中国儒学对日本江户时代“孝”思想的影响

瞿 亮，刘豫杰

（湘潭大学 历史系，湖南 湘潭 411105）

引 言

“孝”是人类社会得以繁衍延续的道德伦理范畴。作为礼仪之邦的中国更是“孝”文化的摇篮，周边其它国家尤其是日本受到了中国“孝”文化的巨大影响，以致在江户时代日本“孝”思想在中国儒学孝文化的基础上逐渐实现了本土化。目前，国内学界关于日本“孝”思想的研究主要集中在社会制度和思想文化两个领域。前一个领域主要涉及到统治者通过种种手段鼓励或强制推行有关“孝”的行为，比如徐晓风研究表明，德川幕府通过法律手段推行“孝”，夏建中通过分析日本家庭、家族制度的建设与发展进而对“孝”有了新的认识。后一个领域成果丰硕。在文化层面，施晖、栾竹民研究了日本古文书、家训以及假名文学中的“孝”。在思想层面，朱谦之在《日本的朱子学》《日本的古学及阳明学》等著作中对日本儒学进行了完备的研究，解析了日本不同思想家的“孝”思想；王家骅《儒家思想与日本文化》一书在论述日本儒学发展脉络的同时提及了儒家思想对“孝”的影响；张崑将以兵学和阳明学中的“忠”“孝”为对象进行研究，其“孝”思想研究延展到了后期水户学；陈景彦则在研究江户儒学大致发展的同时对“孝”思想进行了研究。总的来说，国内学界关于日本“孝”思想的研究成果比较丰富。但是，以“孝”思想为中心，结合儒学与时代背景的相关研究则有待深入。

中国儒学在江户时代对日本孝思想的影响，按照时段可概括为江户朱子学派承接中国儒学发展出“仁体孝用”思想，阳明学派选择性改造中国儒学引申出“至孝”观念，后期水户学从南宋理学中抽离出忠君思想，将其同日本神道和孝道相结合形成“忠孝合一”的新伦理。

一、江户之前儒学“孝”行的形神貌离

一般认为，早期日本并没有发展出关于“孝”的概念。日语中的“孝”只有音读而无训读就是一个典型的例证[1]。记载日本早期传说和历史的《古事记》中就有相关证据，比如伊邪那岐命让天照大神、月读命和建速须佐之男命分别去治理高天原、夜之国和海原，“天照大御神与月读命依了父神的命令各去治理，只有建速须佐之男命不去治理他的国土”[2]18-19；又比如建速须佐之男命的女儿须势理比卖为了保护丈夫大国主神屡次欺骗自己的父亲[2]30-31。在圣德太子改革期间，于公元603年施行的“冠位十二阶”中设有大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智共十二级位阶，然而其中并无“孝”的一席之地。翌年，圣德太子颁布了作为德目条令的“十七条宪法”，其中也没有关于孝的直接记载。到了大化改新时期，在中大兄皇子和中臣镰足的各项改革中，依然没有关于“孝”的伦理设计。种种证据表明，古代日本的“孝”是来自中国的“舶来品”，它随着中国文化特别是中国有关典籍的传入而一道进入日本。随着中国古代官方正史如《汉书》《后汉书》等的东渡，使得文本中的孝行故事特别是自《晋书》以来单列的“孝子传”在日本传播开来，加之更早传入的《孝经》等儒家典籍，便首先在统治阶层中确立了孝的认识与教化作用[3]。

日本的“孝”思想作为一种“舶来品”，制度化的出现是在奈良时期（710—794），在律令制国家的“律”与“令”中多有体现。而无论是《大宝律令》还是《养老律令》，都可视作是对唐律的复制，因此有着深刻的中国儒学和礼法色彩。在《养老律令》的“令”中就多有鼓励民间行孝的条文，比如《赋役令》中规定：“凡孝子、顺孙、义夫、节妇志行闻于国郡者，申太政官奏闻，表其门闾，同籍悉免课役。”[4]通过行孝可以免除赋役，由此可以看出国家立法对于民间行孝的鼓励，这亦是一种儒家理想在社会实践中的呈现。而“律”中则有一些惩罚“不孝”的条文，在形式上与唐律高度相似。比如《大宝律令》中涉及不孝的惩治性条文就与唐律中的相关部分几乎完全一致，甚至其中关于告发或诅咒父母、与祖父母和父母生时别籍异财等六条内容更是对相关唐律的直接移植①。此时的统治者鼓励“孝”，在孝谦女帝时甚至要求每家每户都备一部《孝经》。但此时的“孝”还只停留在社会的上层及其宣传中，并未形成思想体系，故而对社会的影响不甚明显，并未如中国一样在社会上形成一整套关于孝的伦理规范。日本第一部和歌集《万叶集》中有诗云：“不愿告阿母，此心已隐藏，愿随君处去，不论到何方。”[5]很明显，诗中的年轻女子为了爱情放弃了对母尽孝，而这样的题材在歌集中并不是个例。这就说明了当时的统治者并未将孝思想统合为有效的教化方式，儒家范式的人伦规范、道德认识尚未确立，日本民间社会对“孝”的接收相当有限。

