溯源与超越：中国文学的“现代性”传统反思

在“元文论”的问题格局当中，来探讨文学的“古典”与“现代”问题，似乎有点对应文学史或者文学史理论的问题领域的意味，但其间的问题性构成方式与展开层面有所不同。从本文的意图上讲，核心问题是在探究文学的“古典”与“现代”传统各自的文化与文明价值渊源的基础上，从文学问题与文学修辞维度上进行的一个现代性反思话题，或者说，是从现代性反思维度进行的“现代”文学概念、文学问题性领域的重新辨识与重新审度。在当代学术思想的各个学科领域当中，像“现代性反思”这样的话题，早已经进行过多个轮次，但就文学问题与文学学科领域而言，其“反思”的结果，往往只是归结为“知识”和“范式”层面上的“重构”与“重建”之类，而似乎很少从文学自身的深层文化本质与整全的文化机理构成的意义上，来展开与重构一个深广的问题性格局，因此，此类“反思”事实上只是在事关文学的关键性问题地带绕路而行。这或许也说明一个问题，这种反思与重认的过程其实是艰难的：它或许不仅仅是一种思想观念上的选择与翻转，而是同时也意味着一种文化心性和文化实践层面上的漫长修行过程。然而无论如何，但愿这里的问题，不会被理解为对于通常文学史意义上的中西古典文学、及文体与文本意义上的古典作品的简单赞美。

一、中国文学的“现代性”传统：作为尖锐的现代生活秩序与文化政治问题

文学艺术意义上的“现代派”或者“现代主义”，即使是在中国也早已经不是什么新鲜话题，而现代主义的文学观念与文学技艺，在几个波次的文学潮汐当中，也确实很大程度上改变了百年来中国文学的艺术面貌和文化品质，因此，无论中西，似乎都有很多人认为，“现代主义”已经是文学不可替代的普遍观念常识和艺术地平线。然而，即使是在“文学本体论”的倡导者兰色姆那里，那些“现代诗人”，尽管“可能违心违愿地证明了真正的本体效果”，但文学的现代主义传统与“现代主义”文学艺术作品背后那种文化的偏狭与悖谬，都让人觉得有些令其无法忍受的意味：“他们感到自己那种最为实际的世界是无法把握的……他们与现代世界的日常事务、科学和实证论是水火不相容的，因为这一世界从本体上说颇使他们为难。他们把古代希腊思想理解为多元论、相对论和非理性的……他们的诗歌是一种怀疑主义、一种心照不宣的实际上的决裂的表示。这种怀疑主义与决裂似乎使这一代人归入了颓废派……”[1]正是在这个层面上，现代主义文学背后那种极端化和末世性的“现代性”文化谱系的性质凸显出来：兰色姆以完全不同的立场和出发点，对现代主义发出的类似“颓废”与“虚无”这样的指责性字眼，对于中国不同时期的现代主义文学批评史来说，或许有些熟悉，但如果它确实如此呢？或者说，这不正说明它确实如此吗？中国一个世纪以来在对于现代主义文艺传统接受的各个关键时段当中，在进化论情结与现代性神话的蛊惑之下，其技艺性、艺术性的层面被无限神圣化，而那些负性的价值都被有意无意地、选择性地加以忽略，甚至于被赋予了某种批判性、解构性的文化英雄化的正面价值。时至今日，应该关心的问题是，现代主义式的“现代性”，已经成为理解和认知中西方文学的伟大传统、乃至文学本身的广阔内涵与全面文化本质的障目之叶。

西方现代的分析哲学传统，把西方自巴门尼德以来两千年的形而上学哲学传统，认定为由于哲学语言文字方面的迷误与蔽障，而形成的系统性错误与文学化修辞的结果，如果事实真的如此，那真是修辞术与一心一意追求真理的西方传统开的一个天大的玩笑。但在文学传统当中，就不可能发生类似的错误吗？文学传统就当真那么正确吗？因此，现在是到了跳出具体的文学、艺术作品的审美评判与艺术价值评估，而从总体上反思文学艺术的“现代性”文化传统的时候了——这里的“现代”或者“现代性”问题，自然也包括所谓的“后现代”，因为后者不过是现代性问题的进一步极端化而已。所谓的现代性传统，是西方近世以来，在社会历史和思想文化层面形成的一个总体性的文明型构与生活秩序传统。而通常意义上的所谓“现代主义”与“后现代主义”文学艺术传统，虽然时常以批判与反抗现代性文化价值逻辑为出发点，但事实上往往更加深度地陷入现代性的文化漩涡当中，所以它们只是现代性的文化价值逻辑的极致化呈现，而并非真的走出或走到了现代性传统的对立面。这其中的原因大部分可以归结为在现代性的逻辑前提下“反现代性”的结果。不过正因此，它们尤其具有一种文化标本性的意义。

不过，现代性反思这个话题本身，无疑是一个在现代性语境当中尖锐化或者激进化的问题，它所呈现的也是一个“现代”生存格局的问题性空间。进行此种意义上的文学现代性反思，包括从文学角度、以文学概念与文化本质为指向的现代性反思，并不是要把我们带回到古典时代当中去。没有谁能够真正回到古代去，但中西方古典传统的核心性的问题视野，确实要比现代性、后现代性以来的问题领域来得清朗与宽广得多：

1.这来自于一种事实上的判断，即古人确实没见识过“现代人”的繁华世界，因此很多情况下这也正是古人被现代人“鄙视”的主要原因，但古人的问题性确实是在没有被现代性的问题所沾染的前提下题出的，这可以保证其作为一个现代性反思的参照系统的有效性，而非在接受某些现代性问题前提之下的现代性话题的内部循环与同語反复，因而避免了从反思现代性始、却最终更加深度陷入现代性的逻辑。

2.这确实也是一种来自现代人本身的价值判断，即现代人也基本认同艾略特不见得比荷马更伟大，大致也不会同意卡夫卡超过了古希腊悲剧诗人——尽管或许与此同时认为这些跟“我们”及“我们的时代”没什么关系，但只要从这种价值判断的逻辑深入思考下去（其实这正是现代性本身的问题所在，这一点下文再讲），这里的古今之间的关系逻辑，也就是不见得那么不可理喻。

