吕秀青
摘 要: 上博简《鲁邦大旱》记载了孔子为鲁哀公抵御大旱提出了“正刑与德”的对策,其实质是孔子赞同用珪璧币帛祭祀山川来达到其政治目的。既有神道设教之用意,又是孔子崇尚礼制的行为反应,而不能认为这是迷信活动,同时,也要注意出土文献对文本思想解读的局限性。
关键词: 鲁邦大旱 神道设教 礼制 出土文献
上博楚竹书《鲁邦大旱》共六简,残存208字。此简长度和文字书法与上博竹书《孔子诗论》和《子羔》完全一致,可能属于同一编的不同内容。简文主要记载鲁国发生大旱,哀公以此请教孔子御大旱之策,孔子提出建议并同弟子子贡进行了分析和讨论。这是孔子如何应对天灾的一个很重要的见解。《鲁邦大旱》虽然文字不多,但在文字释读上各家解释却颇有分歧,学界各持己说,莫衷一是。前人对文字的讨论已经颇为充分,有利于理清文本,对了解孔子思想及儒家思想提供了新的材料,不少学者也对此进行了探讨。
其中一个惹人争议的焦点在于孔子对祭祀山川的态度,马承源先生释简文为“女毋● 圭璧币帛于山川”的“● ”为“薆”,隐蔽义,不薆珪璧币帛于山川,即不进行大旱之祭,但须保持刑德之治[1](206)。李学勤先生释作“毋爱圭璧币帛于山川”,指出孔子建议哀公祭祀山川,不过是为了安抚民众,而要求哀公正刑与德,也不过是趁机在政治上进谏而已[2]。廖名春先生则认为孔子为了确保“正刑与德”的方案被鲁国国君接受,不得已做出让步,同意向山川祭祀,为了维护礼制,给世俗的鬼神祭祀留下了一定空间[3]。在此基础上,本文试从礼制角度和出土文献利用角度来进一步阐述《鲁邦大旱》的主要内容。
为了叙述的方便,根据李学勤先生释读成果,列《鲁邦大旱》简文如下:
鲁邦大旱,哀公谓孔子:“子不为我图之?”孔子答曰:“邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?唯……”……(简一)“……之何哉?”孔子曰:“庶民知说之事鬼也,不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川,政刑與……”……(简二)
出,遇子赣,曰:“赐,尔闻巷路之言,毋乃谓丘之答非与?”子赣曰:“否,翳乎子如,重命其与。如夫正刑与德,以事上天,此是哉!如夫毋爱圭璧(简三)币帛于山川,毋乃不可?夫山,石以为肤,木以为民,如天不雨,石将焦,木将死,其欲雨或甚于我,或必寺乎名乎?夫川,水以为肤,鱼以(简四)为民,如天不雨,水将涸,鱼将死,其欲雨或甚于我,或必寺乎?”孔子曰:“乌乎!……,(简五)公岂不饱粱食肉哉?殹亡如庶民何!”(简六)
先看第一段话,邦大旱,哀公向孔子寻求解决旱灾的办法,孔子紧接着提出莫非是刑德出了问题,将大旱产生的原因归结为“失诸刑与德”,旱灾是天灾,失刑德是人祸,通过刑德之治来破除天灾,这里带有天人感应色彩。天人感应是中国古代儒教神学思想,董仲舒继承了《公羊传》中的灾异说,在其儒学体系的建构中发挥了重要作用,这种思想也可以追溯到孔子,《春秋》之所以重灾异,是因为孔子认为天人之间有感应关系,人类的行为会上感于天,天会根据人类行为的善恶邪正下应于人,天下应人的方式即是用灾异来谴告人,使人反省改过。而后孔子提出了两个措施,一是“毋爱圭璧币帛于山川”,二是“正刑与德”。在这里,我认为孔子是主张向山川祭祀的,因为“庶民知说之事鬼”,主张祭祀山川是为了安抚民众,正刑与德才是最终目的。