平安时代（794—1192）后期进入武士掌权的时代后，“孝”的变化主要反映在社会关系中。由于主从关系和继承原则的现实要求，“孝”与“忠”的思想有了大幅度的变化。因为武士家族的构建是以强大的父权作根基的，所以父家长拥有相当大的权力。父亲可以自由选定诸子中的一人为嫡子，即他可以在诸子间自由决定财产分配和地位的承袭，这就需要诸子通过尽孝来获得父家长的认可。但是在进入战国时代后，下克上盛行，“孝”思想逐渐崩弛。比如美浓的斋藤义龙就逼死了自己的父亲，武田信玄也在将父亲驱至骏河后成为了家督。尽管此时的武家家训中也有部分反应“孝”思想的内容，但“孝”已完全让位于现实，在政治斗争和现实利益中黯淡下去。此外，彼时流行的以禅宗为代表的佛教文化，其中也少有关于社会家庭伦理的内容，其强调的是一种出世乃至“妄念生死”的观念。

由此可见，由于早期日本的民族性格、家庭因素、历史发展等原因，源自中国的孝行和孝道观念，只是在形式上为日本所沿用，而且影响仅限于贵族上层；在具体运用到日本各时代独特的政治、文化环境时，受到了不同程度的消解。因此，孝的观念在此时的日本并没有稳固下来，既没有在全社会广泛推广与践行，也没有形成系统的理论和思想。日本此时的“孝”远远不及中国的孝道。

二、朱子学派承接中国儒学的“仁体孝用”观

随着大阪两阵的胜利，德川家康终结了战国乱世，建立起德川幕府，日本迎来了泰平的江户时代。由于中国儒学的“天道观”为德川家的统治提供了理论支持，日本由此建立起了幕府与天皇二元的政治结构。儒学的尊卑、上下等级观念为德川家统治提供了理论基础；孝悌等德目也为维护家长制等提供了重要支撑，而幕府统治就是以家长制为单位来维持的。另外，受西洋天主教意识形态的威胁和日本长期吸收借鉴中国文化传统等现实因素的影响，儒学成为了德川幕府的官方意识形态。而整个江户时代“孝”的变化与发展，就与儒学发展紧密联系了起来。

经过藤原惺窝与林罗山的推动与发展，儒学从禅林中独立出来，继而朱子学成为了幕府的官方意识形态。由于朱子学派大多尊奉朱熹并以他的理学为架构发展自己的理论体系，故而朱子学派中的“孝”在形式上接近中国儒学的“仁体孝用”，且较江户以前日本“孝”思想的理论基础更完备。中国儒学经典《孝经》，在江户时代的朱子学派那里受到了相当程度的重视，由朱子学派学者有关《孝经》的考辨与阐发可见一斑，见表1。

在迫切需要稳定秩序的政治现实和理学的伦理纲常实现结合之后，德川初期朱子学的官学学头林罗山积极倡导朱熹的大义名分思想，提出“君有君道，父有父道，为臣而忠，为子而孝”[6]70。从中可以看出，林罗山将“孝”作为名分思想的重要部分，以此巩固幕府的思想统治。而且当忠、孝冲突之时，他主张“大事主义，故见君而不见父子”[6]32，赋予忠以更高地位，强调奉公与效忠的绝对优先性。“孝”于是成为了稳定统治者幕藩体制内部关系的重要纽带，故而在理论与实际上都具有了前所未有的重要价值。