当然，这里的话题也不仅仅是一个简单的谁更伟大、谁更渺小的问题。这种“古典”与“现代”关系问题或“古今之争”的问题，“与‘过去—现在—未来三分法的主观时态不同，‘古—今二分表达的是历史时态，是对历史性的划分，却不是对时间性的划分”，并从整体上将这种反思格局置于形而上学问题的“未来”面前[2]。过去、现在、未来三分貌似“客观”，但实际上只是主体以自身为原点随意区划的一个时间刻度，并没有什么有意义的文化历史内容方面的规定性。而对于古典与现代关系的反思或者说“古今之争”的问题，恰恰是出自对于人类自身存在的历史本质的尊重与历史构成的整全性理解意图。因此，这种对于“古典”与“现代”关系的复杂性把握及对于自身传统的回顾与反思，具有一种内在的文化生存筹划、文化伦理与文化政治的主旨性的张力。亦由此可知古圣先贤对于道统、传统之文化与政治统绪的关切的深广用心之所在：

举有天下者皆谓之正统，则人将以正统可以智力得，而不务修德矣，其弊至于使人骄肆而不知戒。举三代而下皆不谓正统，则人将以正统非后世所能及，而不勉于为善矣……（方孝孺《释统》中）

传统确实包含着人对于自身的理解，但传统本身不是由人的主观的、“主体性”的意志来随意决定与处置的。现代性传统首先将“传统”变成了一个沿着线性时间序列来得到理解的秩序，而这个秩序的核心，则是达到如此程度的一种人对自身的理解：现代生存主体凭借人本身的标准来理解的人的生活秩序。因此，事实上现代性传统就是现代性困境本身。从文学的意义和问题性维度上，文学的现代性问题或者说现代性困境的关键所在就是“永恒的人性”思路。人们说“人性”是文学的永恒主题，这种说法的确切起源无从考证，但它无疑属于“现代性”的话题，这种在不同时期以不同面貌出现的，漫漶的文学观念话语谱系，恰好提示人们它正代表了文學的一种现代性绝境：文学意义上的现代性困境在于，摒弃文学的自然性视野，抹杀文学的自然价值标准，将人性变成一种自我循环、自我论证的绝对性的东西，将人性化的生存领域与生活世界，变成一种内部复制、抽象空转的“洞穴”，文学由此也变成一种纯粹人性化的修辞技艺与个体心智、心理的产物与附属品。这里涉及的不是一种具体的“人性论”的文学概念和文学主张，而是文艺观念与文学思潮背后文学的文化概念和文明价值图谱：绝对的人性化就是绝对的“洞穴”化，人性可以很高尚，但也可以很渺小，然而不管人性是高尚还是渺小、是善还是恶，如果缺少了自然的标准，就只能陷落在人性的“洞穴”内部作自我合法化的循环论证，人性就变成了一个原地打转的陀螺，成了一个在无穷无尽的现代性话题当中抽象空转、自我复制的东西。由此出发，直到人们再也分不清它与“现代性”话语增殖二者之间究竟何为因、何为果，最终变成在同语反复当中放弃了文化价值意志与文明化的生存格局的、关于“现代”与“人性”的、经不起推敲的概念性预设。这时，一种极端而又贫乏的文化逻辑，在现代性思维与问题性当中令人眩晕地飞速空转，它或许能令人暂时忘却那种自欺欺人、但又是显而易见的危险的缺失与空白，人们由此可以假装那些根本性的问题已经不再是问题。

当然，这里的所谓的自然，不是一个简单的风花雪月、山川草木、浪漫主义的自然田园以及古典山水诗之类。所谓的自然，不是从某种认知角度、某种思想观念传统出发，人为规定的某个领域、某个维度、某种性质，而是与人的自然心智、自然理性相对应的光谱性的存在，是出于人的自然心智、自然理性就能够知解与领略的某种价值与规范性；反过来，这种自然之光，也因其内涵的价值谱系和频率的丰富性和具体性，具有反向照亮人的心智与理性标准本身的维度。总之，这里的自然，不仅仅是人自身之“自然”的延伸，更是人性化的生存赖以为基础、乃至贯穿生存本身的文化意义格局与文明价值基底，但却是超出人类主体自身掌握之外的东西：

首先，需要加以说明的是，这里的“自然”不是现代性视野当中的“自然”，现代性传统同样讲“自然”，但现代性的“自然”理解恰恰是现代性的问题本身：现代性问题当中的“自然”视野、“自然”标准和“自然”价值，它们恰恰多数出自于某种现代思想观念传统与现代习俗，或出自于人为的概念性规定，因而它恰恰并不是自然，而是不自然、反自然。与此相应，就是现代人及现代性心智与认知图式的问题：正如尼采所说作为“理论家”的现代人的心智方式那样，现代思想和现代心智的特征就在于，它一定要通过某种概念、某种理念性的东西作为中介，来理解事物。因此，在它看来，出于人的自然心智、自然理性而进行的自然理解，这本身就是不可理解的，或者是不值得信赖的理解；它想象不出，如果这不是某种理论性的推演、规定与概念性、理念性的“本质”领域，还能是别的什么？所以，黑格尔将概念与理念认定为存在的本质，具有“现代”意义上的精确性：现代思想一定要从概念和理念上来论证、保障一种事物的正确性与正当性，而黑格尔也正因此是一个典型的现代人。

其次，这里似乎存在着某种“循环论证”，在自然本身与“自然心智”“自然理性”之间存在着某种关于“自然”的循环。但应该看到：（1）这里的“循环”是否是概念性的循环、是理性秩序的自我论证的循环，还是在力图以这样的“循环”打破并拆除这样的理性之自我合法化的论证螺旋。以东方和中国的思想文化传统而言，正是通过诗性的思想与话语方式，来拆解概念化语言的格碍和理性化秩序的局限性，以求进入生存的前概念的本真状态，例如老庄的思想传统，甚至在一定程度上包括中国传统整体，都具有这样的基本意向，而受到东方传统影响的海德格尔似乎也有这样的努力方向——尽管其效果本身值得怀疑。（2）要看这种循环是接近自然，还是让人更加远离了自然，只是回到了“自然”的概念性循环。真正努力回归自然的思想方式与思想传统，也往往具有一种历史与时间观念上的循环论或准循环论（比如佛教、尼采、弗莱，其实儒家也有“天道循环”“五德始终”一类观念），但这种循环或许只是表面现象，其真实诉求是在循环当中接近自然、回归自然，而这也就意味着待在了正确的“循环”当中，留驻于正确的方式当中。这不正是人类生活乃至一切思想与文化价值实践努力的终极目标吗？自然性在此贯彻始终，贯穿了思想和生活、理论和实践两个方面，并将其整合于自然的诗性、或在诗性当中展开的自然的整全性当中。

