明清以来清江中游土家族跳丧习俗的历史考察

田宝中

位于鄂西南山区的清江古称“夷水”，流经利川、恩施、宣恩、建始、巴东、长阳和宜都等七县市。恩施市区和长阳县资丘镇之间的清江河段为其中游，其北部为巫山山脉，南部为武陵山脉，地表崎岖，沟壑纵横，历史时期相对封闭。康熙《巴东县志》称“巴邑僻在荆南，弹丸撮尔，如黑子之着面，地参蛮儌，鸟言卉服之人，杂处其间。殆柳子厚所言，周王之马迹不至，谢公之屐齿不及者也”①齐祖望纂修：康熙《巴东县志》卷首《巴东县志序》，《中国方志丛书·华中地方》第1418册，台湾成文出版社2017年影印本，第1～2页。。康熙《长阳县志》引《荆州府志》旧志称：“长阳东连荆宜，西通巴蜀，山谷险峭，清江湍流，处深山之内，接不毛之乡。”①田恩远修，石高嵩纂：康熙《长阳县志》，《国家图书馆藏地方志珍本丛刊》第640册，天津古籍出版社2016年影印本，第362页。在清江流域生活的两千多年中，土家族人形成了独特的丧俗——跳丧(又称“撒叶儿嗬”②汉语中称之为打丧鼓或跳丧，又因在跳丧的唱词中经常出现土家族语“撒叶儿嗬”这一衬词，故又称“撒叶儿嗬”，语速快时，便成“撒尔嗬”。由于方言的差别，在跳丧流行的不同县市乃至不同乡镇、村落，跳丧的称呼皆有不同，有“撒叶儿嗬”“撒尔嗬”“跳丧舞”“散忧活”“丧鼓子”“打丧鼓”等十多种说法，学者们在其文章中也各有不同的称呼。2006年，“土家族撒叶儿嗬”成功入选全国第一批非物质文化遗产名录，此后学界遂普遍采用此名称。本文为方便起见，多称之为“跳丧”。)，并从先秦时期一直延续到现在。在清江中游的山乡村寨，一遇老人去世，随着落气鞭响起，邻居便从四面八方赶来，为亡人打两夜丧鼓，所谓“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”，“打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送亡人”。跳丧一般在灵堂前的空地进行，由一位跳丧技艺高超的长者执鼓领唱，众人通常两人或四人一组，踩着升子底，来回穿梭，又跳又唱，对答、应和掌鼓之人。掌鼓师用鼓点控制节奏，改换调子。跳丧的人屈膝半蹲、稍向前倾，主要靠大腿和脚部的力量，舞姿以“曲”“颤”“顺”“悠”“靠”“转”而独具一格，除四大步、升子底等基本套路外，多模仿鱼虫灵怪、飞禽走兽、各色人物或生产活动中的动作。歌词随曲牌变换，既有固定句式，也多随机编唱。歌词内容丰富，多为歌颂亡者生平、追溯祖先功绩、表达生死观、反映劳动生活、教育后人、祈愿兴旺繁盛、解字猜谜以及表达情爱等，亦庄亦谐，音乐高亢欢快，少有悲切之调。

几十年来，学界主要研究跳丧的起源、文化内涵、功能及现代变迁。③关于跳丧的研究，有人专门写了研究综述，限于篇幅，本文只列出一些代表性文章，其他文章不赘述。相关综述参见王璐璐：《我国近年来土家族跳丧研究综述》，《湖北民族学院学报》(哲学科学科学版)2006年第4期。夏海波：《鄂西土家族撒叶儿嗬研究述评》，《三峡文化研究》第八辑，武汉出版社2008年版，第460～468页。李萍：《鄂西土家族丧葬仪式研究综述》，《大音》2010年第1期。关于跳丧的起源，学者大多认同它起源于古代巴文化(军前舞、祭祀舞或乐舞)，代表性观点如张世炯从丧儿嗬流传区域与巴人迁徙路线、丧儿嗬的动作形式、唱词等方面进行论述，认为跳丧可以追溯到原始巴人舞，是古代巴人文化的见证。①张世炯：《跳丧儿嗬的由来》，《中央民族学院学报》1984年第4期，第88～91页。董珞从巴与楚、蛮与夏、土与汉的联系看跳丧的源流，认为商周时期巴人的武舞与丧舞一脉相通，跳丧最初是军人的歌舞即军前舞，由军人从战场带到家乡生活之中成为丧舞，一代代流传下来。②董珞：《巴风土韵：土家文化源流探析》，武汉大学出版社1999年版。此外，还有田万振通过详细论证否认了庄周说、汉文帝说、悲忧说、八月十五杀鞑子等民间关于跳丧源流的传说，在分析考古资料(如香炉石文化)的基础上，对跳丧的“撒尔嗬”的起源及流变进行了梳理，认为跳丧至少在4000年前已出现，属于古代巴文化。田万振：《土家族生死观绝唱——撒尔嗬》，中央民族大学出版社1999年版。关于跳丧的文化内涵，研究者认为跳丧与土家族人特有的图腾崇拜、宗教信仰等息息相关。代表性观点如曹毅认为跳丧的核心文化意蕴是传递土家族先民的生命意识、张扬氏族繁衍生息等基本主题。③曹毅：《“撒尔嗬”：土家人原始生命意识的独特传递》，《民族论坛》1995年第2期，第55～60页。田万振通过介绍跳丧仪式全过程，揭示了跳丧的祖先崇拜伦理观、追求现实的人生观、朴素的历史观和自然观、达观的死亡观和种族繁衍愿望等文化内涵。关于跳丧的功能，田万振通过对撒尔嗬歌词、仪式的分析，认为跳丧有肯定现实的准宗教功能、教育功能、民族凝聚力的功能、民族文化载体的价值以及娱乐功能。④田万振：《土家族生死观绝唱——撒尔嗬》，中央民族大学出版社1999年版。其他学者的论述皆不出田万振论述之外。跳丧的现代变迁近年来成为关注热点，杨洪林描述了跳丧现代变迁的八个方面，并分析了其原因。⑤杨洪林：《传统仪式的现代变迁——以撒尔嗬为例》，湖北民族学院硕士学位论文，2010年，第33～51页。谭志满从人类学角度出发，通过田野调查，认为撒尔嗬仪式的空间范围、组织形式、传统功能及传承方式处于变迁过程中，艺术化的倾向导致撒尔嗬离本来面目及原有功能越来越远。①谭志满：《从祭祀到生活：对土家族撒尔嗬仪式变迁的宗教人类学考察》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2009年第10期，第76～79页；谭志满：《土家族撒尔嗬仪式变迁的人类学研究》，《宗教学研究》2012年第3期，第225～229页。综上，目前关于跳丧的研究，着重于从源流、文化内涵、民俗和社会功能等方面进行研究，对丧葬习俗历史变革的具体过程及演变原因研究较少等。这些特点为本文的研究提供了方向，即着重考察明清以来，跳丧习俗在各个时期的具体发展情况，并兼顾跳丧之外的其他丧俗，以此厘清清江中游土家族丧俗的丰富内容与流变的过程，从而对跳丧的历史源流有更好的认识。