简文第二段内容是孔子与子贡的对话,子贡认可了要正刑与德的做法,但是对于举行祭祀的做法提出了质疑。他认为山川比百姓更需要雨水,向它们祈祷是没有用的。子贡为什么会提出质疑呢?首先,《论语》多处记载反映了孔子对于鬼神的态度,《论语·述而》说:“子不语怪、力、乱、神。”《论语·雍也》篇:“子曰务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”《先进》篇载:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼。”《墨子·公孟》篇记载墨子说:“儒以天为不明,以鬼为不神。”子贡从孔子那里接受的教育是重人事,轻鬼事的,所以对孔子祭祀的做法不理解甚至强烈反对。这亦能从马王堆帛书易传《要》篇的记载得到印证,简文如下:
夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。子贡曰:“夫子他日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之蘩。赐以此为然矣。以此言取之,赐勉行之为也。夫子何以老而处之乎?……子贡曰:“夫子亦信其筮乎?”……子曰:“《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁守者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎!吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。”
孔子“老而好《易》”,竟然到了“居则在席,行则在囊”的痴迷地步,对此,子贡持激烈反对的态度,因为他说夫子平时教育他们德行废弃才会趋近神灵,远离智谋才去相信卜筮,而《易》是卜筮之书,这与孔子平日对弟子的教育是不符合的,所以子贡不理解老师为什么开始崇信卜筮,这与简文子贡反对祭祀鬼神、质问孔子是一致的。那孔子是如何解释的呢?孔子解释道虽然他和那些史官都学《易》,但他们的出发点是不一样的,他学习的是其中所蕴含的道理,道理中所潜藏的德行,并不像那些史官们一味的用其占卜、预测,这也是后人质疑孔子迷信《易》的所在。
从《论语·述而》篇看,孔子的易学观曾经有过很大的变化。孔子早年以前,不但不好《易》,反而视好《易》为求“德行”、“逊正而行义”的对立面。到晚年以后,他一反常态,孔子晚年易学观的这种转变是因为他发现《周易》一书蕴涵着深刻的哲理,有“古之遗言”。这种认识,可能是孔子见到了鲁太史所藏、载有“周公之德”和“周之所以王”的《易象》一书所致。传说今本《易传》系孔子所作。由此看来,孔子晚年的易学观和孔子关于《周易》哲理的阐发,其中固然有孔子自己的创造,但毫无疑问,他也汲取了前人的成果,有其历史的渊源。
由此看来,孔子晚年好《易》是因为发现了其中蕴藏的道理和德行,易道广大,其中蕴含了天道、地道、人道、君道等等内容,孔子的鬼神观并没有发生变化,后人认为孔子迷信鬼神也是没有道理的。那这又如何解释《鲁邦大旱》一文中孔子主张祭祀山川呢?我认为可以从三个方面来阐发:
第一,就是廖名春先生提出的孔子的“神道设教”的用意,为了达成自己的政治目的,对祭祀鬼神采取了容忍的态度[3]。孔子是重人事,轻鬼神的,正是有了这样的思想基础,所以鲁哀公问计时,孔子的第一反应是“唯正刑与德”,除人事的努力外,并没有考虑到诉诸于鬼神。孔子的这种思想,《韩诗外传》卷三也有记载:
《传》曰:宋大水。鲁人吊之曰:“天降淫雨,害于粢盛,延及君地,以忧执政,使臣敬吊。”宋人应之,曰:“寡人不仁,斋戒不修,使民不时,天加以灾,又遗君忧,拜命之辱。”孔子闻之,曰:“宋国其庶几矣。”弟子曰:“何谓?”孔子曰:“昔桀纣不任其过,其亡也忽焉。成汤文王知任其过,其兴也勃焉。过而改之,是不过也。”宋人闻之,乃夙兴夜寐,吊死问疾,戮力宇内,三岁,年丰政平。乡使宋人不闻孔子之言,则年谷未丰,而国家未宁。