或许正是对此类观念进行的大而化之的轻率理解和粗疏印象，形成了人们关于古典传统因循守旧、封闭僵化的印象。其实，在中国文学的古典传统当中，具有一种比之现代性的简单的“客观”时间维度上的历史观念更加复杂的生存性格局和文化纵深度，以及相应的变通观、历史观。古典传统不是不讲变，而是在会通适变当中，求得对于自身生存秩序与生活方式之自然整全性的重新理解、重新规划的一个通彻、开阔的时空；而现代传统则是为变而变，试图在“变”当中疏解自身的内在文化焦虑与合法性危机。在很多情形下，强调连续性之“通”还是强调断裂性之“变”，是古今之争属于“古典”还是“现代”的问题性领域的一个简单区分标准：习惯于现代性语境当中的思维方式与修辞方式，会把“古典”与“现代”这样一些概念，看作简单的线性时间观念，并配备以相应的“进步”与“落后”、“革新”与“保守”之类的价值标签；而正是这种思维方式，进一步复制与强化了现代性的思维逻辑和文化逻辑。现代传统在这种内在的焦虑和紧张当中，其“变”只是一种文化症候，并且与现代性病症在深层上互为因果、互相作用，因此，现代性“变革”从其原初愿望那里逐渐迷失，甚至走向适得其反的路途。

这带来的结果就是，为了“变”而“变”，为了“现代”而“现代”，成为一个无需任何论证就能在任何地方都通行无阻的文学合法性来源：“他们觉得老一套的诗法已经陈腐，从本体上说已经不适于他们。但是新的诗法究竟可能是什么，他们又没有始终如一的看法，而一种够激进的新诗法又似乎是不可能做到的，因而他们作诗时便毫不考虑旧的诗法，化其规则为不规则，变其系统化为不系统，对此他们毫不隐讳”[3]。因此，所谓的“陌生化”之类，不只是一套特定的批评概念与批评话语范式，更是发源于文学的现代性传统之文化本质深处的强迫性的、“本体论”的内在需求。文学的现代性与现代主义传统在历史观上，被封闭的“文学本体论”内部、事实上就是文学作品“本体”内部的一种撕裂性的时间战争所主导。这种内在的文化焦虑与文化强迫症，充斥了百年来中国文学的“现代性”传统：“新诗”“新新诗”“新文学”“新时期”“后新时期”“新潮”“后新潮”……不顾一切地憧憬“现代”，求“新”、求“变”，最后把“新”和“變”乃至“现代性”本身，当成文学的标准和目的。在这种情形之下，一方面是文学心智日趋浅薄但却自以为是、自我论证的自大，另一方面却是在意义放逐、价值失范的“洞穴”式幽暗当中空转的虚无。这其中，那种不断下坠的失重感和乏力感，被当成是生存的“真相”：既然自认为待在一种“神性”隐退、“真理”无光的洞穴式的幽暗当中，怎么知道你的写作写出的就是“真实”和“真相”？在新近的文学写作趋势当中，已经不再是“人性”的自我循环论证，而是可以称之为“人性的短路”的写作取向：文学写作已经在向缺乏健全理智的“心灵鸡汤化”和纯粹修辞性的“脑筋急转弯化”迈进……这些问题，不是一般意义上文学批评与就事论事的思忖所能够解决的，我们必须从根本上重新审理那场人类近世以来最重要的、号称“现代性”的价值抉择与文化转折，以及发源于此的文学的“现代性”文化传统。

因此，参照与回顾文学的古典传统，不是因为它是“古典”，而是因为它是一个处于“现代”视野之外的正大宏阔、中正稳健的整全性文化价值视域：即便是从文化反思的参照系统意义上讲，中西古典传统也是一个比之于现代性传统、启蒙传统深广得多的传统话语。像海德格尔、德里达等人，从鲜明的、对于现代性问题批判出发，但最终无一不更加深度地卷入现代性的问题圈套当中，更加极端地推进了现代性的问题困境。不仅仅是哲学领域如此，在文学领域同样如此。文学艺术意义上的现代主义，它们的表面上是从反抗或反对现代性的一些基本预设前提为出发点，但事实上只是更深度地进入了现代性的文化“洞穴”当中。其实，现代性问题及种种针对现代性困境而来的、自以为高明的问题解决方式与“现代性方案”，在很多情形下，其实古人早就考虑到了，或者说早在其考虑当中，只不过古人没有采取那种极端化的解决方案而已。因此，从简单的“进步”论和进化论的视野当中解脱出来，以古典传统为重要的参照视野，可以保证将作为一个问题的“现代性”整体纳入反思视野当中，否则，号称反思现代性的话题，最终只能再一次陷入、甚或更深程度地陷入到现代性的逻辑当中去。

二、文学传统古今之变的文化实质与文明价值内涵

在文学的古典传统当中，文学的问题性内涵于生活世界的伦理经脉与伦理秩序当中，而按照文学的现代性传统，文学变成了“可以智力得”的主体智识性观念形态的附属物。前者在各种具体情形之下，可能有种种过与不及之处，但总体上而言，古典传统在文学与（作为古典的、广义的政治概念的）人的生活方式、生活秩序的关系问题上，恰恰持一种最为现实的眼光：不同于现代西学当中的各种“主义”，古典传统不走极端，对于政治持既不理想化、也不妖魔化的开明、中庸态度。这种现实态度，以及这种将生活秩序与生活世界整体纳入其中的视野，并非是“极高明”的穷高极远的理性思辨与理想化图景，它对于理解人性和文学来说，恰恰是妥贴、圆融之境，因而是必要的思想背景与认知框架。其实，在无论中西的文学古典传统当中，其文学的修辞术特质与它在作为“修辞共同体”的人的生活世界当中的地位[4]，一开始就都非常触目惊心：

如果我们在最广泛、最深刻的意义上理解修辞术，比如按照柏拉图和亚里士多德的理解，那么，哲学和城邦之间的鸿沟就可以弥合了……修辞术可以实现价值判断。但是，现今的主流观点认为：价值判断不可能被任何推理支持（无论科学的，还是修辞术的），因为它们根本上的情感性的。[5]