一、打鼓踏歌：跳丧习俗的起源与定型

目前，学界尚未能对历史时期土家族丧俗的演变形成一个比较清晰的脉络。主要有以下原因：首先，可供研究土家族丧俗的资料，无论是文献材料还是考古资料，都十分缺乏；其次，现土家族人居住的湘、鄂、渝、黔交界地带，历史上许多不同族群曾生存过，关于土家族源，学者尚未得出一致结论，因此很难确认哪一种丧葬形式属于土家族先民，哪一种丧葬形式是受到其他文化影响而形成的。故学者们通常将土家族丧俗分为三个阶段：古代时期，明朝至“改土归流”时期和改土以后。②宋仕平：《土家族古代社会制度文化研究》，民族出版社2007年版，第201页。学者认为历史时期土家族丧俗大概有火葬，拾骨葬，岩墓葬、悬棺葬、土葬等几种形式。③关于这几种形式的具体情况，宋仕平在其著作《土家族古代社会制度文化研究》中有比较详细的介绍，他分别从火葬、岩墓葬及悬棺葬、土葬及船棺葬、拾骨葬四个层面出发，引用相关史料进行了探究。详见宋仕平：《土家族古代社会制度文化研究》，民族出版社2007年版，第201～223页。土家族族源的主体是古代巴人，这是目前学界比较公认的说法。④土家族简史编写组：《土家族简史》(修订本)，民族出版社2009年版，第11～12页。跳丧起源于古代巴文化的说法也得到了普遍认可。关于跳丧源头的记载，一些历史文献中隐约可寻，范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》载：

巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君……廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。①《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》，中华书局1965年版，第2840页。

这段史料不仅说明了古代巴人主流之一的廪君部落起源和发展壮大的过程，也可以看出廪君部落的巴人长期生活在清江流域(即夷水)，有事鬼神的风俗，当地人群在廪君死后形成了崇白虎的习俗并一直延续到今天，跳丧的歌词以及舞蹈动作中多含有崇白虎的内容，据此学者认为古代巴文化可看做跳丧习俗的最初源头。②譬如张世炯即称“撒叶儿嗬”中的最精彩部分“猛虎下山”这一动作“大概与相传廪君在西迁途中于白虎垄化为白虎有关，起初这一小节可能是专为祖先廪君之死而跳的，其子孙相沿，就在土家族中传承下来”。详见张世炯：《土家人的祭祀歌舞——跳丧舞(“撒尔嗬”)》，中国人民政治协商会议湖北省委员会文史资料委员会编：《湖北文史集粹》第5册，湖北人民出版社1999年版，第421～422页。笔者认为，《后汉书》撰写于南朝宋时期，它关于巴人的记录可能参照了当时廪君蛮的社会状况及其他记载和传闻，很大程度上可能反映的是魏晋时期巴人后裔的状况。常璩在《华阳国志·巴志》中记载：“周武王伐纣，实得巴蜀之师，著乎《尚书》，巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世称之曰‘武王伐纣，前戈后舞’也。”③常璩撰，任乃强校注：《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社1987年版，第4页。有歌又有舞，因此不少学者认为土家族跳丧至少在商周时期已具备雏形，很可能就是来源于巴人的这种军前舞。笔者认为，这几段材料描述虽能隐约看到跳丧的源头，即歌、舞和崇白虎的习俗，但还没有明显地展现跳丧内容。

到唐宋时期，一些史料对清江流域的丧仪习俗有了比较明确的记载。《隋书·地理志》在记录清江流域的丧俗时称：“其左人①对于此处的“左人”到底是不是指清江流域土家族人的先民，许多论者认为是的，但也有学者不赞同这一说法，如董珞通过对“左人”进行解释，并仔细区分跳丧与文中“绕尸而歌”，认为“左人”在这里应该指湘西地区有跳牌习俗的土家族，而不是清江流域盛行跳丧的土家族。详见董珞：《巴风土韵：土家文化源流解析》，武汉大学出版社1999年版，第215～217页。则又不同，无衰服，不复魄，始死，置尸馆舍，邻里少年各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节，其歌词说平生乐事，以至终卒，大扺亦犹今之挽歌，歌数十阕……”②《隋书》卷31《地理志下》，中华书局1973年版，第897～898页。在这里，绕尸而歌，歌词说平身乐事等形式与现今清江中游土家族跳丧的形式和歌词内容有类似之处，即使如一些学者所认为，此段史料描述的是湘西地区蛮人的丧俗，但由此可以推测，生活在相邻的清江流域之人群或应有相近习俗。晚唐时樊绰的《蛮书》卷十载“巴人祭其祖，击鼓而祭，白虎之后也……夷蜑居山谷，巴夏居城郭，与中土风俗礼乐不同”，又引《夔城图经》云：“夷事道，蛮事鬼，初丧，鼙鼓以为道哀，其歌必号，其众必跳，此乃盘弧白虎之勇也。”又云：“父母死，打鼓踏歌，亲属舞戏一月余日。”③樊绰撰，向达校注：《蛮书》卷10《南蛮疆界接连诸藩夷国名》，中华书局1962年版，第260页。《舆地纪胜》在描述归州时引北宋初年晏殊的《类要》，称：

