《周易口义》与胡瑗“明体达用”的政治哲学

⊙南晗 赵炎峰［河南大学哲学与公共管理学院， 河南 开封 475004］

在宋初“回向三代”的学术和政治思潮中，儒者开始突破“明经”章句训诂的传统经学束缚，强调经典诠释“致用”的政治实践指向。他们试图发掘经典中关于儒家“王道”主义政治理想的合理性内涵，并以之作为改革目标，试图为现实政治的“纲纪再振”和“秩序重建”提供改革宪纲。①胡瑗就是其中代表人物之一。他通过对《周易口义》的诠释，确立“明体达用”的政治哲学路向，依靠经典诠释探索儒家“王道”政治理想与“事功”的现实政治诉求之间的融合，代表了宋初儒家通过经学变革探讨义理和政治问题的学术路向。

一、“圣人之道为政教之本”的儒学政治主体意识

胡瑗（993—1059），字翼之，江苏泰州如皋人。因其世居陕西路安定堡，人称安定先生。青年时期其与孙复、石介一起求学于泰山，后陆续讲学于苏州、湖州府学，创立“经义”“治事”二斋的分科教学模式，被称为“苏湖教法”而名噪一时。其教学方法被太学采用，推动了宋初太学的改革和发展。胡瑗教授出钱藻、孙觉、范纯仁、程颐等高足，成为宋初儒学大家、宋初三先生之首。黄宗羲更是将其《安定学案》列为《宋元学案》之首，将其看作是理学的先驱。胡瑗的得意门生刘彝曾对宋神宗评价其师曰：

臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁二十余年，专切学校，始于苏湖，终于太学，出其门者，无虑数千余人，故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。②

在胡瑗及其弟子看来，儒家的“圣人之道”是“政教之本”，即现实政治和教化要建立在儒家先圣所开创的“道统”之上。这反映了胡瑗的以儒为本的政治主体意思。而圣人之道又可分为体、文、用三者：“仁义礼乐”为“历世不可变”之体，强调儒家道统的恒常性；诗书、经传为之文，即圣人之道的具体文化载体，强调儒家道统的文化主体性；而圣人之道需要在治理天下的过程中才能得到具体的展现，起到“泽斯民”“归皇极”的作用。

体、用本是中国古代哲学的重要范畴，早在《论语·学而》一书中就有“礼之本”和“礼之用”的表达，用以区别礼之本质和外在形式。《系辞》中“显诸仁，藏诸用”也开始对体用问题进行思考。直至魏晋时期王弼以“体用”释“有无”关系，确立了“体”为形而上之本体，用为“体”的形下展现的内涵。体、文、用的区分表明胡瑗及其弟子对儒学道统的认识已经超越韩愈、李翱，开始进入一个新的义理高度。更为重要的是，胡瑗在这个过程中认识到了“文”即儒家经典所承载的重担：上达于“道”，下贯于“用”，体现了他试图通过经典诠释、通过经学方法的创新重新贯通体用、天人的致思路径，开创了宋代义理儒学的先河。从这个角度来讲，黄宗羲将其列为《宋元学案》之首也是有道理的。因此，胡瑗特别注重通过解经展示圣人之道，教化学生。相传其主持太学期间曾“讲《易》，常有外来请听者，多或至数千人”③。而其《周易口义》等经学著作则成为反映其“明体达用”政治哲学的重要文本。

此外，胡瑗还对士大夫“致君尧舜”的儒者政治主体意识进行了进一步的发挥：

君子所忧者，非忧其一身贫贱，忧其君不尧舜，忧其民不仁寿，故其中心恻然……若王者有至圣聪明之资，能察己之道德，以升进于位，而任用之，使其道行于天下，致君于尧舜。④

这种“非忧其一身”的忧患意识与范仲淹“不以物喜，不以己悲”的宽广胸襟何其相似。而“忧其君”“忧其民”的政治胸怀与范仲淹“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的儒者政治主体意识交相辉映，是对孟子“天将降大任于斯人也”的大丈夫的政治人格的遥相呼应，衬托出有宋一代士大夫的光辉伟大的形象。而“致君尧舜”则成为引领宋代儒者政治实践的旗帜。

