《韩非子》中的孔子（中）

山西 | 高专诚

负面形象的孔子

如前所言，韩非子批评孔子，根本目的不在于单纯评论孔子其人其事，而是在于证明法家主张的正确性。正因如此，我们也不必过度看重《韩非子》中有关孔子负面故事的真实性和严肃性，而是重在了解韩非子思想与孔子思想的不同之处，以及法家与儒家的重大思想分歧。

韩非子所使用的批判孔子的方法，一种是直接批判，另一种是表面上肯定，实际上否定，或肯定其不重要的一面，否定其重要的一面。比如：

南宫敬子问颜涿聚曰：“季孙养孔子之徒，所朝服与坐者以十数而遇贼，何也？”

曰：“昔周成王近优侏儒以逞其意，而与君子断事，是能成其欲于天下。今季孙养孔子之徒，所朝服而与坐者以十数，而与优侏儒断事，是以遇贼。故曰：不在所与居，在所与谋也。”（《韩非子·外储说左下·经三、说三》）

这故事是说，在鲁国，掌握大权的季孙任用了十几位孔子弟子，但最终却死在与政治对手的对抗中。对此，韩非子提供的解释是，想当年，周成王只与身边的亲信宠臣在日常生活中亲近，但商量治国大计时却要找有才能的君子。季孙则正好相反，与孔子弟子这样的正人君子闲坐闲谈，却与无才无德的亲信宠臣商量国家大事，所以才遭遇了不幸的结局。所谓“不在所与居，在所与谋”（《韩非子·外储说左下·经三、说三》），关键不在于闲处的人，而在于参与谋划的人。

韩非子这么说，表面上是在肯定孔子弟子，因为这显然是肯定了孔子弟子是有谋划才能的君子，但是，韩非子真正想说的是，儒生无用，儒术无用，只是君主朝堂上的装饰而已。为什么这么说呢？因为季孙任用了十几位孔子弟子，都不能对季孙产生丝毫的正面影响，更不能保全季孙本人，这难道不是儒者和儒术的失败吗？

那么，我们就得仔细察看一下，韩非子是从哪些角度入手批判孔子和儒学的了。

（一）君臣关系。在韩非子看来，包括孔子在内的儒家人物，只是从道德化、理想化的角度看待君臣关系，而不是直面真正的君臣之道。儒家君子总想用道德教化改变君主，说服君主仁义向善，任用贤才，最终达到国家大治。同时，儒家的臣道又要求大臣以才能为主干，忠诚为原则，勤勉为途径，民生为目标，以此来换得君主的信任和支持。然而，在韩非子看来，人人都是自私的，君臣双方是天敌。只有以法制约束君臣双方，尤其是大臣，一国之政才能走上正轨。

仲尼为政于鲁，道不拾遗，齐景公患之。黎且谓景公曰：“去仲尼犹吹毛耳！君何不迎之以重禄高位，遗哀公女乐以骄荣其意。哀公新乐之，必怠于政，仲尼必谏，谏必轻绝于鲁。”景公曰：“善。”乃令黎且以女乐二八遗哀公，哀公乐之，果怠于政。仲尼谏，不听，去而之楚。（《韩非子·内储说下·说六》）

孔子五十岁之后确实在鲁国从政五年，最后也确实以不得其志、辞职出游为结束，但齐国送女乐的对象是季孙（季桓子）（《论语·微子十八》），迫使孔子辞职的也是这位季氏首领，而原因并不是孔子把鲁国治理得“道不拾遗”，而是季孙感受到了孔子的政治威胁。同时，孔子是在鲁定公而不是鲁哀公的朝堂上为官。所以，韩非子讲这类故事，并不在乎是否符合史实，更不是为了肯定孔子的才能和政绩，而是要批评孔子儒学的不足之处。韩非子认为，虽然孔子有才能，但却没有认识到君主的本质，即君主总会因为“不察”而“废置”大臣（《韩非子·内储说下·经六》：“敌之所务，在淫察而就靡。人主不察，则敌废置矣。”），所以才未能在鲁国长久从政，延续其“道不拾遗”的政绩。在法家看来，儒家的主张即便是确有其好的一面，但因为不接地气，与现实差距太大，实质上是无有益于社会的。就算孔子是有才能的贤臣，但因为不用法，不知术，既斗不过狡猾的大臣，又奈何不了任性的君主。