湖楚之北郡十有二，归之地最为硗瘠(建平郡嘉禾诗序)，荆楚之风，夷夏相半(《晏公类要》)，踏啼之歌(《晏公类要》云：巴人、蛮蜑人好巴歌，名曰踏啼。注云：荆楚之风，夷夏相半，有巴人焉，有白虎人焉，有蛮蜑人焉，巴人好歌，名踏啼。白虎事道，蛮蜑人与巴人事鬼，纷纷相间，寖以成风，伐鼓以祭祀，叫啸以兴哀，诘朝为市，男女错杂，伐鼓以祭祀，日未午交易而退，故人好巴歌，名曰踏啼)。④王象之：《舆地纪胜》卷74《归州》，中华书局1992年版，第2461页。

南宋中期朱辅撰写的《溪蛮丛笑》中记载武陵五溪蛮“习俗，死亡，群聚歌舞，辄联手蹋地为节，丧家椎牛多酿以待，名踏歌”。

这些记载中的鼓、歌、跳与现今土家族集歌、舞、乐于一体的跳丧已十分相似。“丧鼓”这一土家族丧仪中不可缺少的载体在历史记载中正式出现。从这些片段材料可推断，至晚在唐宋时期，土家族先民已经形成比较独立的丧葬习俗了，跳丧的内容和形式也开始定型。

二、暖丧村俗：明清时清江中游土家族丧俗的丰富和变化

现存的明清清江流域各府、县地方志里，对当地的丧葬习俗多有记载。尤以同治时期编撰的《巴东县志》《长阳县志》和《长乐县志》最细致，不仅较详细地记录了丧葬仪式的过程，而且对每一步骤都有解释，还提及了一些丧葬禁忌或讲究，对跳丧舞也有更详细的记载，还比较了几种不同风格的葬俗。

(一)地方文献中所见的明清土家族跳丧习俗

从明清县志的相关记载来看，跳丧在明清时期已经十分成熟，在内容形式上与现今的跳丧已无太大区别。长阳资丘桃山《田氏族谱》卷首记载“元末，我始祖落籍桃山，地虽偏僻，风却古朴。如巴里郢腔，即十姊妹歌与打丧鼓歌等”①湖北省长阳土家族自治县地方志编委会编：《长阳土家族自治县志》，方志出版社2010年版，第640页。。嘉靖《巴东县志》卷2《风俗》记载该县：

夷夏相半，郡少农桑，最为硗瘠。雪不到地，火耕。拔河之战。质直好勇义，不事夸诈。在市行商坐贾，在野刀耕火种。又民渐归淳，士颇知学。信鬼尚巫，伐鼓以祭祀，叫啸以兴哀。②杨培之纂修：嘉靖《巴东县志》卷2《风俗》，《天一阁藏明代方志选刊续编》第62册，上海书店1990年影印本，第1264页。

嘉靖《归州志》载巴东“夷夏相半……深山居民犹伐鼓以祭祀，叫啸以兴哀”①曹熙衡纂修，王景阳增修，李毓昌增纂：康熙《归州志》卷1《风俗》，《中国方志丛书·华中地方》第1393册，台湾成文出版社2017年影印本，第107页。。

此外，弘治《荆州府志》、嘉靖《归州全志》和《大明一统志》中也有相关文字，但基本是延续了北宋初年《晏公类要》的说法，可见，该习俗从北宋初年到明中期，也一直存在。以上史料表明，在元代，打丧鼓歌和十姊妹歌已成为当地人群婚丧嫁娶不可缺少的一部分，至晚在明代中期，跳丧习俗在清江中游地区已经比较普遍。巴东地区“夷夏相半”，一部人已经浸润于儒家思想，跃升为士人阶层，土著在与汉人的交往中，也逐渐“归淳”。汉人和土著或杂处、又或各有聚居区域，意味着不同人群之间的丧葬习俗会有所不同，又难免互相影响。尤其值得注意的是，相比弘治《荆州府志》、嘉靖《巴东县志》(1551年刻本)等时间更早的文献，嘉靖《归州志》(1564年刻本)特意增添了“深山居民犹”五个字，这五个字似乎告诉我们，“叫啸以兴哀，伐鼓以祭祀”的人群已经向深山退缩了。可以推测，居于城郭和交通要道的人群受汉文化的影响，“士颇知学”，并逐渐放弃了原来的习俗，而山地人群(就巴东而言极有可能指后里即清江流域的人群)却依然保留了这一习俗。这说明，有明一代，跳丧地域在逐渐缩小。