资料来源：根据朱谦之《日本的朱子学》，陈景彦、王玉强《江户时代日本对中国儒学的吸收与改造》，张崑将《德川日本忠孝概念的形成与发展》的相关内容整理而成

之后海西朱子学派中的藤井懒斋更为鲜明地阐述了关于“孝”的理论。大约在唐代或者更早，中国的孝子故事就东渡到了日本，至今还存有以阳明本及船桥本为代表的古抄本。其作为孝思想的一种载体，对日本民间孝思想的发展起到了重要作用[7]。懒斋由此作《本朝孝子传》，并通过对“孝子”形象及故事的日本化处理，在社会上而非局限于文本中对日本孝思想产生了重要作用。他在自序中强调“孝”是人和禽兽的界限，在《左卫门佐氏赖论》中更是指出“孝”乃人之所以为人的根本，“孝”乃是出于人之天性。懒斋写道：“虽天子必有尊也者，父母之谓也。”[8]此处，他将“孝”提升到了“忠”之上，赋予了“孝”更高的地位和价值。海西朱子学派中的另一位儒者贝原益轩也说：“为学之道，以为仁为本，以忠信为主，以孝弟为先……”[9]还说：“孝为为仁之本，又为百行之源，万善之首。”[10]显然益轩在仁的框架内突出了“孝”的重要性，孝悌在忠信之先，甚至可以称得上是仁之根本。还有一位海西朱子学派的儒者中村惕斋也十分重视“孝”。他不光和益轩一样以“孝”为仁之本，甚至还将生死与“孝”联系起来。惕斋写道：“其死果是也，则义正勇全而不辱遗体，乃为孝矣。”[11]这是《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[12]220的演绎和发展。此四人派系一致，虽然赋予“孝”与“忠”的地位不完全相同，但他们对于“孝”的重视程度却是无庸置疑的。

综上来看，此时日本儒学中的“孝”尚鲜有特色，基本上延续了中国儒学关于孝的阐发。首先，在他们的伦理体系中居于核心地位的是仁，“孝”因为在仁中占有重要地位因而有了重要价值，这与《论语》中“孝悌也者，其为仁之本欤”[13]如出一辙。所以此“孝”仍在“仁体孝用”的框架之内。其次，他们关于“孝”的思想来源均为中国儒学典籍，既注重效仿汉儒对《论语》与《孝经》进行注解与阐发，又着眼于从宋学中汲取养分。此外，上述朱子学派除林罗山外，均将“孝”置于“忠”之前，这与中国儒学中的忠孝之争的结果是一样的。所以，这种独创性的缺乏，恰恰反映了此时的日本儒学赋予了“孝”以相当高的地位。总的来看，朱子学派的“孝”与中国儒学中的“孝”一脉相承，为幕府意识形态统治中的重要一环。整个江户时代颁行的《武家诸法度》中，“孝”通常被置于前列的位置。在这样的官方意识形态建设之下，幕藩体制内部的统治秩序得到了稳固，武家社会空前稳定，“家格”（家格是家的地位的标志，也是武家身份内部的等级）门第制也得以确立。中国朱子学的孝观念及实践，得到日本朱子学派的继承和发扬。江户初期被朱子学派学者再度阐明的孝思想一改此前“下克上”的风气，对稳定统治秩序、匡正社会风气起到了积极作用，成为江户时代延续200多年泰平局面的重要精神支柱。

三、阳明学派改造中国儒学的“至孝”观

“至孝”观念是中国阳明学的重要内容之一，尤其在明代晚期有一批崇尚《孝经》的心学者，他们将宗教性因素注入到阳明学与《孝经》之中。这一“道统”之外的细微分流在日本却卷起了浪花，使得日本阳明学在实现本土化的过程中，不仅对朱子学的“至孝”观念进行了扬弃与改造，致使“仁体孝用”思想发生了转向，而且也同晚明的心学者一般在儒学框架中掺入了宗教性因素，进而生发出“至孝”的理论②。这一过程自中江藤树始，后历经发展，终于形成独具特色的日本阳明学派，至明治维新前后仍有广泛影响。与中国阳明学相比，日本阳明学具有突出的行动性与鲜明的反体制性。而日本阳明学中关于“孝”的思想主要见于中江藤树和大盐中斋。