季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟，当此之为，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而餐之。孔子闻之，使子贡往，覆其饭，击毁其器，曰：“鲁君有民，子奚为乃餐之？”子路怫然怒，攘肱而入，请曰：“夫子疾由之为仁义乎？所学于夫子者，仁义也；仁义者，与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，不可，何也？”孔子曰：“由之野也！吾以汝知之，汝徒未及也。汝固如是之不知礼也！汝之餐之，为爱之也。夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！”言未卒，而季孙使者至，让曰：“肥也起民而使之，先生使弟子令徒役而餐之，将夺肥之民耶？”孔子驾而去鲁。（《韩非子·外储说右上·说一》）

在这个故事中，韩非子试图以儒家之道反驳儒者之行，批评儒家在君臣关系上的幼稚性。

故事说的是，孔子弟子子路在鲁国做地方长官，看见服劳役的民众很辛苦，就用自己的薪俸粮食向他们施舍粥饭。孔子得知后非常生气，命令子贡去砸了子路的舍饭摊子，理由是子路已经越了职，做了不应该做的事情，是“行其私惠”，会让上级感到难堪甚至愤慨。

子路对此很不理解，认为老师平日所教，无非“仁义”二字，现在向劳作者表示关爱，不正是仁义之行吗？孔子随即解释说，子路如此行为，是只知爱，不知礼。按照周礼的规定，大夫只能爱其官职，就是做好本职工作，而对于民众的爱，则是天子和诸侯的职责。身为大夫的子路，去爱天子和诸侯所爱的对象，就是“过其爱”，超过了他本该有的爱，就成了“侵”，侵职侵权，侵犯了天子和诸侯的权力。也就是说，大夫去爱天子和诸侯之民，就会让天子、诸侯失职，这显然是惹是生非的无礼行为。果然，天子和诸侯还没有责怪下来之前，身为鲁国之宰的季桓子（名肥）就不高兴了，马上派人责怪孔子：难道是有意让你的弟子与我争取民心吗？孔子一看事情太严重了，只好辞职，离开了鲁国。

这当然不是史实，至少上文还说，孔子辞职离开鲁国的原因是齐国送女乐给鲁君，致使鲁君不理朝政。所以，这类故事还是说，儒家的政治理念完全不合乎现实的要求。而只有像法家一样，按照既定的法制行事，才是治理天下的唯一出路。

总之，在君臣关系方面，孔子儒家主张君主以德服臣，韩非子法家则主张以法服臣。这样一来，韩非子不得不把这个话题深入下去，继续批判儒家的德治主张了。

（二）人治与法治。孔子儒家是主张人治的。当然，孔子的人治，并不是君主可以随心所欲地治理国家，而是强调以发挥人的道德主动性和自觉性为主，因为在农耕社会里，从道理上讲，人治的社会成本更低，也更有效率，更能持久。但是，韩非子的法家主张却完全相反，并且更为犀利。

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，畎亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”

这个故事也是被儒家不断渲染和传颂的。说的是，尧帝在位的某个时期，民风浇薄。耕种者总想侵占他人的田地，打渔者总喜欢霸占有利的地方，做陶器的也是偷工减料。大舜为此忧心忡忡，虽然这不是他主管的事情，他却深入田间、河畔和作坊，亲身劳作，以自己的道德之行，勤勉宽让，感动了人们，使民风为之大变，耕者严格在自己的田地里耕种，打渔者把好地方让给年长者，陶工也实实在在地制器。对此，孔子的结论是，圣人以德行感化和教化了人们。孔子的深意是，在上者只有用德行感化了人们，才能达到真正持久的盛世；相反，如果只是用法制强迫人们为善，那只是维持了表面，只能达到一时的安定，人们的内心并不想服从，一有机会就会为非作歹。