如果觉得仅凭以上材料及“叫啸以兴哀，伐鼓以祭祀”等语难以证明跳丧习俗在明代流行的普遍性，那么到了清代，关于跳丧习俗的记录就更多，且更详细。康熙《巴东县志》记载当地丧俗“殁之日，其家置酒食，邀亲友，鸣金伐鼓，歌舞达旦，或一夕，或三五夕，谓之‘暖丧’”②齐祖望纂修：康熙《巴东县志》卷2《风土志》，《中国方志丛书·华中地方》第1418册，台湾成文出版社2017年影印本，第226页。。生活于乾隆年间的长阳土家族诗人彭秋潭在《长阳竹枝词》中咏叹道：“家礼亲丧儒士称，僧巫法不到书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明。”①湖北省长阳土家族自治县地方志编委会编：《长阳土家族自治县志》，方志出版社2010年版，第639～640页。道光《施南府志》记载“丧葬前夕，绕棺歌唱，谓之打丧鼓，即挽歌之遗”②王协梦修，罗德崑纂：道光《施南府志》卷10《典礼志》，转引自鄂西土家族苗族自治州民族事务委员会：《鄂西少数民族史料辑录》，鹤峰县国营民族印刷厂，1986年，第366页。。道光《长阳县志》卷3《土俗·丧俗》亦记载：“临葬夜，众客群挤丧次，一人挝大鼓，更互唱，名曰‘唱丧鼓’，又曰‘打丧鼓’，歌辞大都妥亡灵，慰生者，其声甚哀，盖薤露蒿里遗意也。”③朱庭棻修，彭世德、彭人檀纂：道光《长阳县志》卷3《风俗志》，《中国方志丛书·华中地方》第1397册，台湾成文出版社2017年影印本，第379页。晚清新修的各县志之中，关于跳丧的记录更多更详细，同治《长阳县志》记载为“村俗则夕奠后吊奠无人，诸客来观者群挤丧次，擂大鼓唱曲，或一唱众和，或问答今古，皆稗官演义语。谓之‘打丧鼓’，唱‘丧歌’，儒家不贵也”④陈惟模修，谭大勋纂：同治《长阳县志》卷1《风俗》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第54册，江苏古籍出版社2001年影印本，第467页上栏。。光绪《长乐县志》记载为“家有亲丧，乡邻来吊，至夜不去，曰‘伴亡’，于柩旁击鼓，曰‘丧鼓’，互唱俚语哀词，曰‘丧鼓歌’。丧家酬以酒馔。盖有守灵之遗意，而变之无节者也”⑤李焕春原本，龙兆霖续，郭敦佑再续：光绪《长乐县志》卷12《风俗志》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第54册，江苏古籍出版社2001年影印本，第261页上栏。。

从这些记载中可以看出，跳丧的组成要素丧歌、丧舞和鼓乐在清代已完全具备，歌唱内容“问古答今”“稗官演义语”“俚语哀词”，与现今也无太大区别；乡邻来吊，而且歌舞往往通宵达旦、至夜不去，更是与现今的“打一夜丧鼓陪亡人”“欢欢喜喜办丧事，热热闹闹陪亡人”“闹大夜”“正夜”等相同。“伴亡”与“暖丧”之称，则表明了土家族人对死者的重视、对人性的关怀。总之，从这些记载也可看出跳丧作为一种丧仪习俗，在明清时期已广泛流传在清江中游两岸的各县境内。当然，从中也可看出各县志的编纂者多以儒家“仁、礼、义、孝”的观念来看待“打丧鼓”，因此“打一夜丧鼓陪亡人”的行为在一些编纂者看来便是“变之无节”的“村俗”“蛮俗”而“儒家不贵”了。

(二)明清时期土家族丧俗的丰富

从清代县志的记载中可看出清江流域的丧葬习俗具有不同形式，不同地区、不同阶层的人都有自己的一套方式，汉文化区和土家族文化区，土家族人较多的各县之间，县城和乡村山野之间，士人阶层和下层民众之间，都有各自的丧葬形式，同时又有一些共通的地方。

在清代的清江流域内，巴东、长阳、长乐(今五峰县)大部分地区，恩施、建始、鹤峰等县沿清江地带，乃至宜都、枝江局部地区，①关于枝城、宜都地区的跳丧舞流行情况，可参见张泽远的介绍性文章《宜都跳丧舞》，他在文章中引用了康熙《宜都县志》卷6《风土志·丧仪》的一段材料，说明在当时的宜都、枝城地区跳丧舞也很受欢迎，他也谈到当地的跳丧舞明显来源于土家族地区，而且近些年来，跳丧在当地已基本消失。详见张泽远：《宜都跳丧舞》，中国人民政治协商会议湖北省委员会文史资料委员会编：《湖北文史集粹》第5册，湖北人民出版社1999年版，第312～315页。都流行跳丧，尤其以巴东、长阳两县最盛。同为土家族集中分布地区的恩施、宣恩、咸丰、来凤等县则基本看不到有跳丧的记录，这些地区的丧仪多遵循《家礼》。如同治《咸丰县志》中记载“丧礼，多行《家礼》，间亦有作佛事者。诹吉殡厝，近日居多”②张梓修，张光杰纂：同治《咸丰县志》卷7《典礼志》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第57册，江苏古籍出版社2001年影印本，第66页下栏。。同治《来凤县志》记载：

初丧，男女擗踊哀号，亲友毕集，既殓成服、设奠，有朝暮奠，题主等仪。葬之前夕，有祖饯礼，丧主以缟素酬吊者，至期皆来执绋。既葬反哭，奉主置灵座内，朝夕上食，如事生仪，服阕则止。自大小殓及祥禫，有专行文公《家礼》者，有兼用二氏者，有纯用二氏者，不能一也。③李勗修，何远鉴、张钧纂：同治《来凤县志》卷28《风俗·丧礼》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第57册，江苏古籍出版社2001年影印本，第465页。

从这两段材料不仅可以发现这两县并不流行跳丧，还可以看出朱子的《家礼》在当地得到比较普遍的遵循。又如道光《施南府志》也记载当地“亲丧，多遵《家礼》”，道光《鹤峰州志》记载“丧必延僧道作佛事，士流间用《家礼》”①吉钟颖修，洪先焘纂：道光《鹤峰州志》卷6《风俗志》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第45册，江苏古籍出版社2001年影印本，第381页下栏、382页上栏。。光绪《长乐县志》也有“至士族及庶民之知礼者，则仍遵朱文公《家礼》”，这些史料说明清江流域不仅内部丧葬习俗有所不同，而且已经很明显地受到儒家文化的影响了。此外，为儒家丧葬理念所排斥的道教、佛教也在这一地区特别是民间流行，民间葬祭宗佛教者甚少，多用道教，是因土家族人本来就有崇鬼信巫的习俗。生活于乾隆年间的长阳土家族诗人彭秋潭在《长阳竹枝词》中咏叹道：“家礼亲丧儒士称，僧巫法不到书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明。”②湖北省长阳土家族自治县地方志编委会编：《长阳土家族自治县志》，北方志出版社2010年版，第639～640页。又在其文集《秋潭集》中说：“士人亲丧不用僧道。齐民不然，经梵外，群丧挤次，一人擂大鼓，更互唱，曰丧。”③陈诗：《湖北旧闻录》，湖北人民出版社1999年版，第1353页。诗文中就提到了儒士行家礼，僧巫法道行于乡野，下层民众跳丧等，显示了这一时期土家族丧俗的多样化乃至阶层化。不同身份、不同群类的人通过恪守自己的丧俗，以展示我者与他者的不同，从而标明自己的身份。