中江藤树起初习朱子学，后来经转变成为日本阳明学的开创者，并建立起以“孝”为核心的学说体系。他一生著作颇丰，且多与“孝”和《孝经》有关，如《翁问答》《孝经考》《孝经讲释全书》《孝经启蒙》《附点孝弟论》等。在《翁问答》中，他提出了“全孝心法”，不仅颠覆了日本与中国以往儒学中的“孝”的地位，而且还将它置于一个前所未有的高度，成为了他思想体系的核心。无论他是赋予孝之中心地位，抑或是扩大孝之伦理外延，除了有着明显的晚明心学者理论学说的痕迹外，从根本上来说他的“全孝心法”仍能见到朱子将孝从“仁之本”解读为“行仁之本”，进而赋予孝以突出重要性的知识背景。这里清晰地显现出藤树与中国各派儒学的“谱系”关联。

首先，藤树在他的“全孝心法”中赋予了“孝”以本体论的地位，将“孝”作为天地人三才乃至万物的根。如此，他的“孝”和朱熹的理一样，成为了其哲学体系的最高范畴。他写道：“天地万物皆由孝生。”[14]117又说：“孝……生天、生地、生人、生万物，只是此孝。”[15]137但差别在于，朱熹的理是“天理”，是绝对的、抽象的、没有人情的，而藤树的“孝”则“更富于感情色彩”[16]。从这里可以看出，藤树移用了朱熹关于“理”的本体论思想，给“孝”加入了日本式的“情”成分。其次，他把“孝”作为伦理道德中的至德，甚至还将其他传统的儒家德目视作“孝”的变体形式。从“孝，此是三才之至德要德”[15]137与“义，孝之勇也；礼，孝之品节也；智，孝之神明也；信，孝之实也”[14]117中可以看出，“孝”在藤树的伦理体系中占据首要地位，义、礼、智、信诸德目皆以孝为本。再次，藤树的“孝”富有中国阳明学“知行合一”的特点，具有很强的行动性。他说：“是故五、六岁幼童行孝，得上帝之感应载在方策。”[15]137突出孝行之间并无差别，甚至五六岁的幼童行孝也会有“上帝”的“感应”，这大概也是受到中国“二十四孝”故事的影响。事实上藤树自己就在壮年时冒着脱藩的危险辞官回乡奉母，以半隐居、半教学的方式度过了后半生③，这与中国士大夫丧亲之后还乡守孝三年的孝行是一致的。藤树将中国阳明学“知行合一”的理念贯穿始终，以自己行孝的实践丰富其“孝”思想。但同时也可看出，藤树的“孝”伦理仅是个人道德修养的核心环节，其着力点只是作为个体的个人，故而显得“过于修身至上主义，过于主观主义”[17]82。韩国学者黄秉泰也认为藤树的“孝”归根到底“是一种在主观内省的自由之外便软弱无力的遁世隐居的道德运动”[18]。最后，藤树的“孝”具有浓厚的宗教色彩。典型的证据就是他敬拜太乙神像和焚香读《孝经》。就敬拜神像而言，“太虚本体之神灵，在方寸者孝”[19]，他认为人正是通过敬拜太乙神像从而昭示内心中的“孝”，进而通过这种“孝”与神明形成一种内在的感应与联系。就学经而言，焚香读经显然不是传统儒者的学习方式，但藤树日日诵读《孝经》，参拜太乙神像时也念诵《孝经》，这说明藤树已经不再将其作为单纯的儒经看待。由此可见晚明心学对于藤树的深刻影响。那么藤树“孝”的“宗教性”依托的是哪一种宗教呢？台湾学者张崑将认为既有神道的因素也有中国道教的影响。笔者认为，藤树“孝”中的“宗教性”，不是指某一种单纯的宗教，但从“太乙神”的名称来看，应该受中国道教的影响更多，由此也足见儒学之外的中国文化对藤树孝思想发展的影响。综上，根据藤树“孝”思想中与众不同的诸多特点可以将他的“孝”称为“至孝”，从而与朱子学派的“孝”相区分。

阳明学的“至孝”观念虽然在江户时代前期影响甚小，但也能在其他思想家的思想中发现“孝”之至德化和宗教化的端倪。古学派的代表人物荻生徂徕就写道：“唯孝可以通神明，唯孝可以感天地，是其所以为至德。”[20]实际上，直至江户时代后期，经大盐中斋引伸阐发的日本式阳明学的“至孝”思想与“孝体仁用”框架得以完全确立并迸发出自身的影响力，为孝思想日本化的过渡与转型打下了基础。