同理，如果我们在“最广泛、最深刻”的修辞术意义来理解文学，而不是以智术化、工具化和理念性的意图来理解文学，那么文学性与诗性的东西，在有关人的生活世界和生活秩序当中，就有着一种关键性和基础性的重要性：“……修辞术如所说的那样似乎能够在任何一个给定的范围内发现说服的方式。所以我们说修辞的技术不限于任何一种特殊的事务对象”[6]在这里，修辞性是作为一种政治性的技艺知识出现在人们的视野当中的。不过这样的“技术”，不是现代意义上的作为理性的工具化应用的技术，在亚里士多德那里，它是从质料和理念走向形式化和现象化存在的必然中介，在古希腊的文化世界当中，能够如同哲学一样，具有这种无特定对象领域的整全视域的，除了哲学之外，或许只有修辞术与诗（文学）。而修辞术之于诗，正如辩证法之于哲学，正是成其所是的内在本质环节。因此，在广大的生活世界和生活领域展开其整全性文化本质，才是与文学修辞诗性的总体性及内在的肯定性价值情态相适应的恰当的存在方式和存在领域[7]。

这样，在修辞术的古典视野当中的文学，就有着真正自然的灵魂的层次、弯度、圆融与修辞的曲折的具体性，以及由此而从中透发、显现、弥合与完型的自然秩序之光。而只有在这样的自然视野当中，才能回归和领会到某种更大的秩序，某种更加坚固和更为基础性的东西，或者说，其实它们本来就是存在于那里的，只是被过于“人性化”的现代视野和现代性神话给遮蔽了，所以人们才对之视而不见。在涉及关于“人应当如何生活”的政治事物的古典定义当中，人们所诉求的并不是一种理念性的结论。正如以古典文学经典解读著称的伯纳德特所指出的，《理想国》中所有对话者都相信理念，唯一例外的恰恰是其中的灵魂人物苏格拉底[8]。这或许意味着：首先，需要把柏拉图本人与“柏拉图主义”“柏拉图式”的真理观念与理念论哲学区分开来；其次，《理想国》的结论，不在于将其当作现代意义上的哲学文本而从中抽绎出来的某个对话人物的“观点”或命题性结论，而是存在于柏拉图对话的戏剧性、文学性的修辞整体当中。就这里文学的“古典”与“现代”传统关系的问题性来说，《理想国》当中文学修辞与其再现的“理想国”政制秩序之间的修辞性关系，隐喻性地再现了何为政治秩序当中最重要的东西的前现代观念，而且它本身就是修辞秩序的一部分或者延伸：《理想国》修辞秩序本身带着它的“价值判断”与立法意图，接通诗性背后的自然价值与自然秩序渊源，重构生活秩序与灵魂秩序，从而以在更高层面上遵循自然、或遵循更高层面上的自然的方式，来安顿人们的灵魂与生活；或者毋宁说，正是经由修辞术维度展开的价值判断和理性立法，才避免了“理想国”的哲学理性与“城邦”现实之间的分裂和“鸿沟”。西方文明与西方人生存于《理想国》的修辞当中，而非其包含的“哲学”理念当中。很难说柏拉图自己没有想到这一点。

然而，“现代”意义上的真理与价值观念，既误读了文学，也误读了哲学。但这并非缘起于“现代”本身，另外一种文化幽灵和文明诱惑，从一开始就在文学的“古典”传统旁边孕育和徘徊——上述这一切，到了文学的“现代”视野当中，变成了自主性的理性个体与智术化、知识论修辞组成的文化格局和生活秩序。文学的“古典”与“现代”传统之争，以及历史发生的大量此类争执，往往不只是历史时序问题，同时也是文化类型与文明类型之间的抉择问题。这个层面上的“古典”与“现代”之间的区别，大于东西方文化与文明的鸿沟，甚或可以说，在“古今之争”的问题性的面前，东西之间的文化与文明差异在一些情形下甚至可以忽略不计。因此如果不只将“现代”看作时间概念，同时也把它看作一种心智类型和文化秩序的话，它或许在柏拉图的时代就能找到其原型，或者说，柏拉图对于“现代性”的心智类型与文化走向早已了如指掌。柏拉图《会饮》的场景，是为庆祝悲剧诗人阿伽通赢得悲剧竞赛而举行的一场欢庆。《会饮》当中的发言顺序，代表思想的辩证升华过程，而第一个发表爱神赞辞的、崇拜智术师的斐德若，在很大程度上可以看作“现代”传统的文学修辞的祖师：

这位神是如此智慧的诗人，以至于他能制作出别的诗人。至少，每个人一经爱若斯碰触都会成为诗人，即便以前不谙缪斯技艺也罢。[9]

沦陷在现代性生活体制与文化秩序重构的“自然”洞穴当中的“自由个体”，以为自身“自然”欲望、“自然”理性和“自然”权利就是一切，而作为文学家的灵魂与文学修辞来说，只要不断向内开掘，就能像上帝一样，以自身的“灵魂”秩序，“同构”出世界的本质和存在真相。但这个立足个体身位的“自然”，作为现代性文明的起点，恰恰是最大的不自然和对自然的根本性背离。在这其间，某种意义上的“主角”阿伽通的发言具有关键性，阿伽通的说辞代表达成“神性”与“理性”、“个体性”和“普遍性”、“自然”与“技艺”之间同构关系的一种“新文明”格局：“阿伽通的讲辞是唯一充满普遍意义上的热情的讲辞。这当然部分是因为他的年轻和特殊地位。但这也是因为，他代表的肃剧最令人愉悦，对民人和大众来说最令人愉悦”。[10]悲剧精神喜剧化，或许代表了这种文明机制转变的某个重要时刻：悲剧精神从根性上被乐观主义的思辨理性及智术化的修辞技艺所肢解，变成哲学理性最终从内部压倒、战胜悲剧精神的文明喜剧。因而，构成这种新文明格局的核心的，就是被智术化、启蒙化、工具化的“理性主义”和修辞方式，从而这种新文明格局也就是内在地孕育现代理性与现代性传统本身的温床，或者与之构成结构性的“前世今生”关系：爱神是诗人，而之所以是诗人，就在于它的“制作”方面的理性技艺；作为爱神之“神性”传递着的，就是这样作为抽象的普遍性与自主的个体性的“自然”理性技艺能力（“每个人一经爱若斯碰触都会成为诗人”），或者智术化、技艺化的“理性”能力和“理性”灵魂。