除跳丧之外，土家族的其他丧葬仪式也逐渐丰富，而且不同地域还呈现出些细微的差别，康熙《巴东县志》载：

后里人闻其亲友死，④巴东县南北狭长，以巫山为界，北为长江流域三峡段，南为清江流域。历史时期，巴东北部因处于长江要道，与外界交流多，因而汉风相对浓厚，南部相对封闭，土风更重。历朝历代对南、北两部的控制程度也有差别。清代以来，北部称前里或前乡，南部称为后里或后乡。辄奔赴，望其庐则哭，稍疏者及门而哭，谓之“问信”。既归，然后备牲醴往吊。其妇人死，外族之男女各量远近致孝布，有孝衫、孝裙、孝帕之差。①齐祖望纂修：康熙《巴东县志》卷2《风土志》，《中国方志丛书·华中地方》第1418册，台湾成文出版社2017年影印本，第226～227页。

同治《巴东县志》记载：

初属纩即殓，丰俭各称有无，钉棺不用铁。三日后，必延僧道诵经，或三日、五日、七日不等，名曰“作斋”……下葬时，用罗盘勘舆卜地，无务求风水陋习。亲友皆素服临奠，必设酒筵以待，亦无陈设奠献堂祭之礼。

发引之日，用乐鼓导从。葬车至葬所，亲友毕送，道士以米书八卦于穴内，口诵诸吉祥语，乃窆。封土毕始归。②廖恩树修，萧佩声纂：同治《巴东县志》卷10《风土志·冠婚丧祭》，《中国方志丛书·华中地方》第343册，台湾成文出版社1975年影印本，第582～583页。

该段材料所言的丧葬流程与现今土家族丧葬仪式已无太大区别。“钉棺不用铁”在当地的丧葬中依然保留，“延僧道诵经”这一形式依然以请道士先生开路、开道场的形式存在。③这里的道士先生并不是本质意义上的道教徒，只是某些形式上与道教徒类似，因而当地人如此称呼。他们从师辈那里学会处理丧葬仪式的本领，平时过着同一般村民一样的生活，只有在有丧事时才会充当道士先生的角色。选择葬地通常由道士先生主持，找到适合亡人的方位，对风水并不特别看重。“亲友咸素服临奠”描述的应是巴东前里的风俗，后里并无这一习惯，参加丧礼的人们多穿着色彩各异的服装，没有汉地那种庄严肃穆、悲怆沉痛的氛围，也没有人觉得犯了忌讳。道士先生在“井”里画八卦、烧契书、求福禄等仪式现今依然流行，也表达了土家族人希望亡人的在天之灵能够福佑子孙的愿望。另外，“鸣金伐鼓，歌舞达旦”的“暖丧”被称为“邑中旧俗”，说明跳丧在之前已盛行，而以上所描述的流程仪式则是后来才被当地人采用的，这说明巴东土家族丧俗在清代变得更加丰富了。

同治《长阳县志》对当地丧仪的记录十分详细，丧葬分为“入材”“装殓”“开路”“吊纸”“夕奠”“出柩”“抬重”“打井”“热井”下葬和“谢孝”等步骤，①朱庭棻修，彭世德、彭人檀纂：同治《长阳县志》卷1《风俗》，《中国地方志集成·湖北省县志辑》第54册，江苏古籍出版社2001年影印本，第466页下栏、467页上栏。每个步骤又根据不同境况有不同做法，与现今流程基本无太大差别。从其描述可看出当地丧葬文化已是儒家文化、道教文化和土家族文化相互融合的产物，并且贫富有差、士庶有别、城乡有异。但作为士人这一阶层的人，对“打丧鼓，唱丧歌”依然持以“儒家不贵”的看法，对道教、佛教参与到丧葬中也是“有延僧道作道场者，殊为恶习，幸士大夫家无是也”的谨慎态度。

综上，可以看出，至晚在清代中期，相对唐宋元时期，清江中游各县的丧俗已发生明显变化，融入了许多汉文化因素。汉人较多的县城及其周边和受儒家文化影响比较大的土家族区域，其丧葬流程越来越多采用了《家礼》中的丧俗礼仪，而山野山村和“土俗蛮风”仍重的地区则多兴跳丧，并结合延僧道诵经作法事的习俗。另外，历史上土家族先民纵然有过悬棺葬、火葬、拾骨葬等葬式，但在明清时期，特别是清代“改土归流”以后，土葬已成为当地最主要的丧葬形式。现今汉族地区已经大力提倡火葬，但土葬在土家族地区反而成为一种传统葬式。随着时间的推移，以《家礼》为代表的汉文化和佛道文化与跳丧习俗相互交融，经过当地土家族人的取舍，最终形成了现今的土家族丧俗。

(三)跳丧语言从土家族语转变为汉语方言

跳丧歌词最开始是用土家族人的语言(即所谓“蛮语”“草语”)唱的，但现今的跳丧歌词皆是用汉语方言演唱，根据相关史料推测，这种由土家族语到汉语的转变，大约在明清之际完成。这与明末清初的连续战乱所引起的大规模人口流动及人口损失，以及清代中期“改土归流”之后，大量说汉语方言的移民进入跳丧流行区开垦、生存有关。康熙《巴东县志》中记载跳丧流行的后里(清江两岸)本是土蛮之余，所以他们宴饮交际多杂彝俗，语言也是蛮音，如“后里称祖谓之阿也，祖母谓之阿木乌，父谓之阿巴，母谓之阿呀，伯父谓之阿徘，叔父谓之阿必么，盖田野中俗称如此，士夫家罕言之”。既然平时交际皆为蛮音，可以想见跳丧时的歌唱自然也是用蛮语。康熙《巴东县志》记载：