大盐中斋以藤树弟子自居，他进一步发展了藤树的“至孝”思想，其“至孝”的思想主要见于《儒门空虚聚语》《洗心洞劄记》和《增补孝经汇注》。朱谦之先生将中斋的思想体系分为三个部分：“一为虚无主义的世界观，二为良知说，三为孝一元论。”[21]344并说这三部分是密切联系的：“所谓太虚即良知，良知即孝，孝即万善的归宿。”[21]344由此来看，中斋继承了藤树将“至孝”作为本体性道德的思想并加以延伸。中斋在《增补孝经汇注自序》中写道：“焉知孝即万善，良知即孝，太虚即良知，而一贯之义乎哉。”[22]549亦为此意。

除了将“至孝”作为本体性道德之外，中斋还在以下三个方面进一步发展了藤树的思想。首先，中斋直接讨论了“仁”与“至孝”的关系。他说：“仁也者，即太虚之生；义也者，即太虚之成；礼也者，即太虚之通；智也者，即太虚之明；信也者，即太虚之一。”[23]60将孟子所说的“四端”之心（信为董仲舒所扩，四端成五常）置于“太虚”之下，于是“至孝”便理所应当地位列“四端”之上；“四端”由“太虚”而出，亦即由“至孝”而出，即“仁义岂出于孝悌之外哉”[23]90。这种理论的提出根本逆转了中国历代儒学传统的“仁体孝用”框架，并将“孝”从“实践义”转换提升到了“本体义”。中斋于此道出了藤树未曾道破的东西，完善了“至孝”的本体性质，从而确立起与中国儒学不同、甚至与其他日本儒学学派亦不同的“孝体仁用”框架，这就印证了中斋所谓“仁之功用虽远大，其德之至，其道之要，只在孝而已矣”[22]518的思想。其次，虽然中斋同藤树一样都赋予“至孝”以宗教性质，但二者的宗教色彩明显不同。中斋将“孝”“良知”与“太虚”三者的“一贯之义”用“一贯之神道”加以解释，又用“东海之圣人，舍天照大神，而谁当之”[24]对“一贯之神道”加以说明，充分体现了中斋“至孝”中单一纯粹的的神道性格。而“至孝”之道与天照大神之神道相联系，也就导出了第三个方面的内容，即中斋将藤树内向性的、以“至孝”为主的道德修为扩展成外向性的、社会性的道德实践。由于日本天皇为天照大神之后裔且万世一系，所以“至孝”之道存在着向“忠”延伸的可能，因此中斋说：“尽其爱乎父而孝矣，又移之其君而忠矣。”[22]446这就有几分《孝经》中“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[12]220的意味了。虽然中斋的“至孝”已和中国儒学或其他儒学的“孝”大不相同，但在其创新之中仍然可见中国儒学的影响。

从中江藤树和大盐中斋的“至孝”思想来看，有如下几点值得注意。第一，他们都对中国儒学的孝思想进行了改造，将“至孝”作为本体性和至德性的道德，从而突破了中国儒学关于“孝”的定义，尤其是中斋，明确提出“孝体仁用”的理论框架，从而构建起与中国儒学截然不同的“至孝”体系。第二，他们都赋予“至孝”以宗教性，即他们“至孝”中的神道教因素，这既是对晚明心学的一种继承，更是对中国儒学伦理框架的扩大与改造。第三，他们构建“至孝”的理论基础更为丰富，这当然也与中国儒学的发展密切相关。他们不仅从《论语》《孟子》中寻找思想依据，更是从明朝的心学及各种版本的孝经注解中得到大量启示。此外，还从日本本土的神道教中汲取了养分。第四，无论是在个人道德修养还是在社会道德实践方面，他们都遵行了王阳明倡导的“知行合一”理念，用积极的行动诠释了自己的“至孝”理论。藤树的辞官奉母，中斋的以“至孝”促风化，都凸显了至孝理论中的实践性。另外，他们的学术生涯对于《孝经》的推广和实践起到了积极作用。当时民间流传的《本朝二十四孝》《皇朝二十四孝》与《今样二十四孝》等著述，都是阳明学者敦行实践运用于日本社会的产物。