或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧，奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕、渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜，则去尧之明察。圣尧，则去舜之德化。不可两得也。”

对于孔子的主张，韩非子大不以为然，并予以了针对性的反驳。

韩非子首先发出疑问：这个时候，作为天子的尧帝哪里去了？为什么不来管束这些不良之民？不来纠正这些不良之行？儒者的回答确实比较苍白无力：尧帝身为天子，要管的事情太多了，来不及管理这些具体事务。那么，韩非子就提出了更严重的问题：既然如此，孔子为什么称颂尧帝为圣人？按照儒生的传统说法，圣人在位，明察秋毫，肯定不会让他的治下出现奸邪之人和奸诈之行。可现在，连圣人都管束不了这些普通人，那么，大舜又有何德何能去感化他们呢？也就是说，如果大舜能教化得了这些人，就说明尧帝有过失，不应该被称颂为圣人，甚至不能算作称职。如果认为尧帝是圣王，大舜的德化百姓就是多余的了。这是个矛盾的双方，不可能同时成立。

说到这里，韩非子讲了他那个最著名的“矛和盾”的故事。用你的长矛，去刺你的盾牌，结果会怎么样？结果就是所谓的矛盾关系，就是“尧、舜不可两誉”，圣王尧帝和道德模范大舜不能同时因同一件事情被称颂。

且舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。赏罚使天下必行之，令曰：“中程者赏，弗中程者诛。”令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？舜犹不以此说尧令从己，乃躬亲，不亦无术乎？且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也。处势而矫下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。（以上均见《韩非子·难一》）

尽管有“矛盾论”的强力攻击，韩非子还是不依不饶，继续攻击儒家的道德教化论。他说，就算大舜用三年时间纠正了社会的三处过失，但天下的过失无数，而大舜的寿数有尽，天下人最终还是会陷入无望之中。

那么，韩非子提供的正确答案是什么呢？那就是通行于天下的“赏罚”之制，即法制措施。也就是说，要制定统一的对错标准，让全天下人知晓，做对了必赏，做错了必罚。韩非子自信地认为，只要这样做了，在任何一个地方，早上传达了法令，晚上就会见成效，十天之内，全国都会彻底改变，还要等待什么一年或三年？大舜不是以此说服尧帝，反而是亲历亲为，一件一件地做事，这不是太愚笨了吗？

总之，在治国理政上面，一件件的政事亲自去处理，即便是真的圣王，做起来也是最难的。可是，如果能够利用君主之强势，以法制强行矫正在下者，即便平庸的君主也容易收效。这样一来，像孔子和儒家那样，舍易求难，真是让韩非子无法跟他们对话呀！

严格说来，韩非子的反驳虽然相当有力，但误读孔子儒家的地方也不少，与其说严厉，不如说是苛刻。儒家与法家的不同，就是德治与法治的不同，在实际中就是人治与法治的不同。儒家更看重过程和长远效益，法家更强调效率和近期结果。儒家更看重动机和社会影响，法家更看重功业和实际作用。所以，孔子及其他儒家的形象在《韩非子》中就显得异常复杂了。

（三）赏罚之道。正如上文提到的，对于如何用人，儒家和法家的主张也是截然相反。《韩非子》中就有这方面的一个经典案例。

襄子围于晋阳中，出围，赏有功者五人，高赫为赏首。张孟谈曰：“晋阳之事，赫无大功，今为赏首，何也？”襄子曰：“晋阳之事，寡人国家危，社稷殆矣。吾群臣无有不骄侮之意者，惟赫子不失君臣之礼，是以先之。”仲尼闻之，曰：“善赏哉！襄子赏一人，而天下为人臣者莫敢失礼矣。”