宋国遭遇水灾,宋君知道从人事上改过,因而得到孔子的赞赏。这与简文孔子“唯正刑与德”救鲁国旱灾精神是一致的。简文所载孔子为了争取鲁哀公采纳“正刑与德”的救灾之策,也同意“毋爱珪璧币帛于山川”,对祭祀鬼神采取容忍的态度,这在文献中并非鲜见。如《礼记·表记》中记载:
子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明,无非卜筮之用,不敢以其私亵事上帝。是故不犯日月,不违卜筮。卜筮不相袭也,大事有时日,小事无时日。有筮,外事用刚日,内事用柔日,不违龟筮。”
子曰:“牲牷礼乐齐盛,是以无害乎。鬼神无怨乎百姓。”
此是说要效法三代圣王敬事鬼神,凡事都不能违背鬼神的旨意,做到不得罪鬼神,不得罪百姓。所以,尽管孔子“以鬼为不神”,“敬鬼神而远之”,但为了政治的需要,为了维护礼制,他也并不完全否定鬼神,也给世俗的鬼神祭祀留下了一定空间。孔子认为“庶民知说之事鬼,不知刑与德”,“神道设教”有麻痹人民精神的消极作用,但又对统治者滥用权力有一定的震慑作用。孔子希望通過这种手段最终来达成自己的政治目的。
第二,孔子主张祭祀,是礼制文化的一种反应。孔子的道德学问,为当时人所推重;他经世致用的抱负,却未曾得以放手施展。在经历了种种挫折之后,孔子似乎也有过对政治生涯的心灰意冷。但是,他对于礼乐文化的坚守与传承,却未曾有过犹豫彷徨。孔子宣传周礼,对周朝的礼乐文化十分推崇,《论语·八佾》说:“周监于二代,郁郁乎文哉。吾从周。”孔子一生捍卫周礼,认为礼是人类文化的结晶。他是礼乐文化的践行者、整理者、研究者、阐释者、推广者。孔子一生不得志,至老年仍到处奔走宣扬礼乐之治。五十一岁才开始在鲁国做官,可惜好景不长,并未得到重用,从五十四岁到六十八岁,复又在外漂泊十四载。后又回到鲁国,“然鲁终不能用孔子,孔子亦不求仕。”(《史记·孔子世家》)对孔子来讲,遵守、提倡礼乐文化,不仅仅是为了保存这些细碎的礼仪细节,更在于其背后重要的意义--为了上下有序、社会安宁。“礼”的学说体系是孔子思想的核心,由礼治而达社会大同,是孔子的理想。明白此点,我们就不难理解《鲁邦大旱》中孔子强调祭祀山川的实际意义了。
“国家大事,在祀与戎”,祭祀是国家层面的一种重要的礼制活动。简文所载之“说”,对理解古代的神灵观念甚为关键。马承源先生释读这一字为“说”,“说”是一种祭祀。马承源先生指出这是古代传统的求雨祭名[1]。不过,“说”祭更宽泛的作用是消灾救难。《周礼·春官·大祝》云:“掌六祈以同鬼神示,一曰类,二曰造,三曰禬,四曰禜,五曰攻,六曰说”,《春官·宗伯》云:“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号”。《周礼·春官》的记载表明,“说”用以会通天神地示人鬼以弥灾得福,其祭仪及用辞由专门的职官来掌管。另,简文所载之“重命”,有学者指出“命”与“说”义近,都是祭祀之名。《周礼·春官·大祝》:“大祝……掌六祈以同鬼神示:一曰类,二曰造,三曰禬,四曰禜,五曰攻,六曰说。作六辞以通上下、亲疏、远近:一曰祠,二曰命,三曰诰,四曰会,五曰祷,六曰诔。……辨九祭:一曰命祭,二曰衍祭,三曰炮祭,四曰周祭,五曰振祭,六曰擩祭,七曰絶祭,八曰缭祭,九曰共祭。”
“毋爱珪璧币帛于山川”,参看《诗·云汉》:“天降丧乱,饥馑荐臻,靡神不举,靡爱斯牲,圭璧既卒,宁莫我听。”郑玄笺云:“言王为旱之故,求于群神无不祭也,无所爱于三牲,礼神之圭壁又已尽矣。”《云汉》是西周宣王时诗,所言祷祝旱灾的礼仪与简文相合。由此而知,“毋爱圭璧币帛于山川”是周朝应对旱灾的官方祭祀活动,孔子崇爱周礼,自然地他当遵从这个祭祀传统无疑了。
上古原始先民有着崇祀名山大川的习俗。这在史书资料中不乏记载。《史记·封禅书》:“《周官》曰……天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯,诸侯祭其疆内名山大川”。