与朱子学的“仁体孝用”相比，阳明学派的“至孝”可以说具有了显著的日本特色。这为孝的日本化打下了基础，也是之后日本型“孝”思想的发端；后期水户学中“孝”与神道的结合可追溯至此，幕末志士鲜明的行动性与反体制性亦是得阳明学之传承。但不容忽视的是，在朱子学派“仁体孝用”发展到阳明学派“至孝”的过程中，仍可见中国儒学及其发展所带来的强大推力。

四、后期水户学纲常论与神国思想结合的“忠孝合一”观

朱子学和阳明学的孝观念在稳定的幕藩体制下得到推行与发扬，但到了江户时代后期，内外危机致使原本稳固的意识形态发生动摇，传统儒学的“道统”和孝观念在新时代遭遇危机。后期水户学在内外交困之下，从中国儒学中抽离出宋学的忠孝纲常理论，并结合江户后期日趋兴盛的国学与神道思想，形成了独具日本特色的“忠孝合一”观。

江户时代后期，西力东渐给日本带来冲击，尤其是前来要求通商的俄国人和英国人，更是给了日本人不同于以往的极大震撼。在逐渐加剧的外部威胁下，后期水户学学者鲜明地提出了“忠孝合一”和“尊王攘夷”的口号，成为日后明治维新的先声。虽然从主流的学派划分来看，通常将后期水户学划归到朱子学派之下，但实际上后期水户学的学统并不出自于朱子学派，其代表人物藤田幽谷、会泽正志斋、藤田东湖均属荻生徂徕的学统，故永田广志认为“后期的水户学不同于任何儒教学派，是折衷主义的”[17]247。此外，三人所倡导的“忠孝合一”的“忠”与“孝”，其来源与内涵也均不同于早先的各儒家学派。三人思想中的神道与国学成分，决定了“至孝”向“忠孝合一”的巨大转变。

从藤田幽谷一生的著述来看，其代表作《正名论》几乎就是朱子大义名分论在日本的强化与延伸。其弟子会泽正志斋在《及门遗苑》中写道：“（先生）十八岁著《正名论》，言君臣之大义，其教子弟以忠孝者本于此也。”[25]473幽谷以大义名分论即尊王论为忠孝之本。然而，朱熹一方面说“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也”[26]，将父慈子孝置于君仁臣敬之前；另一方面又在所谓的“三纲”中将君王列在首位。可见，朱熹的忠孝观并没有挣脱儒学框架内的忠孝之争，大义名分亦未严格规定出忠孝二者之先后次序。可是当幽谷将日本的神国观念和国体论导入以大义名分论为基础的尊王论后，忠、孝的矛盾就此化解。如他所说“天朝开辟以来，皇统一姓，传之无穷……”[27]，既然所“孝”所“忠”的对象变为了万世一系的国体，变为了从天照大神到彼时的一系列现人神，那么此处的“孝”显然就与此前朱子学派的“孝”根本不同了。在这种解释下，“忠”与“孝”自然就通过国体论而联结成一体了，而国体或者说天皇也就成为了尽忠尽孝的终极对象。由此看来，幽谷的“忠孝合一”显然也是具有宗教性质即神道性质的。但和阳明学派的“至孝”不同的是，他并没有在本体论意义上作进一步的延伸，此时的“忠孝合一”已不再是儒学范畴下的伦理道德，而是神国思想借用儒学外衣的一种伪装，从本质上来说，“忠孝合一”已经转向了神国思想体系。“宇内至尊天日嗣，须令万国仰皇朝。”[25]476日本中心主义自然就是这种神国思想的一部分。另外，幽谷的“忠孝合一”也具有强烈的现实意义。在当时外部威胁空前剧烈时，他将“忠孝合一”作为精神上的根基或武器，希望幕藩重整国防并以此来抵御外侮。至此，“忠”与“孝”在神道和现实双重因素的作用下结合为一体，逐渐脱离了儒学伦理道德的范畴，成为神国思想体系的一部分。