二、“明体”与儒家“仁义之道”的政治理想

“明体达用”是对胡瑗教学方法乃至于思想方法的总结，同时也是其政治哲学的根本特征。在胡瑗看来，为学、为政首先要“明体”，即确立一个最高的政教原则。他说：

盖万化一术也，天下一统也。若以至正之道、统一之德而治之，则天下自然而治矣。若不以纯一之德而治之，则天下自然而睽乖矣。故王辅嗣尝曰：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制动者，贞夫一者也。”是天下制动，必由寡之所治，贞其一而已。

魏晋时期王弼在解读“有无”关系时用了“众、寡”“动、一”等概念强调“有”是众、是动态变化的存在，而作为“寡”和“一”的“无”才是存在之本体。胡瑗在一定程度上继承了王弼义理解经的思路，并借用王弼对“治众者寡”“制动者一”的解读，强调治理天下首先确定一个最高原则，这就是所谓的“至正之道、统一之德”，即儒家的“圣人之道”：

圣人以仁义之道、教化之术渐染于天下之人，天下之人虽冥然无所知，然被上之教化，其心康乐，不知手之舞之、足之蹈之也。既不知手之舞之、足之蹈之，自不知圣人之道所以然而然，是圣人之道渐染于人，如神之功。

儒家的“仁义之道”通过圣人的言行举止、身体力行对天下之人产生潜移默化的“渐染”教化，使得整个社会心性向善、民风朴实，虽不知其所以然，但天下“自然而治”。圣人以“仁义之道”教化万民的工夫就像《系辞》里面所讲的天地造化一样，是“神”妙莫测的过程。儒家仁义之道之所以有这样的神化作用，是因为其顺应了天道：

夫天地交错而生万物而有男女，男女既成则有夫妇，夫妇既正则有父子，父子既立则有君臣，君臣既正则有上下，既有上下，则礼义之道有所注措。此正天下、治邦国，人伦之大本也。

胡瑗继承了汉儒的看法，将儒家的礼义之道、人伦之道上溯到天地、阴阳的自然宇宙天道，将其视为符合天道运行、自然产生的事物。因此，从顺应天道的普遍政治认识出发，得出儒家礼义之道是政治、伦理之本的结论。这在一定程度上反映了当时儒者对儒家“王道”政治的向往，并对其做合理性论证的政治哲学倾向。

儒家礼义之道既然是对天道的遵循，那么其中的最高原理是什么呢？胡瑗结合《周易》诠释，将“位”的概念看成是天地自然之道和儒家仁义之道的根本：

夫天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有贵贱高卑之位。是以君臣父子夫妇长幼皆有其分位矣！若卑不处卑，高不处高，上下错乱，则贵贱高卑父子夫妇长幼不得其序。……故此贵贱之分皆自高卑之位既陈，然后从而定矣！

在胡瑗看来，《周易》从天高地卑的自然规律中总结出万事万物在宇宙中各有其“位”，同样每个人在社会中也各有其“分”，即名分和社会地位以及与之相联系的社会责任。这样的“位”与“分”反映在《周易》中就是六十四卦、三百八十四爻的上下、阴阳之位。而在这些众多之“位”中，最重要的是天子之位。他在解释《大过》卦九五爻时就指出：

今九五以刚阳处于至尊，是居可致之位，操可致之资，是可以振纲纪于废坏也。

天子因为其至尊之位，必然担负着“振纲纪于废坏”的政治责任。因此必须强调其尊位，进而使其认识到此“位”背后的“分”。换言之，胡瑗试图通过强调“尊王”来使其认识到自己背后的道德和政治责任。

夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己为忧，所忧者天下；不以一己为乐，所乐者天下。以至天下之人合心而从之，是君子之正也。

这里具有 “君子”很明显指现实的君主而言。在他看来，君主的主要任务就是树立“仁义之心、忠恕之道”的信仰，并将其外化为个人的修身原则，从而通过言传身教影响天下之民。君主要有“以天下为忧乐”的政治情怀，才能使“天下人合心而从之”。

除了君主之外，胡瑗还强调士大夫的政治、伦理责任，进而凸显儒家知识分子的政治主体意识：

君子之人则当法天之健健不已，以至为君、为臣、为父、为子，小之一身，次之一国，大之天下，皆当法天之至健之德，强勉不已，夕思昼行，无有休息，则可以成天下之事业，而行天下之大道也。

圣贤之人，仁义首先素有以积飞之而蕴畜其心，然后扩而充之天下，以救天下之衰弊。

通过对 “位”和“分”的分析，强调现实社会政治秩序和伦理秩序各有其位：

然谓之节者……使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节……贤不肖各有所处，士农工商各守其业，富贵贫贱各当其分。如此之类，举而言之，是修身齐家治国正天下，皆有所节。

父子、上下、男女、长幼、夫妇、内外、士农工商等不同的社会角色分工背后各有其“分”，即应当遵守之伦理道德，各有其“业”，即应当承担的社会责任。每个人对自己的“分”和“业”都要“节”，即谨守其位，不得僭越。

三、“达用”与“大中之道”的治国方略

“明体”是为了“达用”，在确立儒家“仁义之道”的政治主体意识的同时，胡瑗在其思想中还贯彻了“达用”的政治哲学指向。从政治哲学的维度来看，胡瑗主要提出了“大中之道”的治国方略。他在解《周易大过》九五爻时说：

圣贤之人居至尊之位，有大中之道，当衰弱之世，必须过越以行事，则可以拯救于时也。今九五以刚阳处于至尊，是居可致之位，操可致之资，是可以振纲纪于废坏也。

圣贤之人居至尊之位，很明显是先秦儒家“德位一致”的理想政治状态。胡瑗以之比喻和激励宋朝的君主：通过各种中央集权措施，与中唐之后藩镇割据、君主失势相比，宋代君主个人的权力和权威大大加强，已经具备“可致之位”和“可致之资”，已经具备“振纲纪于废坏”的外部条件。现实情况是北宋政权仍然是“衰弱之世”，处于“纲纪废坏”的状态。在这种情况下天子必须改变立国以来无为而治的统治状态，实行大有为之政。这里面包含了他对现实政治之所以“衰弱”的深刻反思和“求变”的政治诉求，同时也包含了其试图以《周易》的刚健有为精神激励宋代君主进行政治变革的决心。

在胡瑗看来，治国理政的关键在于“振纲纪”，即重建伦理、法度权威，这与宋代儒家政治哲学的整体时代课题是高度一致的。“振纲纪”则要求君主在树立儒家的“仁义之道”的政治理想的基础上，实行“大中之道”。他结合《周易》的“时”和《中庸》的“中”的概念内涵，指出“大中之道”的根本在于“中”，关键在于“时”。对于“中”，胡瑗解读说：

夫天之体之德，运动而不已，是至刚者也……今圣人之内有刚明之德而外示柔顺之道，施其仁义，发其恩惠以说于天下，是上能顺乎天之心，而不能应乎人之情也。

圣贤君子有中庸之德，发见于世之时也。夫君子之道，基于内则为中庸之德，施于外则为皇极之化。

治国之道，不可专于刚，刚则暴；不可专于柔，柔则懦。

“中庸之德”是“顺天之心”和“应人之情”的产物，是天道自然的呈现。将这种“德”运用在治国理政过程中，便成为政治运行的最高法则——皇极。而“中”在现实政治的表现就是“不专”，即不走极端，要在刚健有为和柔化怀民之间保持一种张力和平衡。在这里，胡瑗坚持了儒家“内圣外王”的政治哲学理念，强调现实的政治运行法则要建立在君主的内在修养基础之上，表现出其政治哲学的义理化致思趋向。