这里正是开启现代性和现代文明的关键之所：“西方危机的异常之处是，它相当于一场哲学危机……在现代性中哲学和科学成了主宰，纯粹的理论问题起着决定性的政治作用”。[11]而这其间贯穿和横亘着的，正是现代理性主义的文化主体论，康德说，“理性实为其自身之学徒”[12]，而现代性的“理性”文化正是批量生产诗人的机器与工厂本身。古典传统意义上的主体性与道德主体，并不仅仅是一个饱满的主体性本身，也不仅仅是一个持守自身的道德个体，只有将更加丰富的内容包含进来，它才成其为“道德”的主体：能够“成性存存”“赞天地之化育”，方为“道义之门”，才能行“道”之“义”、得“道”之“德”。中国现代哲学家牟宗三有一个著名的命题叫做“道德主体的自我坎陷”，以此来描述现代认知主体的生成方式；而认知主体其实就是现代文化和道德主体的原型，所以也可以认为这就是现代主体性本身的生成和构成方式。这里其实包含着一种螺旋式的下降与塌陷，所谓的“坎陷”是一个文雅的修辞，其实就是沉沦与“塌陷”：在“现代”的意义上，所谓的“道德主体”也就是因为具有“道德”上的认知与反思能力而成为道德主体的，所以主体的“现代”意义，首先就是以主体的认知性与认识论机能来作为主体性的核心。在牟宗三的眼里，只有进行一种道德上的“塌陷”，才能成立认知主体；当然反过来也可以说，现代意义上的道德主体，充其量也只是一种认知主体的形式“膨胀”和抽象演绎。牟宗三作为一个康德的信徒，这一方面说明他确实理解不了古典道德和道德主体的认知、修辞方式，因而也就说明现代道德理性确实理解不了古典道德问题；另一方面，也说明他很诚实，他诚实地道出了现代性的道德、道德理性和道德主体的构成方式：现代的主体性本身，相对于古典道德主体来说，确实是一种“塌陷”。

在文学修辞的问题上谈论道德，是因为道德不仅仅是道德本身，也不仅仅是世俗生活的功利需要，更是灵魂与世界现实相遇、让灵魂具体化和现实化的一种方式。一方面，像概念一样抽象、纯粹、僵直而又贫乏的“现代”理性主体性，其实并不像它自己理解的那样，是一个完美的、自主性的“自由”个体，而只是在某种整全的道德理性、道德视野残缺的情况下，“塌陷”、沦陷在种种现代神话的狂热叙事当中不能自拔的产物：“在现代学者的‘客观学术工作中，随处可见反叛传统的激情和鼓吹‘新道德‘新政治生活方式的激情。所以当他们把一篇篇温柔敦厚的经文‘还原为男女两性的原始欲望的真实的时候，实际上是在不自觉地鼓吹现代人的‘新道德‘新政治‘新文化。至于这种‘新道德究竟是不是好道德，‘新文化究竟是不是好文化，乃至根本上是不是道德和文化，乃至是否够得上‘政治的名称，他们就不像古人那样善于反思了”[13]。另一方面，现代性的政治与文化机制当中的“理性”个体，不再可能理解灵魂真正的自然（本质）以及文学修辞的深度自然结构，虽然这一机制更容易批量生产作为个体爱欲（爱若斯）和智术化工具的“理性”修辞术与诗艺，或者说，它正是以这种批量生产的层出不穷的“丰富性”，来掩饰其内在的虚无核心：

從主体出发是无法证明主体的，——客体也一样：单个主体即“灵魂”可能只是一种表面上的存在。[14]

这个主体正是被搁浅的狂悖的西方现代性“理性”文化自我论证的文化主体性，以及西方现代文明力图自我认同的循环论证与同语反复。在这种无根与浅薄的循环当中，发源于西方的“现代”文明与“现代性”传统本身日益走向虚妄的不归之路：文学的现代性传统，尤其是文学上的“现代主义”正是将自然视野排除在外，将一切的自然人性、自然心智、自然语言、自然修辞都视为肤浅之所，但它自身所陷入的，正是那种力图从“孤绝”的主体性本身出发来证明主体性的文化强迫症和虚无主义。那些现代主义文学天才们的文学成就当然不能否认，就具体作品的艺术成就而言，自然也不能一概而论，但并不是将文学修辞变成一种洞穴式的诡谲幽暗就是卡夫卡。从总体上说，充斥现代主义文学艺术的，是一种废墟化的关于人性的孤独和文明的绝望的文化景观，更主要的是，即便是那些伟大的现代主义文学艺术大师，在“人应该如何生活”这样的人类生存的根本性问题上，我们也不知道他们还想、还能告诉我们什么。在这种情况下，如果以一种智术化的态度来对待文学修辞，卡夫卡比之于荷马确实更容易“复制”和“生产”——斐德若在这一点上是正确的。对于绝大多数中国现当代作家和诗人来说，那种以文学修辞智术化、技术化的“本身”“本体”的名义而来的“个体性”自负和自以为是，只是让自己更加远离了生存与文学的真理。

这种新的理性主义文明，始于以“理性化”的颟顸与粗率及智术化、工具化的修辞方式，来理解爱神和“神性”；而它的终点，则是将粗陋的自然性与个体的自然爱欲，将现代启蒙理性、工具理性圈定的自然性概念，赋予神圣性质或直接被理解为神性——这就是“现代性”和“现代人”的神话源泉。这为古典诗人和哲人所不齿的文化知解方式与文明路径，被文学的现代性传统奉为无上妙法。于是，在“理论家”心智（尼采）与观念性的重负之下，文学在其深度本质上变成一个物化的、几乎是实体性的存在，因为恰恰是这种类似物质性的实体，是理念与观念理想的“客观对应物”，是最容易被识别、认知与把握的存在。于是在其中，充斥文学主体的认知灵魂核心的其实是一种 “合理化”、理論化的冲动：它所看到的，是一种作为康德式的现代主体所乐于看到的思维客体和知识论表象（现象），“理论家”的主体心智因此完成了自我论证的逻各斯的循环，但却几乎将整个生活世界的自然状态隔绝于文学艺术的“审美”心智之外。于是，在这一背景下的文学领域，在这个早已被近代哲学“理论”地规划为与“真理”绝缘、与“道德”无涉的神话式的生存飞地、“审美”飞地，包含在现代主义文学心智当中的，只是一种以错误的方式和方向展开的“真理”性与“道德”化冲动的僭妄或虚妄：

赋予上帝以一种本性、一种形式、各种才能，以及一个历史的不是别人，而是诗人……各种宗教定期由诗人产生，并被自然主义者所毁灭。宗教须依赖于文学上的理解才能具有本体论上的有效性……[15]