后里在前代多为蛮音，清江南北各为一种，桃符口人又一种，总谓之“草语”，虽本县世籍，遭其觌面相诟，若无闻焉。盖自西山诸寇之乱，县民尽赴枝、宜寄住，十余年始归，蛮音遂变。今惟斑白者闻于家室中作草语，而后生小子，绝口不复道，与前里无大差别矣。①齐祖望纂修：康熙《巴东县志》卷2《风土志》，《中国方志丛书·华中地方》第1418册，台湾成文出版社2017年影印本，第231页。

又康熙《长阳县志》记载：

长阳小邑，土瘠人稀，明季烟民户口五万余，原额人丁三千二百五十九丁，崇祯十六年后，叠遭兵火，犹有万户，连年土司抄掳而辗转于沟壑者，十去三四，罹难于锋镝者，十去二三，逃散于四方者，十仅一矣，康熙三年，开复邑令，樊虽招抚，残黎渐次归籍，而哀鸿遍野，疾痛呻吟之状依然在，自是在后之司牧者，力为招徕以抚字之焉。②田恩远修，石高嵩纂：康熙《长阳县志》卷1《户口》，《国家图书馆藏地方志珍本丛刊》第640册，天津古籍出版社2016年版，第362～363页。

另，根据同治《巴东县志》和同治《建始县志》记载，可以见到明末清初时期巴东县、建始县遭遇兵灾情况(见表1、表2)：

表1 巴东县明末清初所遭兵灾表① 廖树恩修，萧佩声纂：同治《巴东县志》卷14《事变志·寇乱》，《中国方志丛书·华中地方》第343册，台湾成文出版社1975年影印本，第677～683页。

表2 建始县明末清初所遭兵灾表① 熊启咏纂修：同治《建始县志》卷1《方舆志·事变》，《中国方志丛书·华中地方》，台湾成文出版社1975年影印本，第99～103页。

从上引史料可以看到，明清之际的战乱，以及土司势力的介入，给清江中游一带的人口带来了巨大损失。所谓“西山诸寇之乱”，指的是明末清初在川鄂两省交界地带的张献忠、王学诗、刘体纯等农民军余部，他们辗转于鄂西南各县，或与清军、或与土司、或内部之间相互作战，战乱给当地带来了巨大损耗。每次战乱后，幸存的百姓刚刚勉强恢复生产，又遭另一轮战乱荼毒，再加上水旱灾害、虎患、疾病和饥荒的影响，人口流失惨重。本地居民有的被军阀胁迫迁徙，还有因军队首领为冒功请赏，假造军册，编民入内，平民死亡流散略尽，十存不过一二。幸存的后里人多迁往宜昌、枝江一带以避战祸，十多年后方才回到原籍，但语言已发生不少变化，和前乡的语音的差别减小，而前乡“虽僻处深山，语言朗彻，颇似中原雅音”，后乡人说的“草语”逐渐被枝、宜一带的汉语方言取代，只有部分土语词汇留存下来。这从不同时代的县志中也可以体现，同治《巴东县志》在《方言》之部的叙述为：

后里在前代多为蛮音，清江南北各为一种，桃符口人又一种，总谓之“草语”，虽本县世籍，遭其觌面相诟，若无闻焉。盖自西山诸寇之乱，县民尽赴枝、宜寄住，十余年始归，蛮音遂变，与前里无大差别也。①廖恩树修，萧佩声纂：同治《巴东县志》卷10《风土志·方言》，《中国方志丛书·华中地方》第343册，台湾成文出版社1975年影印本，第592～594页。

与本节前引康熙《巴东县志》的相关记录对比，可以发现，同治版县志基本沿袭了康熙版县志的描述，但惟独删除了“今惟斑白者闻于家室中作草语，而后生小子，绝口不复道”一句，说明在同治年间，此语已不符合实际情况，也就是已经没有人再说草语了。从康熙初年到同治时期的两百年间，“三藩之乱”以及“改土归流”所引起的大规模人口流动，足以对康熙初年即只有“斑白者偶尔言之、后生小子绝口不提”的蛮音草语形成毁灭性打击了。在战乱与移民的背景下，清江中游土家族人的本土语言逐渐消失，为汉语方言所取代，但其跳丧习俗却顽强地传承了下来，只是变换了语言，却没有改变其功能与本质。

总之，从明清到现代，当地的丧俗存在并行的两种形式，一种是官方遵循和主张的所谓正统的符合儒家伦理的丧仪；另一种则是“村俗”，也即跳丧与延僧道开路作斋的结合。这两种形式在不同时期、不同地域的具体丧仪中又有交叉，总的来说，作为“村俗”的丧仪在当地人群中更受欢迎。

三、身份转变：民国以降清江中游土家族丧俗的现代变迁

进入20世纪之后，中国社会经历了巨大的变革和转型，传统文化也因此发生许多引人注目的变化，或受冲击而衰落、消失，或几经曲折而复兴。跳丧习俗以其顽强的生命力，在社会巨变中实现了现代变迁。

