乐在此山中——读《诗经·齐风·东方之日》《诗经·唐风·绸缪》

⊙左全琴［江西理工大学期刊社， 江西 赣州 341000］

《诗经》在春秋末年成书，此时中国已经经历了夏、商、周三朝，中国文化一步步地成长成熟，中国汉文化的礼仪风俗也逐渐完善而且影响后世，中国大地形成一个个文化区域。

作为我国最早的诗歌总集，《诗经》包含各种题材，从不同方面极其广阔地反映了古代社会中复杂的民族心态，如送别、悼亡诗之友朋，夫妻情谊、爱情、闺怨诗之追求自由美满婚姻，田家诗之反对剥削压迫，丧乱诗之渴望生活安定，讽刺诗之怨刺昏暴，以及征戍诗之抵御外侮、厌弃战争和渴望团圆等等。这些作品像一面面镜子，不仅反映了古代人们的物质生活，同时也反映了人们的精神生活。然而正如马克思主义者认为，人的社会存在决定人的意识，但就其婚姻而言虽然是历史产物，会随着社会经济形态的迭变而消失，然而与其相应的心理结构并没有随着经济形态的迭变而消失。柏拉图《饷宴》明了地指出“爱欲是人的一种原始生命力”。在这样一部古代社会百科全书中，《诗经》中肯定不会少了婚礼之事，当然也不会忽略“闹洞房”嬉笑放纵之事，这可以称之为中国的狂欢节日，只不过这一节日可以随时有，而到现在是没有固定时间和地点的，“婚礼之夜，各地都有闹新房的习俗”。

一、《东方之日》《绸缪》中闹洞房之寻迹

类似于“闹洞房”这种放纵式的活动是与人类的礼教同时产生的。在婚礼喜庆的气氛中，很多人都会努力增加一些趣味性节目。《诗经·齐风·东方之日》《诗经·唐风·绸缪》就伴随着“闹洞房”这一过程。从诗歌的用词上可以确定这两首诗是贺婚诗；但从语气上看，这两首诗是戏谑性的诗，而且明显是一种口头性质的诗歌，有口语中不断重复的语词，还有口语中常用的顶真手法。例如《东方之日》：

东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。

东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮。在我闼兮，履我发兮。

“日月”在《诗经》中比喻人的美丽。马瑞辰《通释》：“古者喻人颜色之美，多取譬于日月。……宋玉《神女赋》：‘其始来也，耀乎若白日初出照屋梁；其少进也，皎若明月舒其光。’义本此诗。”此时大为歌唱新娘的美丽，不仅是贺婚也是在玩耍。朱熹在《诗集传》中对“履我即兮”的解释为：“履，蹑。即，就也。言此女蹑我之迹而相就也。”踩着“我”的脚印跟着“我”走，走到哪里呢？当然是步入洞房。又有人认为，“即”通“膝”，或通“笫”，也就是“席子”。这里是说，古人无病不设床，就地铺上席子，坐卧在席上。就这些同源字来看，都是屋中所见。那我们可以想象“履我即、履我发”是新郎的亲朋好友在唱深夜新婚夫妇两人的房中之事。这首诗明显是带有一定戏谑成分的，充满了古人的想象。

再如《唐风·绸缪》：

绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人？子兮子兮，如此良人何？

绸缪束刍，三星在隅。今夕何夕，见此邂逅？子兮子兮，如此邂逅何？

绸缪束楚，三星在户。今夕何夕，见此粲者？子兮子兮，如此粲者何？

陈子展认为《绸缪》当是一篇戏谑新婚男女通用之歌，是“后世‘闹新房’戏谑歌词的远源的残谪”。“绸缪”一词在《说文解字》里两字为复合词，解释一样，都有束薪之意，且在《诗经》中多表示为婚娶之意。“束薪、束刍、束楚”在《诗经》中多表示婚姻之事，例如《国风·周南·汉广》中有“翘翘错薪，言刈其楚”。“翘薪刈楚之语往往与表达婚姻之事有关。我们知道唐是古周名，乃帝尧旧都之地，位于太行山之西，太原太岳之野，今山西中、南部。在这个古老的文化地域，‘束薪、束刍、束楚’用来‘旺火’，以表示红红火火，婚姻美满，兴旺发达。《诗》中屡见。”无疑，“绸缪”与婚姻有关，然而也许有人会说这是表示庆祝婚姻的诗。那么，庆祝婚姻者是以什么样的口吻唱的这首贺婚诗呢？是以一种戏谑的口吻在挑逗新娘子。“良人”在此可以为“丈夫”，也可以为“美人”，可以理解为对新婚宴尔的赞美之词。余冠英也认为这是在唱新娘子美不可言。在此我们不能否认这首诗有可能是新郎的亲戚朋友挑逗新娘、起哄新郎唱的歌。

二、“闹洞房”出现在《齐风》《唐风》中的可能性

在中国，“闹洞房”是对新婚夫妇的一种祝贺方式。在山西民俗中，人们认为洞房中常有狐狸、鬼魅作祟，为了驱逐邪灵的阴气，增强人势的阳气，才闹洞房的，故有民间俗说“人不闹鬼闹”。闹洞房是婚礼的最后程序，它是婚礼的高潮，也是最热闹最有趣的节目。在中国古代，性行为是一种受习俗高度制约的行为。人们对公开的、合法的性关系都表现出极大的兴趣。“闹洞房”之事是社会历史的产物，是反映性爱和道德伦理意识的相互冲突的产物。《汉书》记载：“燕地嫁娶之夕，男女无别，仅以为荣。”（《汉书》卷287《地理志》）闹洞房的习俗可能起源于“听房”。在新婚之夜，亲朋好友在洞房窗外窃听新夫妇的言语和动作，人们感兴趣的无非是男欢女爱之事。从受周礼的约束和人的性心理来讲，闹洞房发生在齐地和晋地可以说是必然的。