腾起于这块“审美化”飞地之上的，是一个试图将真、善、美集于一身的、像上帝一样完满的总体性世界——“文学本体论”与文学作品的“本体”。人们可以将“上帝”的神话当作文学作品来解读，《圣经》或许确实也有一个文学性的层面，但不能由此说，与“上帝”有关的历史文化传统构成与生活秩序，都是由“诗人”来赋予和完成的。现代主义的文化雄心，绝不是现代主义自身的那种文化格局与心智格局所能承当得起的。文学的现代性传统把人类生活世界的无限复杂性，通过“文学本体论”的过滤，都转换成了“文学上的理解”，变成了文学的“本体”性“内涵”（同上），并一步步地简化、置换为文学“本体”构成内部意义表征与符号的繁复性；把历史的无根性的虚无与生存焦虑，都转换为对于“变革”和“现代”本身的文化强迫症。因而，现代主义文学作品复杂的层次性构造与存在方式，不过是将难以调停的主观与客观、主体与客体、“实在与观念”等方面的现代性世界观与现代性哲学的“本体论”难题，转移到了文学的“本体”内部而已：这个“分层次的复调结构”，只不过是主客观之间、观念与实在之间悖论的一种临时的转换与调和而已[16]。此外，现代主义文学还有一种“审美”拯救与艺术拜物教式的，拟宗教性的认知方式和文学体验，这属于现代主义文学文化逻辑的内在要求与必然走向，但这恰恰将其文化诉求的虚妄本质彻底暴露出来了：这事实上只是意味着现代主义文学其实变成了游离于具有健全灵魂的自然生存本身之外的艺术“物自体”。

三、在文学修辞中重铸中国人灵魂的自然秩序

然而我们生活的这个世界，并不能在一夜之间变成为一个“文学本体论”的存在，人们不可能真的只在文学“本体”的修辞技艺和“语言的家园”当中遁世逍遥。人类生活除了人性化的生存智术、技术理性之外，必定还需要些别的东西；反过来，如果灵魂“理论家”化身为一个理性个体、认知主体，那也就从根本上把文学修辞当成了一个由理性主体与个体所操控的意义传导过程，那必定是对于灵魂与修辞的双向误读。修辞并非一个自主和自足的“理性”个体玩弄的一种“智术”、一个工具，不是理性控制的意义秩序和意义传导；同样它也并非对于个体“理性”外在的煽动或者“抚慰”，不是在灵魂的具体性和自然秩序之外完成的短路式的循环论证、自我回环。一种太过“人性化”的思想方式和意义秩序，恰恰忽略了人性内在的复杂性和内在秩序，忽略了在人性内部所坚固地存着的、不断指向与连通一个更大范围之内的秩序的，灵魂本身的“自然”构成。此时，它将灵魂作为一个光滑平整的平面、一种瘠薄的理性概念或者一种幼稚的欲望呈现出来，去等待各种极端化的神话叙事的虏获与占领。这种情况下，灵魂本身将会为一些观念陈见和现代神话所占据，而文学修辞则成为煽动个体灵魂的智术化工具，或者被各种利益关系所牵掣于“现实”的泥淖当中。这是“现代性”的文学与灵魂状况的某种必然。

虽然任谁都无法回到古典时代，不过应该看到，文学修辞出自于灵魂，但不是简单地出于灵魂，修辞术和文学修辞，都是从灵魂秩序的具体性当中生长出来、指示灵魂的具相的东西，以及作用于具体化的灵魂形相的东西：

既然言辞的作用力恰恰在于引导灵魂，想要做修辞家必然就得知道灵魂有多少形相。灵魂的形相林林总总，有这样的和那样的品质……转过来，言辞的形相也林林总总，各有各的品质。[17]

在智术化和哲学兴盛的时代，文学修辞在哲学与诗歌两种文化乃至两种文明传统之间的价值褶皱当中由以“转身”和“重生”，得益于柏拉图真正的“诗人”身份。以诗人的修辞深入文明的自然基底，重新维护与整合灵魂的自然秩序，以及建基于其上的生活世界秩序、政治秩序，如上文所说，从一开始就是柏拉图的自觉意愿。因此柏拉图不仅仅是哲人之祖，也是真正的诗人：“思想家柏拉图借此迂回曲折地走到一个地方，恰好是他作为诗人始终视为家园的地方，也是索福克勒斯以及全部古老艺术庄严抗议他的责难时立足的那个地方。如果说悲剧吸收了一切早期艺术种类，那么，这一点在特殊意义上也适用于柏拉图的对话，它通过混合一切既有风格和形式而产生，游移在叙事、抒情和戏剧之间，散文和诗歌之间，从而也打破了统一语言形式的严格的古老法则”[18]。柏拉图对话不仅以其作为现代小说文体原型的性质，“拯救”了诸多的文学体裁和文学修辞类型，在灵魂的智术化、哲学化趋向当中，为文学修辞圆融的整全本质留出了文化空间和意义实现场所；在其间，它也在某种程度上维系与重建了灵魂的自然秩序：在柏拉图那里，其实比之于尼采的批判之所向的青年苏格拉底，更加回护与观照到灵魂的具相和生活世界的自然秩序；不仅仅是哲人与诗人的灵魂，而且更加照顾到民众与普通接受者的灵魂秩序。

这一方面启发了在“反现代的现代性”与“外部”性的解构性策略当中，拷问西方传统、重建修辞术的自然秩序传统的努力方向。这便是施特劳斯重新阐发的“显白教诲”与“隐微教诲”的双重写作问题。在这种修辞性的曲折与弯度当中持存的，或许正是《斐德若》当中灵魂的自然等级秩序，但施特劳斯反复以“显白”的方式提到这个问题，或者说他将这个问题变成“显白”化的政治哲学的老生常谈，至少表明他并没有打算以深入古典传统秩序的方式来介入与接续其中的问题性脉络。文学修辞由此只是以外在于古典真理性领域的方式，充当哲学真理与“柏拉图式”的理念论真理的婢女。因此，即便是施特劳斯的双重写作议题，也只是维护了一个古典修辞学自然理性秩序之外的自在组织：以外在于主体自身的自在秩序（作为“隐微教诲”的哲学修辞与义理秩序），来论证主体性之为主体性，这正是现代文化和現代修辞主体性的起点与开启方式。而施特劳斯也恰恰预设了一个意义内在饱满、完整的修辞学理性的自在秩序——在此前提下，才能涉及到所谓“隐微教诲”的外部修辞与意义曲折问题。因此，即便是施特劳斯，其实也深度沦陷在西方传统、甚至西方现代性传统的内部逻辑当中。