(一)从民国到“文革”：作为封建迷信的跳丧

从民国到“文革”期间，官方一直把跳丧作为封建陋俗看待，或予以禁止，或提倡新的殡葬方式。据1993年纂修的《巴东县志》记载，民国时期本县曾提倡过禁止封建迷信活动，但少有展开且效果不显著，跳丧依旧盛行于清江两岸。笔者在采访当地老人时，经常听他们回忆民国时期的事情，在他们的历史记忆中，跳丧是儿时的一件趣事，是难得的休闲时光，①笔者为巴东人，出生和生活的地区盛行跳丧，故而对当地民众关于跳丧的记忆多有采访和亲身感知。并不觉得是什么落后或迷信的事情，人们也丝毫不因政府不提倡而停止跳丧。1949年后，县政府响应国家号召，在县境内开展移风易俗、扫除封建迷信活动。派出工作人员进入乡村，广泛深入持久地向人民进行唯物主义宣传教育，普遍开展禁止封建迷信活动。1950—1953年，在乡村以多种活动形式，向群众进行无鬼、无神宣传教育，死人以后不能请道士做法事，但跳丧依然流行，建始县还出现了根据跳丧舞蹈改编的“闹年歌”，作为民间文艺受到关注和表彰。②巴东县志编纂委员会：《巴东县志》，湖北科学技术出版社1993年版，第537页。县政府提倡现代殡葬方式，主张对老人厚养薄葬，改披麻戴孝为胸佩白花或臂带黑色袖圈，改供亡者灵牌为遗像，改送祭幛为送花圈，改延道士开路为奏哀乐等，③巴东县志编纂委员会：《巴东县志》，湖北科学技术出版社1993年版，第538页。但以城镇为主，乡村所受冲击并不大。“文革”时期，跳丧作为“四旧”中的“旧风俗”被严厉禁止，但民间仍然有人跳丧，在一些偏僻村落，人们在后半夜偷偷跳丧。①对于当地乡民在“文革”时期仍然偷偷跳丧的情况，笔者田野考察期间采访的邓正职、黄在秀等人均有此种说法，当地年长的村民也都有这样的历史记忆。官方的禁止，并没有消除土家族人对跳丧的执着与喜爱，跳丧顽强地流传了下来。

(二)从“陋俗”到“遗产”：改革开放以来跳丧的身份转变

改革开放后，国家政策的变动和土家族地区的政治变革对土家族地区的传统文化产生了巨大影响，土家族丧俗在这种背景下，逐渐走向现代变迁。其中，土家族民族成分的恢复、民族区域自治的实行、国家非物质文化遗产保护工作的展开等重要国家决策，加上地方政府相关部门的积极配合，地方文化精英的自觉关切和行动，土家族丧俗的功能发生变化，逐渐分化成作为丧葬仪式的跳丧和作为艺术表演形式的撒叶儿嗬，其身份经历了“封建陋俗迷信”到“国家非物质文化遗产”的巨大转变。

1978年后，民族政策逐渐得到落实，湘鄂川黔交界地带部分民众要求更改为土家族成分的问题提上议程。恩施地区率先展开这项工作，1979年11月，国家民委发布了《关于抓紧进行民族识别工作的通知》。1982年夏季，恩施州内的土家族恢复登记工作全面展开，长阳县和五峰县政府也随之展开。②根据国家民委、国务院人口普查领导小组、公安部的有关文件及鄂西具体情况，恢复土家族民族成分的工作主要是在清代改土归流前的土司、土官管辖的土家族地区，其周围的卫所地区和边缘地带进行。恩施地区的八个县市以及长阳、五峰两个县基本都符合这一条件。恩施地区民族成分登记结果为：土家族人口占总人口的35.89%，为1167103人。1982年5月，长阳县政府也决定开展恢复土家族成分工作，并成立了民族工作机构。经过各级政府组织工作人员及专家进行一系列调查、报告之后，确认全县土家族人口有189795万人，占全县总人口的47.76%。1983年，五峰县也被确认为土家族聚居区。参见《土家族简史》编写组：《土家族简史》(修订本)，民族出版社2009年版，第278～280页。最终，跳丧流行的清江中游周围各县都被确认为土家族地区。此后，相继成立了鄂西土家族苗族自治州、长阳土家族自治县和五峰土家族自治县。鄂西南土家族地区全部实现民族区域自治，这些自治州、自治县相继设立、职能不断完善，对土家族干部的培养与任用也相继展开。①《土家族简史》编写组：《土家族简史》(修订本)，民族出版社2009年版，第283～285页。这些措施为鄂西南地区包括跳丧在内的民族文化的研究与发展提供了政策支持、人力资源。

在民族识别的过程中，跳丧作为清江中游的一种独特民族习俗受到重视，与湘西土家族地区的摆手舞合称为“南摆手，北跳丧”。学者们力图从学术上把跳丧与土家族的先民古代巴人联系起来，从而证明清江流域为土家族区域的正当性。张世炯、吴正刚等人将跳丧的源头追溯到古代巴文化中的祭祀舞、军前舞，曹毅、朱祥贵、李君珍、黄柏权等撰文称跳丧中崇白虎现象是古代巴人崇白虎的图腾崇拜、祖先崇拜的遗存。这些研究既论证了跳丧作为土家族文化的合理性及正统性，也给清江中游是土家族地区找到了文化习俗支撑。跳丧在民族成分认定的背景下，被政府、学者发掘和重视，它所具有的民族特色蕴藏了潜在的政策倾斜和现实利益，促成当地政府及文化精英自觉和有目的的对它进行宣传、改造，由此产生了巴山舞、清江广场舞，跳丧以“撒叶儿嗬”的形式逐渐表演化、娱乐化。80年代开始，逐渐出现专门的撒叶儿嗬表演队，其传承开始专业化。跳丧逐渐突破时空限制，不再被严格限制在丧礼上，而是作为一种独特民俗舞蹈出现在各个文化活动和民俗舞台上，并受到越来越多的关注。

进入21世纪，跳丧再一次受到国家力量的影响。国务院在2003年下达的保护非物质文化遗产的文件明确了“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的非物质文化遗产保护方针，长阳县、巴东县借此机会，将撒叶儿嗬成功申报为“国家级非物质文化遗产”，归属在舞蹈类。当地政府也对它进行“合理利用”，许多电视节目和民间活动中，舞台化的撒叶儿嗬频频亮相。随着当地旅游业的发展，它又作为一种民族风俗被搬上了各大景区的表演舞台，“撒叶儿嗬表演队”也受到政府的支持发展起来。在国家和地方共同的干预下，跳丧在形式上分化成作为丧俗的跳丧和作为表演的撒叶儿嗬，功能上也更趋于娱乐化，并逐渐走向商业化和专业化。