然而现实政治运行中，“中庸之德”需要通过“时”来呈现。上引文献中胡瑗强调在衰弱之世要“过越以行事”方能“拯救于时”。“过越”即超过平常的限度。根据“中”的原则，政治统治应该是“不专”，但这只是正常状态下的要求。在特殊情况下，需要打破这个常态的要求，根据“时”的要求做出适当调整。胡瑗的这个思想有着极强的社会背景。如前文所述，北宋政权自建国之处一直到仁宗年间一直奉行无为而治的思想，对内政、外交都采取一定程度的守势。在宋代儒者看来，正是这种治国策略造成了国家的积贫积弱。北宋政权天子迫切需要的不是“不专”，而是“刚”的行政勇气和智慧：

小之一身，次之一国，大之天下，皆当法天之至健之德，强勉于己，夕思尽行，无有休息，则可以成天下之事也，而行天下之大道也。

胡瑗对“时”的强调包含儒者深沉的忧患意识和政治主体意识，也包含着其“求变”的政治诉求：

大易之作，专取变易之义。盖变易之道，天人之理也。以天道言之，则阴阳变易而成万物，寒暑变易而成四时，日月变易而成昼夜。

法之久则必弊，弊则物有所不通，法既不通，则人情多至怠惰而有厌倦之心。

《易》之理在于“变”。“变”是“天人之理”，不仅是阴阳四时运动之理，同时也是人类社会运行的普遍法则。上文的“法”特指宋代立国以来一直秉承的“祖宗之法”。“法”是因人、因事、因时而设，必须因社会和时代的发展进行逐步调整，否则就会产生“弊”，造成与实际情况之间的“不通”（不合适、不适用）。宋朝君主谨守“祖宗之法”而不敢、或懒于做出改变是不符合天道的。因此，需要宋朝君主执行自上而下的改革，而改革的中心则是重新强调儒家“仁义之道”的纲纪地位：

夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己为忧，所忧者天下；不以一己为乐，所乐者天下。以至天下之人合心而从之，是君子之正也。

在胡瑗的“大中之道”中还包括对“民本”和“教化”的强调：

盖国以民为本，本既不立，则国何由而治哉？”“夫民者，君所赖为本也。在《书》曰民惟邦本，本固邦宁。”

凡圣人有为于时则其所施设教化皆与天下同之；若天下之所乐已亦乐而行之，天下之所忧已亦忧而远去之是忧乐皆同于天下。

综上所述，胡瑗本着依据经典又不囿于经典的态度，从经典诠释中表达现实的政治关怀。他通过对《周易》的诠释，一方面试图发掘经典中关于儒家“王道”主义政治理想的合理性内涵，另一方面依据《周易》中的“变易”思想论证社会政治“变革”的合理性，其“明体达用”的政治哲学注重通过经典诠释阐发新的义理，强调以义理解经，开创了北宋从经学政治哲学到义理政治哲学范式转换的先河。

① 卢国龙认为，庆历学术的基本精神是将师古与用今结合起来，师古即振兴儒学，通过阐释《六经》展开关于现实问题的理论批判，建立政治宪纲，用今即推行变革，以期克服“三冗三费”等积弊，将二者结合起来就是振兴儒学以扶救世衰。卢国龙：《宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社2001年版，第2—3页。

② 〔明〕黄宗羲：《宋元学案》（卷一·《安定学案》），中华书局1986年版，第 25 页。

③ 〔宋〕程颢、程颐：《河南程氏文集》（卷八·《回礼部取问状》），《二程集》，中华书局2004年版，第568页。

④ 〔宋〕胡瑗：《周易口义》（卷十二），台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书，上海古籍出版社 1987 年版，第125页。（下文有关该书引文均出自此版本，不再另注）