这说的是春秋末期，三家分晋前夕，晋国的智氏、魏氏、韩氏三个家族围攻赵氏的著名事件。当时，赵氏家族首领是赵襄子，赵襄子脱险之后赏赐臣下，把没有立功的高赫放在首位。有人不理解，赵襄子的解释是，在守晋阳城最困难的时候，我的地位危在旦夕，所以群臣都有骄横的表现，只有高赫不失君臣之礼。对此，孔子十分赞成，认为人臣的不失礼，是君主最应该奖赏的美德。

或曰：仲尼不知善赏矣。夫善赏神者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼。上设其法，而下无奸诈之心。如此，则可谓善赏罚矣。使襄子于晋阳也，令不行，禁不止，是襄子无国，晋阳无君也，尚谁与守哉？……明主赏不加于无功，罚不加于无罪。今襄子不诛骄侮之臣，而赏无功之赫，安在襄子之善赏也？（以上均见《韩非子·难一》）

此所谓“或曰”，显然就是韩非子的主张。在韩非子看来，孔子并不了解正确的赏赐之道。那些善于赏赐的君主，大臣们既不敢越权，又不敢失礼，因为君主制定的法制能够有效地制止奸邪和伪诈。设身处地想一想，如果赵襄子做不到令行禁止，就证明他失去了对一国的控制，也就无所谓谁能跟他一起守晋阳了。根据韩非子法家的主张，英明的君主不奖赏无功之臣，不惩罚无罪之人。可赵襄子呢，不诛责骄横之臣，却奖赏无功的高赫，这样的表现，距离孔子所说的“善赏”二字实在是太远了。

赏罚，尤其是罚，是法家主张的约束大臣和民众的最有效方式，是法制能够发挥作用的关键。法家的赏罚是以法制为标准，是公开的、透明的、可操作的，这是法治的精神。儒家也有赏罚，但却是以周礼为标准，更多求诸个人对周礼的理解、认识和把握，都是方向性的，并没有明确可操作的条文。法家的赏罚是客观的，完全以功过为依据，完全看结果，不论动机，反对主观判定。儒家的赏罚相对主观一些，主要看动机，看行为和事件的社会影响、道德价值。

叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。……叶都大而国小，民有背心，故曰‘政在悦近而来远’。”或曰：仲尼之对，亡国之言也。叶民有倍，而说之“悦近而来远”，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。法败而政乱，以乱政治败民，未见其可也。……今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也。有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君。（《韩非子·难三》）

如前所言，周游列国中的孔子曾经到过楚国，《论语》中记载了孔子与楚国权臣叶公子高的两次对话。韩非子在此以叶公问政于孔子为张本，目的是反对孔子和儒家以利益恩惠对待民众的主张。儒家认为，民众感恩君主，就会甘愿接受君主的治理。《论语》中的孔子原话是“近者说，远者来”（《论语·子路十三》），这是仁政的最高境界。然而，韩非子认为孔子的主张是“亡国之言”。让无功者受赏，有罪者免罚，这是对法制的败坏，对政治的毁乱。所以，韩非坚决主张有功者受赏，有罪者受罚。韩非子认为法治的最高境界是，民众受赏也不会感激君主，受罚也不会怨恨君主，因为这样的赏和罚都是自己的行为所致，与君主无关，即“上君之民无利害”，最高明的君主不跟民众发生利害关系。韩非子的这种思想，在赏罚的问题上达到了法家思想的最高度，虽然看上去与儒家思想殊途同归，都是强调人的自我约束，但就是因为“殊途”，才把这两家的思想区别开来。儒家的自我约束来自道德修养，法家的自我约束则是来自畏惧法制。相对来讲，儒家更看重赏的劝勉作用，法家则更看重罚的威慑力。

（四）用人之道。与赏与罚相关的，是政治上的用人之道。对于君主来说，任用就是赏，罢黜就是罚。儒家和法家都非常重视用人问题，但双方的立场完全不同，所以，用人的动机、途径、方法也都不同。