另一方面，这又重新开启了从诗性和文学修辞的角度，重审、重建灵魂秩序与生活秩序之间关系的诗性——自然价值立法传统。灵魂与城邦之间无法达成概念性同构和形式合理性的类比，这一点是诗性存在的前提，也是诗性努力在更高的层次上所维系、返回与重新弥合的自然秩序。它由诗性的修辞来完成，不是因为后者是非哲学的、非“理性”的，而是因为它是诗性与文学性在一个更高的层次上所护持的自然秩序，或者诗性与文学性更深层的自然根基：

由此，柏拉图就能够宣称城邦和灵魂之间有一种形式的类比。但是这决不是要求这种类比在形式上是合理的。形式是诗的形式，不是逻各斯（logos）的形式。[19]

自然在这个富有层次的丰富性与纵深性的当中，呈现为包容宏富的生存性的诗性。在这个意义上，西方现代性传统以来的各种争执不休的“主义”与现代性神话，不仅仅是“坏”的哲学，也是理想国当中所要驱逐的煽动和蛊惑人心的“坏”的诗歌。这是因为，它与文学意义上“现代”传统、“现代主义”一样，都是以其无所不用其极的偏激思想情绪炫惑人们的心性，鼓动灵魂的极端性，而使之更加远离自然。意识到文学的存在特征和限度，文学反而能够以更加广泛与整全的文化本质展开。在此，就连柏拉图式的智慧也有所不及，因为这里涉及的是西方传统之外的领域；而海德格尔的那套关于语言、关于艺术作品的神秘说辞，在某些层面上也许与此有些类似性，但只是海氏将前苏格拉底、甚至东方的文化价值格局倒映在现代性的“洞穴”逻辑当中而呈现的某种局部性的、争辩性思想场景。所以，海德格尔不仅时常走向现代性本身的偏激和极端，而且缺乏某种整全性的融贯视野，于是只能不断地转换思想阵地和中心话题——海德格尔的思想本身具有现代主义作品本身的那种洞穴化的幽暗、紧张和强迫性的文化特征。语言终究不可能代替生存家园本身，也不是什么可以拯救生存的美学乌托邦。人们需要以一种隐喻与象征性的阐释图式，像阐释现代主义艺术作品一样，来理解与还原海德格尔的整全思想主旨和理论景观，而不能简单陷入现代主义的文化逻辑的剧情内部，成为现代主义文学作品当中的那些断面化、剪影化的神经兮兮的“艺术形象”。

其实，这里逐渐趋向、接近的就是东方文明和中国传统当中的自然与修辞概念：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。（《庄子·寓言》）

庄子对于自身文字的修辞性质及其效应有着精确的理解与把握，更重要的是，这种修辞的目标，不是传布知识，不是宣讲神话来蛊惑人心，而是“和以天倪”。所谓的“天倪”，就可以看作是自然之分、自然秩序：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然”（《庄子·齐物论》），修辞的目标不是撕裂人的生活世界，强化其内在的差异性，而是以自然的秩序调而“和”之；但这不是简单地将其泯灭为一种抽象的同一性，而是通过修辞之眼与修辞秩序，让世间万事万物更加看清楚自己的“性分”，安然地待在自己的自然序列当中。这其间，“是不是，然不然”的统合作用，事实上是综合了“然于然”“不然乎不然”“可于可”“不可于不可”（《庄子·寓言》）的差异化与分疏机理，而且也完成于这个层面。因而这样“天倪”是自然具体性的存在格局，但却难以执着（“莫得其伦”），而也只有这样，才是可以天长地久的“天均”，供人们休憩和栖居。在文学修辞的古典传统视野当中，这一过程伴随着心成为心、物成为物的过程，也是“夫物芸芸，各复归其根”的过程。只有在这种灵魂与修辞的自然秩序当中，才能将更加丰富的东西吸纳进来，才能将灵魂和修辞之外的生活世界整体囊括、包络进来，而自身也完成其整全性的本质：归本复根的灵魂并非持守自身的实体，灵魂的层级、性分与修辞的曲折，是某种真正具体的自然秩序，只有在悬解、无待的灵魂的安静、柔性和弯度当中，时间性才在此停伫，灵魂也才获得目击道存地面对自然的机缘与方式，以及让自然从灵魂的自然格局内部涌现的方式；而只有在灵魂与修辞的自然秩序当中，才能打破人性化、观念化地自我循环的“现代性”的虚无，回到自然本真的深水区与具体性当中。

在中国文化和文明传统当中，文学与原始的自然性有关，但必须从此出发，将自身疏解开来，将更多、更丰富的生活世界和文化内容包含进来，与此同时提升和升华自然本身，并在一个更高的层次上回归自然的和谐与平衡，或达成一种更加和谐与平衡的自然秩序与“自然”格局。这里似乎涉及到了不同层面、不同领域的“自然”概念，但实际上，在中国传统当中，正是这些不同层级和范畴当中的“自然”的统一性总体，才是更加高级和更加丰富的自然，才是自然而然，才是自然之为自然：这或许就是中国文化传统所说的“道”的境界。中国文化传统就是最大程度地尊重与保存自然的丰富性与自然之“道”的文化。贯彻东方式的自然之道的文化和文明，是充分地展开生存与生活世界之丰裕诗性的文化与文明传统；但文学修辞本身，或许恰恰因为贯彻这种自然性秩序，并非自在地就是完整的意义实体，更非与世界整体上有着内在的意义秩序的“形式的类比”、符合与同契关系。中国的思想传统一开始，就对于语言文字和修辞本身之异质、“异在”性有着清醒的认知：“吾不知其名，字之曰道。強为之名曰大”（《老子·第二十五章》）。因而，“道”从一开始，就是一个语言文字之“字”的存在与修辞性的构成：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）