(三)突破传统禁忌：社会变迁推动丧俗变化

改革开放后，国家与社会的现代化进程带动了清江中游基层社会的变迁，城镇化、市场化、商品化导致当地民众传统生活方式的变化、传统观念的转变，加上现代交通、传媒技术的发达，这些因素悄然改变着土家族丧俗原本所依存的社会文化环境。社会文化环境的改变，使跳丧的功能和内涵发生变化，女性加入跳丧，也突破了千余年的传统禁忌。

第一，打破千年禁忌，女性加入跳丧。由于跳丧源于巴人军前舞即战舞，是由男子跳的舞，出于部族繁衍生息的需要及对女性的保护，女子不能上战场，也不能加入由军前舞演变而来的跳丧舞。在跳丧传承的过程中，这种禁忌也一直延续，当地俗语“男子跳丧，越跳越旺；女子跳丧，家破人亡”，便是这种传统的体现。①大多人据此认为这种现象是由于受传统的“重男轻女”的影响，也有学者不同意这种看法，如董珞就认为“如此夸张的语言，似乎重男轻女。其实不然，女子不是没有‘特权’的，她们的‘特权’是哭丧，假如说是跳者为重而哭者为轻，那是没有道理的”，并认为跳丧源于战地的丧舞，古代只有男子才能上战场，这也就意味着只有男子能跳这种丧舞，况且“留的女子在，何愁家破人亡”，于是在后来的传承中形成男跳女不跳的局面。详见董珞：《巴风土韵：土家文化源流解析》，武汉大学出版社1999年版，第212页。清江中游因崇山峻岭阻隔，历史时期与外界的联系基本靠肩挑背扛、畜力驮运。几十年来，交通条件得到极大改善，当地越来越多的青壮年男劳动力离开农村到城市务工，渐渐远离传统的乡村生活。国家义务教育的实施及高等教育的发展，年轻人绝大多数进入学校接受现代教育，相对封闭的学校生活，加上现代流行文化的熏染，年轻人对传统乡村生活和习俗渐渐陌生，对传统的跳丧缺乏关注与兴趣。乡村大量劳动力外出以及老一辈的人不断去世造成跳丧主体流失，直接导致传统土家族丧俗面临传承危机，它靠自然传承显然已没有了社会基础。在这种背景下，加上思想观念的开放与转变，跳丧终于打破千年之久的传统禁忌，即女性加入跳丧。长阳县的女性加入跳丧在十几年以前即出现，并加入当地撒叶儿嗬表演队；①白晓萍在其专著《撒尔嗬：清江土家跳丧》的第六章“在我们资丘，女人也可以跳丧”中，记录了长阳资丘女人跳丧的情况，那是在2002年12月。详见白晓萍：《撒尔嗬：清江土家跳丧》，湖北美术出版社2006年版，第137～172页。巴东女性加入跳丧与“撒叶儿嗬”传承人黄在秀有很大关系，笔者在2015年夏季采访他时，他正带两名女弟子练习“撒叶儿嗬”，他认为女子不能跳丧是不可取的，他鼓励更多的女性加入跳丧。他也曾对别人说：“无论是在农村，还是在集镇，现在很多人都能够接受女人跳丧，有的甚至点名跳丧队伍中要有女人。”②邓莹辉、邓清国：《乡镇民族文化传承与发展研究——野三关模式》，中央民族大学出版社2012年版，第102页。为此他还自编了一些鼓励女性跳丧的歌词在表演中演唱。

第二，跳丧的娱乐化、表演化及商业化，导致跳丧功能和内涵有所变化。经济的快速发展和谋生的需要，使人们生活节奏加快，参加丧事时间缩短，跳丧的凝聚、教育功能因此减弱，一些礼仪规定、禁忌也因此悄然消失。商业化的“撒叶儿嗬表演队”逐渐占领丧仪市场，乡邻们对跳丧的参与感不再那么强烈。表演队引进现代音响设备和丧葬流程，在表演中穿插小品和现代舞蹈等，传统的丧葬仪式因此悄然改变，娱乐化倾向更加明显。传统跳丧的缺失、交通通信的便利以及撒叶儿嗬的娱乐化，间接地扩大了跳丧的传播范围，一度只流行于清江中游的跳丧，又逐渐拓展到周边城镇中。跳丧的商业化，使其原本的人文关怀淡化，它已不仅仅是表达子孙孝心和乡邻情谊的途径，也成了孝家表现个人声望和社会地位的机会，请到何等层次的表演队伍、表演的隆重程度都可展现其家庭实力。

四、结 语

明清时期，随着中央王朝对边疆和内地边缘的进一步经营，对其控制愈加稳固，各民族间的人口流动也更加频繁，文化交流也日益密切。在这种背景下，清江中游的土家族跳丧习俗经过唐宋时期的发展后，自身不断完善和成熟。同时，受汉文化的影响，土家族丧俗也更加丰富，融合了儒、佛、道及崇鬼尚巫等多种形式，形成了一套比较完整的丧葬仪式，跳丧语言也因此发生改变，由草语蛮音转化为汉语方言，标志着土汉融合进一步加强。民国以降，因为官方政策的不同，跳丧在不同时期被赋予了不同的身份和地位，最终在国家和社会走向现代化的大变革背景下，跳丧与时俱进，完成现代变迁，分化成丧仪和表演两种形式，在功能内涵、传承方式、时空禁忌等方面发生了诸多变化。

总之，明清以来，跳丧从儒家士人眼中的“俚俗”“蛮俗”和近代官方眼中的“封建陋俗”转变成“国家级非物质文化遗产”，拥有了“民族”的标签；从以前被认为是“封建迷信”“庸俗落后的旧风俗”转变成为优秀的传统民族文化而被广泛宣扬，身份地位发生了巨大改变。随着国家与官方政策的变动和社会文化环境的变化，跳丧自身也在不断改变，以适应新的时代，这表明它具有强大的生命力。跳丧仪式背后所蕴含的文化内涵和社会功能虽有一些改变，但其最基本的人文关怀、情感诉求和积极乐观的生死观念却一直深切地存在于清江中游土家族人的心灵中。