有普遍性才有马克思主义化中国的“必要性”，有特殊性才有马克思主义中国化的“必须性”。中华文化精神也同样包含普遍性和民族性两面，马克思主义与中华文化的融合，一是两种普遍性之间的融合，二是马克思主义的普遍性与中华文化的特殊性之间的融合，这种融合就是“化”。自然科学原理应用于具体事例，则不发生这种“化”，故不存在“化”的问题。

三、马克思主义“中国化”的实践证明

尽管苏联共产党理论上不赞同马克思主义的民族化，但是马克思主义已经被苏俄化、已经被中国化、已经被多民族化、多国化的事实，是实在的、正确的，全都得到历史的证明。马克思主义由西向东演变的几条线索是：以恩格斯为转折点而形成的第二国际的社会民主主义，以卢卡奇、柯尔施和葛兰西为转折点而形成的西方马克思主义，以普列汉诺夫为转折点而形成的俄国化马克思主义，以十月革命为转折点而形成的中国化马克思主义。②王福生：《范式转换与中国化的马克思主义哲学新形态的建构——第五届“马克思哲学论坛”学术综述》，《吉林大学学报》，2005年第5期。

马克思主义哲学一进入中国就与其他社会思潮围绕着中国现代化问题，在三个层面上展开了论战：一是在本体论与认识论层面上马克思主义哲学与科学主义、人文主义之间展开了论战，创立了以认识论为主线的“实践唯物主义”；二是在历史观和文化观层面上马克思主义哲学与西化思潮、文化保守主义展开了论战，对中西古今文化问题作出了给予马克思主义的批判吸收结论；三是在政治哲学层面上与三民主义、自由主义展开了论战，提出社会主义现代化的政治理念和中国社会发展模式。20 世纪中国社会的发展历史，就见证了马克思主义“化”中国的政治实践和中国“化”马克思主义的理论运动。

具体以马克思主义哲学的“中国化”为例，这种“化”一直到毛泽东哲学出现以前都还没有“化”成独立的理论形态。①参见王玉平：《马克思主义哲学中国化的基本特征》，《马克思主义研究》，2007 年第6 期。马克思主义哲学中国化是经了“理论哲学”“实践哲学”两种思维方式的转换，到毛泽东才实现了真正意义上的马克思主义哲学中国化。瞿秋白、李达、艾思奇等以介绍苏联马克思主义哲学为主、以“理论哲学”思维方式解读马克思主义哲学。苏联哲学有认识论和历史观相分离倾向，把唯物辩证法和唯物史观分割开，使辩证法仅限于自然界，斯大林把辩证唯物主义定义为方法是辩证的，理论是唯物主义的，将理论与方法割裂开，只从认识论的角度来理解实践观，忽视实践的能动性。中国的马克思主义哲学教科书体系的构建受到了这种思维模式的影响，只有少数人对实践的作用有所认识。如李大钊是看重马克思主义解决中国问题的实践功能的，他说：“大凡一个主义，都有理想和实用两面。”马克思主义是要“拿来做工具，用以为实际的行动”，“必需要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境”。②《李大钊文集》（下），北京：人民出版社，1984 年版，第34 页。李大钊是在“工具”意义上将唯物史观当成方法来理解的。又如李达的《社会学大纲》称马克思主义哲学为“实践唯物论”，“唯物辩证法是唯物辩证的历史观与自然观的统一，两者统一的基础是社会的实践”。③《李达文集》（第二卷），北京：人民出版社，1981 年版，第60 页。但李达是将作为唯物辩证法基础的实践，放在认识论意义上来证明辩证唯物论的，而不是强调实践的本体地位。鉴此，他们对马克思主义哲学的阐释实际上还是“理论哲学”的。

只有毛泽东“实践哲学”的创立，才实现了马克思主义哲学中国化的理论创新。它与马克思实践哲学的思维方式同质，融合了中国古代的和马克思的两种实践哲学，凸显了人的主体意识，强调人的主观能动性在改造客观对象中的巨大作用。毛泽东实践哲学不是着眼于从学术义理层面建立哲学体系，而是将理论转变为方法、路线、方针、政策和工作计划。毛泽东哲学从理论上将认识论与历史观统一起来，实践不仅内在地包含着历史观与认识论的统一，还内在地包含着理论和方法的统一。实践是人的本质的存在方式，实践就是主体对客体、目的对手段、理想对现实的改造和超越，实践要求主体性原则、能动性原则、目的性原则和超越性原则，亦即辩证法的否定批判原则。毛泽东将理论与方法统一于实事求是的哲学观。世界观揭示“世界是什么”，方法论揭示“怎么做”。制定政策和执行政策就是找具体方法。政策是理论和实践之间的“双向中介”：实践经验通过政策得到初步概括，理论经政策而转化为实践操作，精神的力量化为物质的力量。马克思的哲学是“改变世界”的哲学，毛泽东哲学即得此精髓，并进一步强调改变世界的是人，是人的实践，是人的理想和意志的能动作用。

马克思主义中国化的可能性，已经被毛泽东思想的产生、运用所证实，并且经过中国革命的验证，尤其是被中国革命的胜利所验证。