那么,上古先民为什么要崇祀山川?《史记·五帝本纪》曰:“帝颛顼高阳者……静渊以有谋,疏通而知事;养材以任地,载时以象天,依鬼神以制义,治气以教化,絜诚以祭祀……动静之物,大小之神,日月所照,莫不砥属。”司马贞《索隐》释“依鬼神以制义”曰:“鬼神聪明正直,当尽心敬事,因制尊卑之义,故《礼》曰‘降于祖庙之谓仁义是也”。张守节《正义》释曰:“鬼之灵者曰神也。鬼神谓山川之神也。能兴云致雨,润养万物也……”;又释“大小之神”曰:“大谓五岳、四渎,小谓丘陵坟衍”。由此可以看出,崇祀山川,始于上古,究其原因,“鬼神谓山川之神,能兴云致雨,润养万物”,故而“絜诚以祭祀”。
崇祀山川,五帝始然。《国语·楚语》记载:“古者民神不杂……及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质,民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有威严。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”颛顼拨乱反正,重整尊卑,使天神地民,各司其职。以至帝壆继位,“顺天之意……明鬼神而敬事之。”帝舜摄政,“遂类于上帝,禋于六宗,望于山川,辩于群神。揖五瑞,择吉日月,见四岳诸牧,班瑞。岁二月,东巡狩,至于岱宗,祡,望秩于山川”。
五帝之后,山川祭祀,时兴时衰。正如《史记·封禅书》所记载:“自五帝以至秦,轶兴轶衰,名山大川或在诸侯,或在天子,其礼损益世殊,不可胜记。及秦并天下,令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”故秦始皇“东游海上,行礼祠名山大川及八神”。汉刘邦取得天下后,承上古遗风,颁诏:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及诸神当祠者,各以其时礼祠之如故。”沿至明、清,崇祀山川之俗,仍可窥其端倪。故《左传·文公二年》曰:“祀,国之大事也。”不为妄语耳。
祭祀山川自古有之,是国家的一种重要的礼制活动,带有强烈的政治色彩,也是礼制文化的一个重要组成部分。所以孔子主张祭祀山川也是遵从礼制。从另一个角度来说,祭祀山川并非是迷信活动,而是感恩山川自然的馈赠。
第三,关于《鲁邦大旱》中的孔子和子贡,也许并非是真,而是后人杜撰的。关于《鲁邦大旱》的年代,陈侃理先生认为简文中孔子和子贡非历史上的孔子和子贡,是儒家后学杜撰。《鲁邦大旱》有一段与《晏子春秋·内谏上》十分近似的文字,相信《鲁邦大旱》作者从《晏子春秋·内谏上》嫁接过来的,而且简文中的孔子反驳子贡。从这种驳论看来,《鲁邦大旱》的年代该在《晏子春秋》之后,写作年代在战国[4]。换言之,我们不能把孔子思想、儒家思想完全的套在这个文本之上,因为《鲁邦大旱》里的孔子并非真孔子。在这个条件下,我们就不能拿传世文献中正统的儒家思想去解释文本。
曹峰先生在《出土文献可以改写思想史吗》一文中,有较为系统的论证。出土文献和传世文献的研究可以相辅相成,“二重证据法”提供了新的研究思路,但是对“二重证据法”也不能过度推崇,在哲学史和思想史研究中,传世文献依然是主,而出土文献依然为辅。利用出土文献来改写中国思想史有可能性,但是也存在局限性,“至今为止的出土文献研究,只是在一个个局部弥补、启动、丰富、充实了依赖传世文献研究构筑起来的思想史框架,而不足以从深度和广度上推翻之、颠覆之[5]。”我们对出土文献资料的利用要谨慎,要存疑。并非所有的出土文献都是真的,赵生群先生以马王堆帛书《战国纵横家书》为例做过阐述,经过严密的史料排比,指出司马迁所看到的后人假托附会的“苏秦资料”不在少数,所依据有明确纪年的“苏秦资料”也极为丰富,当不难审定苏秦、张仪的先后秩序,因此错不在《史记》,而在于马王堆帛书《战国纵横家书》。