哀公问政于仲尼，仲尼曰：“政在选贤。……鲁哀公有大臣三人，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除，社稷不血食者，必是三臣也，故曰‘政在选贤’。”此非功伐之论也，选其心之所谓贤者也。使哀公知三子外障距、内比周也，则三子不一日立矣。哀公不知选贤，选其心之所谓贤，故三子得任事。

这个故事是设想了孔子与鲁哀公的又一次谈话，主旨是儒家政治在实际操作方面的核心问题：选贤任能，即根据道德修养和实际才能任用官员。当然，孔子儒家所讲的才能，也是与其道德精神相一致的才能。在鲁哀公时代，鲁国政治已经被孟氏、叔氏和季氏等“三家”（三个大家族）所掌控，并且大有颠覆鲁公的趋势。之所以形成这种局面，孔子认为是鲁公未能选择贤才而任用之，即没有选择忠诚于鲁君的大臣，没有让这样的大臣掌握一国政治。表面上看去，孔子儒家的如此主张也不是没有道理。如果鲁君不任用缺乏忠诚的叛逆之臣，鲁国政治就不会危机重重。但是，韩非子完全不同意这样的用人之论。他尖锐地批判说，孔子这样的用人之论，完全不在意大臣有没有功业，而是根据君主的主观标准决定谁是贤者，而这正是“三家”得以掌握朝政的关键因素。很显然，这与儒家人治和法家法治的区分是相一致的。

在法家看来，儒家的选贤，不及法家的任功，即完全根据功业的大小多少决定官员的任用。

明君不自举臣，臣相进也；不自贤，功自徇也。论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人主奚劳于选贤？（以上均见《韩非子·难三》）

韩非子指出，英明的君主从来不亲自举用大臣，而是大臣们相互推荐进用。英明的君主也不自己决定谁是贤人，而是根据功业决定任用什么人。具体说来，有人推荐某人之后，君主试用性地让此人任职，随后用具体事务试验他，用功业考察他，这样一来，大臣们就会公正无私，既不会去隐没贤人，也不会推荐不肖之徒。也就是说，不管任用什么人，都是在阳光下进行，按照既定法则进行，完全不需要君主因为选贤而劳心费神。

也许是担心儒家人物不服气，韩非子又举孔子的例子。韩非子说：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处久而智不充其辩。”用孔子自己的说法就是：“以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。”孔子的两名弟子，澹台子羽和宰予，前者外貌有气派，后者言语有讲究，孔子一开始对他们印象很好，甚至想举用他们，但经过一段时间的观察，发现此二人的堂堂仪表和上好口才与他们的行为并不相称，就是说他们的表现不值得被举用。在《论语》中，孔子确实肯定过宰予的口才，但也有对宰予的严厉批评，由此可见，韩非子的说法还是有一定根据的。

故以仲尼之智，而有失实之声。观容服，听辞言，仲尼不能以必士。试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈功。迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。（《韩非子·显学》）

韩非子虽然肯定孔子是智者，但在政治上，包括用人方面，却与孔子的观点不同，主张任功不任智，以免“失实”。因为人的外表是可以伪装的，即使有孔子之智，也未必能够识破所有。可是，如果以实际事务的成败为根据，即便是庸人也能做出正确判断，有没有智者无关紧要。韩非子法家以功业为奖赏和任用官员的根据，尤其是对于重要的官员，如宰相、大将，一定要经过具体事务的考验方可任用。韩非子的理论依据是，如果能够坚持有功必赏，那么，地位越高的人越能具有成就巨大功业的动力，获得的奖赏也就越多。如果能够坚持以功业的多寡用人，那么，官职越大的人越称职。儒家讲王道，韩非子法家也讲王道，但韩非子的王道是奖赏功业，以功业授职进爵。