会泽正志斋作为幽谷的弟子，将其尊王思想和攘夷思想通过国体论联结了起来，形成了之后影响维新志士的尊王攘夷论。在他的尊王思想中，“神圣以忠孝建国”[28]4，而且“东照公踵起，专以忠孝立基，遂成二百年太平之业”[28]21。显然，“忠”“孝”是尊王思想的重要支柱。此外，“孝以移于忠，忠以奉其先志，忠孝出于其一”[28]11。由此可见，“忠”与“孝”是相互依存不可分割的。那么依据在哪里呢？可以说正是天皇原本祭政一致的二元性质决定了“忠”“孝”的结合。天皇作为天照大神的子孙即神道教的领袖，有祭祀天神的最高权力。此外，正志斋在《新论》中说“追远申孝”[28]6，即根据《记》《纪》中的神话，将“孝”的起源归到了天皇的祭祀。又因为日本的神子神孙需要对万世一系的天皇政权效忠，所以在祭政一致的前提下，“忠”“孝”不仅在现实上，而且在起源上并归一处了。而这种并归，显然是受到了神道教的影响。由此可知，正志斋的“忠”“孝”是与国体和神道密切联系的，而且正是通过此二者联结成一体，故而他的“忠孝合一”思想与其恩师幽谷的思想一样具有了神道性质，都是披着儒学外衣的神国思想的产物。此时的“孝”就成了诠释和补充皇国中心论的工具，也成了激进攘夷理论的重要理论支撑。此外，正是由于江户时期天皇二元权力中的一元被幕府所占据，所以“忠孝合一”实际上就具有了倒幕的积极意味。

藤田东湖是藤田幽谷的次子，“六岁时从父授《孝经》”[25]498，故而有着深厚的儒学及汉学背景。他继承并发扬了上述二人的思想，且更强调实践性。东湖在《弘道馆记述义》中写道：“忠孝之无二也亦明矣。”[29]67明确提出了“忠孝合一”的思想。他对于“忠孝合一”的解释也是从祭政一致出发的。他说：“祭祀之道，孝敬之义，盖起于天祖矣。”[29]8而天皇为天照大神的子孙，作为现人神，理所当然便成了现世行孝的最高对象。他还在《和文天祥正气歌》中写道：“忠诚尊皇室，孝敬事天神。”[30]既然天神的后裔为皇室，岂有忠孝不一之理？虽然东湖也是在神道祭政一致下得出忠孝无二、“忠孝合一”的思想，这与正志斋无二。但是东湖的“忠孝合一”思想具有更加突出的实践性，表现在他对攘夷活动的积极态度上。在文政七年（1824），有英国船只来到日本，作为独子的东湖当即听从乃父的建议，准备前往英船所在地，“掉臂刀，鏖夷虏，然后从容就官请裁”[31]。此后，东湖更是一直追随藩主德川齐昭，积极响应其攘夷的号召。至此，“忠孝合一”完全异化成皇国本位的思想，成了尊王与攘夷的宣传工具，成为脱离单纯道德属性的范畴。这个意义上的“孝”也就具备了日本自身的特性从而与中国观念中的“孝”截然不同。

从幽谷父子和正志斋“忠孝合一”的思想来看，此时的“孝”在皇国、神道观念的影响下已然异化，它虽然借鉴了宋儒的大义名分与伦理纲常，但却剔除了其对个人孝行和仁义道德的推崇。神国思想与儒家忠君观念结合而成的忠孝思想，为近现代日本的“忠君爱国”观念的深入人心奠定了基础。

与朱子学派的“仁体孝用”相比，幽谷父子和正志斋的“孝”的理论来源已截然不同，儒学中的天道变成了神道思想中的神皇正统；与阳明学派“至孝”中的孝本位相比，此时的“忠孝合一”已然转变为皇国本位，成为了攘夷的重要工具，传统儒学框架下忠孝不能两全的矛盾得到了完满解决。因此从本质上说，“忠孝合一”已然是日本特有的“孝”思想。另外，与当时的时代背景相联系，“忠孝合一”对维新志士有着重要的指导意义，是尊王攘夷口号的主要思想来源。应当说，在特定的历史阶段里，这种异化的思想也曾起到推进倒幕维新的积极作用。然而，这种异化恰恰也催生了近代的天皇制，促使日本走上了军国主义道路，《教育敕语》《军人敕谕》的颁布即为力证。