“唐相传为唐尧故地，在今山西太原晋阳一带。周初封叔虞于此，称晋国。晋曾迁都于曲沃、新绛，春秋时为西方的大国。晋国之风不称‘晋’而称‘魏’‘唐’，当与此地鼓乐调传有关，一如卫风含有邶、鄘。汾水流域，也是文化渊源极为古老的地区，传说尧、舜及夏人，都曾在这里建国，其风土人情之诗分为魏、唐，当是这里古老传统所致。”朱熹《诗集传》谓：“其诗不谓之晋而谓之唐，盖仍其始封之旧号耳。”《齐风》《唐风》与《郑风》《周南》《召南》比较起来，风格大为不同。就其原因来讲，晋地没有完全在周礼的约束下，可以说是天高皇帝远，但也不像郑地那样毫无礼教约束，所以那个时候在晋地出现“闹洞房”的娱乐活动不是不可能的。

其中，召南之地在“今陕西岐山县西南部”，是周文王施行礼教的发源地，其受周礼约束较深。如《周南召南谱》云：“文王受命，作邑于丰，乃分岐邦。周、召之地，为周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所职之国。”有论者提及，苏辙认为“《周南》和《召南》都是文王之风，二南之诗均是百姓沾润文王的教化而作的”，那么在贵族式周礼的约束下，周南、召南之民俗是不活泼的。《周南》《召南》明显受周礼教的束缚很深，比如《关雎》，“据《论语》《礼记》及《韩诗外传》等文献，孔子言诗特重《关雎》”，而最近出土的竹简《孔子诗论》对《关雎》篇则又如下的论述：“《关雎》以色喻于礼。其四章则愈矣，以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，□□□□（四字残缺）好，反纳于礼，不亦能配乎？”文字虽有脱落，意思却还清楚：《关雎》被孔子重视，即在其表达了“以色喻于礼”之意。《关雎》被孔子放在第一篇，可见其重视程度。《周南》《召南》大多是关于女子婚前教育等妇德礼法的诗篇。

“欧阳修以为‘其民之所得有浅深’，以民之所化，因性情不同，智愚有异，所得自或有深浅。”相比之下，《郑风》明显是“谢郏之间……未及周德”，“周德”礼教在郑国地带流布不深，因此邦风诗新鲜活泼，多为男女相悦、男女仲春野合之事。例如《郑风·野有蔓草》《郑风·溱洧》《将仲子》《褰裳》等等关于男女野合、男女约会之诗。《野有死麕》虽在《召南》，而《毛诗序》云：“《野有死麕》，恶无礼也。”《郑风》在宽松的民风上产生，内容活泼新鲜，而《周南》《召南》在礼教束缚下产生，未免有点太严肃，缺少灵气。《唐风》在严肃的礼教下，又似乎“天高皇帝远”，既严肃又有一点叛逆，是在人性的驱动下产生的。《齐风》是在今山东一片，周初受姜太公及后人因俗而治，及管仲因民而治，虽受礼教教化，其民风也相当活泼，既没有周公、召公直接教化下的民风呆板化、贵族化，也不像《郑风》那样过于活泼。而且朱熹在《诗集传序》曾指出：“凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”正所谓民间是真正的人间，民间才有真正的风俗，王官采诗必定会采到民间的各色诗色，不会缺少“洞房诗”。

三、“闹洞房”出现在《齐风》《唐风》中的必然性

“闹洞房”是社会历史的产物，是反映性爱和道德伦理意识相互冲突的产物。在中国，人们对公开的、合法的性关系都表现出极大的兴趣。西方之狂欢节也是在宗教礼教的束缚下人们为寻找人类本性的创举。这是人类共同的特征。直至唐代，此风俗风行民间，不但男女亲属、来宾客朋有戏弄新娘的权利，甚至连不相干的陌生人，也可以中途阻拦，品头论足，抚摸取笑。“闹洞房”时不分你我，没有辈分，一切日常生活中的禁忌全被人们抛在脑后。这是周礼教中一种公开放纵的方法。

“洞房诗”勾起人们对爱的幻想，从而以极端的形式祛除或者逃避礼的约束，去寻求爱欲的享乐。在晋地，社会道德伦理意识只是对享乐主义和异化情爱的一种适当的规范，我们也知道晋地为中原礼教文明的发源地，《唐风》无处不表现它的成熟。例如《唐风》第一、二篇《蟋蟀》和《山有枢》是一种对享乐主义的劝告。“洞房诗”的出现正是一种文明成熟的表现。从语气和性心理角度以及中国传统 的文化喜庆心理上来讲，在《唐风》和《齐风》中出现“闹洞房”是可能的，也是必然的，而且在晋地和齐地这种风俗一直延续到现在。然就人性而言，闹洞房恐怕也不会在短时间内消逝，而且在区域上会不断扩大。记住柏拉图之言：“爱欲是人的一种原始生命力。”有了爱欲也就有了繁衍不息和生命的生生不息。这也是人类想让自己的种族永存下去的一种方式。