韩非子如此贬损和批判孔子儒家的用人之道，平心而论是有些极端，但在韩非子时代，儒家的这套做法确实很难收到实效，而韩非子法家的做法则立竿见影，在混乱之世收效明显。但是，如果把法家的这种做法推到极致，完全以功业作为奖赏和任用的依据，又会激发出狭隘的功利主义，使社会失去弹性和活力，最终走向死胡同。

（五）信用之道。能否立信、守信，是人生的大问题，也是政治领域的大问题。儒家和法家都重视信用的问题，但他们对于信用之道的内涵和外延都有自己不同的主张。仁、义、礼、智、信是传统儒家所谓的“五常”，即五条不变的道德原则，信是仁义礼智得以落实的重要保证。孔子说：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政第二》）一个不守信用的人，就谈不上做人的问题，一个没有信用的政府，得不到民众的信任，是没有资格存在的。不过，孔子儒家的信用，自始至终都是一个道德原则，依靠的是行为主体的自觉遵守，并不强调外在约束。与孔子儒家不同的是，韩非子所强调的“信”完全集中在政治层面，认为“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行”。韩非子所说的“信”，核心在于政治上的守信。君主守信，是赏罚发挥作用的关键。君主只有在每一件小事上守信，才能获得政治上的大信。

韩非子举例说：

晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日。至原，十日而原不下，击金而退，罢兵而去。士有从原中出者，曰：“原三日即下矣。”群臣左右谏曰：“夫原之食竭力尽矣，君姑待之。”公曰：“吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”遂罢兵而去。原人闻，曰：“有君如彼其信也，可无归乎？”乃降公。卫人闻，曰：“有君如彼其信也，可无从乎？”乃降公。孔子闻而记之，曰：“攻原得卫者，信也。”（《韩非子·外储说左上·经六、说六》）

晋文公称霸之后，确实有过攻击原地的行动，并取得了成功。也有各种版本的故事，确如在此所描述的，晋文公是以极端的守信感动了原地之人，最终让他们放弃抵抗，归顺晋国。不过，晋文公在此表现出的守信，只是一种政治策略，与孔子儒家所倡导的道德之信、修养之信显然不同。这样的故事，乍看上去是肯定孔子的观点，实际上却是在反驳儒家的信用观。孔子确实强调当政者要守信，但与法家之信不可同日而语。法家的信用建立在法制基础上，先公开立信，然后守约，不因人而异，而儒家的信用观是一种个人的修养和信奉，建立在道德自觉的基础上。在儒家看来，这样的信用更有力，更持久，但法家却认为并不可靠，随意性太强，因人而异，不合乎法的精神，所以韩非子才接着讲述曾子的故事，立信在先，然后践言。

曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：“汝还，顾返为汝杀彘。”妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有智也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”遂烹彘也。（《韩非子·外储说左上·说六》）

曾子的故事同样也是貌似肯定儒学，实则为难儒学。法家的守信，如同铁板钉钉，既已确定，则无论如何都不能更改，而孔子儒学的守信，则必须要看守的是什么信。孔子弟子有子说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而第一》）符合大义的承诺，才可以兑现。孔子则说得更清楚：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路十三》）只有那些头脑死板的小人，才会答应了一定去做。反过来讲，君子虽然会有承诺，但一旦认识到承诺的内容不合于义，则要收回承诺。这样的坚定原则，肯定会受到韩非子法家的大力抨击。故事中的曾子就是为了兑现与孩子的一句玩笑话，就要杀掉家里的一口猪，这显然是不合乎常规的极端之举，但在法家看来，法制就应该如此，没有变通，没有例外，并且因此才能令行禁止。也就是说，法家之守信者，不惧旁人议论，甚至宁肯背负恶名。“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。”（详见《韩非子·外储说左下·说二》）法家守信的目的是获得利益，而不只是得到虚名，对于君主来说，这一点至关重要。孔子儒家显然不支持这类信用，而韩非子则巧妙利用孔子的博识来证明其守信之论，竭力使孔子儒家的信用观无法成立。