结 语

从江户时代日本儒学各派发展及“孝”思想本土化的过程来看，中国儒学及其经典无论是早先的《论语》《孟子》《孝经》，还是理学和心学中的著述，抑或是后来传入的“二十四孝”故事及各种版本的《孝经》注解，都对其有着广泛而深刻的影响。虽然在“孝”思想本土化阶段起到重要作用的是阳明学派和后期水户学派的学者，但他们都有着共同的儒学知识背景尤其是朱子学背景。因此，日本江户时代的儒学及其“孝”思想正是在中国儒学之沃土上结出的独具特色的果实。具体来说，在朱子学派“仁体孝用”的框架内，孝乃“仁之本”，孝因为在仁中占据重要地位而重要，此时的孝还只是中国孝思想的支流；在阳明学派的“至孝”中，受晚明心学的影响，孝开始具有宗教性，在与神道结合后，孝被提升到本体性和至德的重要地位，由此形成“孝体仁用”的体系，成为孝思想日本化的发端；发展到后期水户学的“忠孝合一”之时，孝之依据看似沿用了朱子学大义名分的架构，实则只是借用了儒学的外衣，几乎完全脱离了儒学道德的范畴，并在神皇体系与神道的作用下发生了异化，与忠结为了一体，此即江户时代日本型孝思想发展的最终形态。

中国儒家思想在上述三阶段中从“被移植”“被改造”发展到“被克服”，这一演进过程恰好反证了接收方的文化创造活力。历经从“仁体孝用”到“至孝”再到“忠孝合一”的发展演变，日本的“孝”思想从中国的孝思想中独立出来，最终发展出具有神道宗教性和行动实践性的独特孝伦理和孝实践。嬗变之后的日本型孝思想在特定的时代中被改造成一种知识信仰和文化风尚后，成为了一种强有力的国家粘合剂。尽管其在倒幕维新及国家独立的历史阶段起到过一定积极作用，却也孕育了皇国中心主义与天皇家长制的国家意识，并成为日本走上对外侵略扩张道路的思想依据。直到战后，历经民主化改造与和平立国，日本再度发掘出中国孝文化的积极意义，努力倡导孝道孝行，使孝文化成为战后经济腾飞与社会安定的助力和保障。

注 释：

①关于日本律令制与唐律的比较研究，参见武安隆著《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》第148-151页，天津人民出版社1993年版；王家骅著《儒家思想与日本文化》第247-252页，浙江人民出版社1994年版。

②陈璧生著《孝经学史》第339-349页（华东师范大学出版社2015年版）提及罗汝芳、虞淳熙、杨起元等晚明心学者，其中虞淳熙作有《全孝心法》。张崑将著《德川忠孝概念的形成与发展》第75-76页（华东师范大学出版社，2008年），提及江元怍之《孝经大全》对于藤树与中斋有直接影响。

③关于中江藤树的“近江圣人”及孝子形象，见子宣安邦著《江湖思想史讲义》第17-39页，三联书店2017年版。书中对藤树的孝子故事进行了严谨的考证与证伪。

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[6]林罗山.拔萃罗山文集：第九册，第三册[Z]写本.熊本：中村直道.1831.

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[9]井上哲次郎，蟹江义丸，编.日本伦理汇编：卷八[G]东京：育成会，1903：8.

[10]贝原益轩.初学治要卷上：第32页[M]//朱谦之.日本的朱子学.北京：人民出版社，2000：258.

[11]井上哲次郎，蟹江义丸，编.日本伦理汇编：卷七[G]东京：育成会，1903：65.

[12]杨志刚.《孝经》与孝文化[M].北京：人民日报出版社，2014.

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[14]转引自王家骅.儒家思想与日本文化[M].浙江：浙江人民出版社，1990：117.

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[20]井上哲次郎，蟹江义丸，编.日本伦理汇编：卷六[G].东京：育成会，1903：57.

[21]朱谦之.日本的古学及阳明学[M].北京：人民出版社，2000.

[22]井上哲次郎，蟹江义丸，编.日本伦理汇编：卷三[G].东京：育成会，1903.

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[24]日本阳明学大系：第八卷[M]//张崑将.德川日本忠孝概念的形成与发展——以兵学和阳明学为中心.上海：华东师范大学出版社，2008：91.

[25]朱谦之.日本的朱子学[M].北京：人民出版社，2000.

[26]黎靖德.朱子语类：第四册[M].北京：中华书局，1988：1255.

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[28]会泽正志斋.新论[M].东京：玉山堂，1857.

[29]藤田东湖.弘道馆记述义[M].长野：信浓教育会，1934.

[30]藤田东湖.东湖诗钞[M].东京：两轮堂，1896：36.

[31]藤田东湖.回天诗史：上卷[M].东京：青蓝社，1892：5.