出土文献因为缺损,材料并不完善,很难窥见其全貌。其次,出土文献的释字往往存在极大的争议,这也容易导致对材料的完全不同的理解。仍然以《鲁邦大旱》为例,“女毋● 圭璧币帛于山川”中“● ”读为“薆”或者“爱”,就是两种完全不同的解释,这个字的释读就关系到孔子是否赞成祭祀。对出土文献文义的大部分阐述,都是一种假说,是一家之言,在对思想史的重构上,其贡献甚微,还需要很长的研究道路。把《鲁邦大旱》中的孔子视为真孔子,这是不慎重的。如果先视其为真孔子,再将所谓的孔子思想套到《鲁邦大旱》上,作简单类比,是不合适的。
最后,再来看孔子为什么主张“正刑与德”。《鲁邦大旱》将大旱产生的原因归结为“失诸刑与德”,又将大旱对策归结为“正刑与德”。其中一个原因,在前面叙述过,这带有天人感应色彩,但是很多学者论述过,孔子对“天”的看法早已超出了殷商西周神化的传统。孔子的最终目的还是要达到政治上的劝谏作用。另一个方面,由于简文缺失,或者说《鲁邦大旱》过于简短,我们无法弄清“刑与德”究竟何意。我们依然能看出一些值得重视的思想现象。《鲁邦大旱》将“刑”与“德”放在并重的位置,同时将“刑”放在“德”之前,这极为有趣。因为早期儒家一向是将“刑”视作否定对象的。例如,《论语·为政》中有:子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”随着时代的推移,儒家轻刑重德的态度逐渐变化,开始重视“刑”作为国家统治手段的作用,将它同“德”放到等同的位置上[6]。
综上所述,虽很难确定《鲁邦大旱》的书写年代,也很难判定其中的孔子是否为历史上的真孔子,但从文本来看,依然是体现儒家思想的一篇重要文献。作为出土文献,因其残缺和文字释读的困难,对其思想解读也是莫衷一是,各有议论。单就这篇文献来看,我认为孔子是主张祭祀山川的,孔子尊崇周礼,而祭祀是国家的重要的礼制活动,不能因此认为这是其迷信,祭祀山川在很多文献典籍中都有记载,是国之大事。因为孔子对祭祀是非常看重并认真的,“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。”(《论语·八佾》)这是符合他的政治立场的。最重要的孔子是想安抚民众,来达到正刑与德的政治目的。孔子的一生大部分在周游列国、颠沛流离中度过,虽四处碰壁,累累若丧家之狗,但他一生致力于恢复周文王、周武王创立的“周礼”政治制度,可以说是立场坚定、不遗余力、终生不悔。
参考文献:
[1]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书(二)[M].上海:上海古籍出版社,2002.
[2]李学勤.上博楚简《鲁邦大旱》解义[J].孔子研究,2004(1).
[3]廖名春.试论楚简《鲁邦大旱》篇的内容与思想[J].孔子研究,2004(1).
[4]陈侃理.上博楚简《鲁邦大旱》的思想史坐标[J].中国历史文物,2010(6).
[5]曹峰.出土文献可以改写思想史吗[J].学灯,2007(6).
[6]常佩雨.从上博简《鲁邦大旱》看孔子的刑德观与宗教观[J].郑州大学学报,2012(5).
[7]黄君良.《鲁邦大旱》的人文情怀[J].管子学刊,2017(12).
[8]司马迁.史记[M].北京:中华书局,2014.
[9]十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1991.
[10]十三经注疏·论語注疏[M].北京:中华书局,1991.