这里并不是对于有、无关系的本体论问题及主体与世界之间的二项对立的抽象思辨，而是对于人的存在状态、灵魂秩序之语言化、修辞化的构成性与限定性的横向铺排与描述。生存于语言性、修辞性的生活秩序当中，这似乎是一个海德格尔、维特根斯坦式的结论，尽管海德格尔和维特根斯坦不时使用一些文学化的修辞与经验描述的方式，但它在他们那里只不过是一个概念性的结论。然而，在东方和中国传统当中，正因为文学修辞不是从外部对于灵魂的自然秩序进行的隐喻性、象征性、形式化的实体性同构与等价置换（在西方传统当中这个过程完成于所谓“逻各斯中心主义”的强大压力之下），修辞本身才不会遮蔽与扭曲灵魂秩序之“自然”，修辞才是灵魂的自然秩序真正的映射、折光与汇聚，于是这恰恰构成对于灵魂秩序与自然秩序的双重“自然”的尊重和疏放：灵魂秩序与世界秩序在文学修辞当中遭遇，但因为对于这一切的修辞性或修辞学“自觉”，才使灵魂与世界没有在无止境的相互缠绕和镜室化的纠葛当中迷失自己。“无适焉，因是已”，文学修辞在对于自性自然之自然而然的循顺当中，走向更加广阔和丰富的自然之境。

反过来，“《诗》则言无方物，可以便文起义”[20]，文学与文学性修辞，在这个意义上不仅深度加入一切思想文化的本质构成，让它们以其透彻和灵动穿透、贯通、回环在人类生存世界的不同的问题性领域；而且也以一种基础和基底性的重要性，以其对于恒久的自然性、自然之道进行澄明与护持的作用机制，承担起文化和文明世界的意义组织方式与价值底盘的作用：

孔子重《诗》之教，显以此为经学之总归，六经之管辖……[21]

灵魂与世界相遇于它们二者之外的“三生万物”第三者——文学性修辞领域当中，并在其中照见和完成自身。这个“三”与第三者的性质地位，对于一种文明格局的整体构成至关重要。在中国传统当中，人性化生存与自然之间的修辞性中介，恰恰以反身性的诗性智能与清明的自然理性，通向对于人的存在的高贵与限度的清醒认知。因而在这里，人性化的生活世界与文明价值秩序的完成，不是理性主体的自我论证、自我完成，而是在并不具有“实体”性的完美和“合理化”的完善的修辞性秩序当中，进行的某种转喻性、寓言性的转换与让渡：这种完成，是以灵魂与世界各自向内认识到自身内部之自然秩序的方式来走出自身，并以一种“诗性综合”的方式，完成一个更大的自然秩序的建立过程：《诗经》“兴”诗的语言修辞结构，正代表了这样一个过程，并且这样的基元性机制，大面积地贯彻于中国文化与文明的核心机理当中[22]。灵魂与世界由此从“太人性”化的论证涡旋、“理论”的心智涡旋当中解放出来，重新获得自然的力量和标准，并与之重建一种舒朗而又亲切的关联性。通过文学的诗性修辞之眼，世界在此重新展开其没有那么美妙、但也并不令人绝望的自然风景，人类的现实生存领域，是处于真理的太阳与虚无的深渊之间的“自然”川谷。在这里，通过文学修辞，不仅仅疏解人类生存的艰难性和有限性的绝望，也遮挡那些以真理太阳名义发布的过于炫目的理念天堂。最终，它可以由此澄清以拒绝荒诞与虚无为出发点、却走向更加极端的荒诞虚无的现代性文化陷阱，教导人们以一种现实的眼光，来看待人类的生存现实和以解决“人应该如何生活”为核心问题的政治事物。

本文这里并非是从一般意义上、从具体作家作品的艺术成就上，否定现代主义和后现代主义文学潮流，而是试图重新体认有关文学“古典”——“现代”——“后现代”的狭隘的认知通道与进化论式的价值观念谱系，进而重建一种整全性的综合视野与认识格局。即便是凭借一般的经验和直觉，很多人大概也早已经厌烦了“现代性”思想径由和文化格局的浮士德式的一往无前的偏执：尽管它或许非常适宜于某种“理性”论证和“理论”阐述，对于已经一头扎进现代性文化涡旋、业已形成的现代“理性”或者现代性“理论”的解释学循环来说，尤其如此。因此，作为典型的“现代人”和“现代”精神化身的浮士德们，更像是某种“理性”或者“理论”疾病的患者……当然，这里的问题并不单纯属于现代概念上的文学与文学修辞范畴，但也并不必然与现代意义上的文学概念及文学修辞无关或者矛盾。反过来，如果人们将这里的问题性都排斥为“前现代”的、“不纯粹”的文化累赘，那作为心理学事实和物化团块的文学修辞，就只会因为确少了文化的质性和文明的身体，而只能躲避生活世界的阳光，以魂飞魄散的状态，永远沉沦在现代性的幽暗地穴当中。

注释：

[1][3]兰色姆：《征求本体论批评家》，张廷琛译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第90～91、89页。

[2]赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社2016年版，第166～169页。

[4]米勒：《作为修辞共同体的城邦》，刘世英译，朱琦校，见刘小枫编《古希腊修辭学与民主政治》，华东师范大学出版社2015年版，第7页。

[5]施特劳斯：《修辞术与城邦——亚里士多德〈修辞术〉讲疏》，伯格编订，何博超译，华东师范大学出版社2016年版，第551～552页。

[6]亚里士多德：《修辞术》，颜一译，见苗力田主编《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社1994年版，第338页。

[7]参见张大为：《文学的“时间”与“空间”》，《文艺评论》，2016年第11期。

[8]本恩斯：《伯纳德特与施特劳斯》，见伯纳德特《神圣的罪业》附录三，张新樟译，朱振宇校，华夏出版社2005年版，第255页。

[9]柏拉图：《会饮》，见刘小枫编/译《柏拉图四书》，三联书店2015年版，第216页。

[10]施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，华夏出版社2012年版，第235页。

[11]布鲁姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，冯克利校，译林出版社2011年版，第153页。

[12]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第13页。

[13]柯小刚：《〈诗经·周南〉大义发微》，见柯小刚主编《诗经、诗教与中西古典诗学》（古今通变文集第一卷），同济大学出版社2016年版，第62页。

[14]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社2016年版，第79页。

[15]兰色姆：《诗歌：本体论札记》，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》，百花文艺出版社2001年版，第78页。

[16]英伽尔登：《文学作品的存在方式问题》，张金言译，见《西方文艺理论名著选编》（下卷），北京大学出版社1987年版，第549页。

[17]柏拉图：《斐德若》，见刘小枫编/译《柏拉图四书》，三联书店2015年版，第383页。

[18]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店1986年版，第59页。

[19]罗森：《哲学进入城邦——柏拉图〈理想国〉研究》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第479页。

[20][21]廖平：《知圣篇》，见《廖平选集》（上），李燿仙主编，巴蜀书社1998年版，第180、181页。

[22]参见张大为：《元诗学》，大众文艺出版社2007年版。