王阳明万物一体之仁的理论基础

徐亚豪

(北京大学 哲学系，北京 100871)

儒家的最高理想便是圣人境界的实现，它在现实的层面表现为万物一体之仁的发用。这种圣境的实现乃本于王阳明独特的心物关系，“意之所在便是物”的规定使客体变为人的价值投射，在因任事物本性的无我之境中达成心体的客观呈露，体现为差异实现基础上的沟通性，通过这一“通性”方能具体展开本体的真实含义，表征出王阳明以内圣带动外王的为学进路。

一、意之所在便是物

王阳明在“四句理”中对《大学》所讲的格物、致知、诚意、正心等概念做出了全新意义的解释：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[1]6显而易见，王阳明把《大学》传统的顺序完全颠倒了，将“格致诚正”的节目次序转变为“心意知物”的逻辑推导。这样一来，“格物”便从“向外求理”转为向内“正念头”，因此，王阳明如此解释的目的仍是对于朱熹“格物”理论的颠覆，以纠正心与理二分的弊端，从而为人的天赋道德理性的主宰作用奠定基础。

在理解“四句理”之前，我们须先了解王阳明所说的“心”这一概念的内涵。在程朱理学的概念体系中，“心”主要指人的意识活动和知觉能力，它有善有不善，并不能与至善的“理”构成内在的一致性。“心”与“性”有明确的区分，“理”只能在“性”上说，“心”如同一种媒介性的中端一样把“性”和“理”连通起来，所以说，“心”与“理”只是一种存有关系，而绝不能说“心”即是“理”。王阳明认为这种把“心与理”割裂的做法会导致“外心以求理”“外心以求善”的弊病，虽然他也认为道德根源来自于“性”，但是心与性时时相通，道德理性是直接彰显于心中的。

王阳明这里所说的“心”并不仅仅是指感官的知觉能力，而是一种“心之本体”，即根植于内心的先验道德理性。阳明将这个“心之本体”看做人的本质存在，先验地与天理构成同一关系。“心”与“理”具有本质上的一致性，所以无此“心”便无此“理”，无此“理”亦无此“心”，由此王阳明又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”[1]175

以“心”作为起点的逻辑顺序改变了“格致诚正”的为学等次，也内在地固定了“物”必然和心连接起来的特性。按照王阳明的说法，意是从心中发出来的，然而意属于心理层面的活动，必然有所指向，而意的指向便是物。这一诠释方法打破了人的常识性的看法，因此他的弟子也不免有所困惑：

九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”[1]103

阳明所说的“物”并不是与主体对立的“客观存在”，客观事物的认知是知识层面的问题，这里所说的“物”皆属于伦理的维度。阳明把“物”训为“事”，这个“事”就是人心所发出的意的涉着处，是有着道德主体意识参与其中的“事”，对于这一点，阳明有明确的论述：

如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物[1]7。

“物”即为“意”的指向，因而每一“物”都是主体的投射、判断、陶制所生发出来的结果。如此一来，外在的客观事物变成了依附于主体意识的存在，不再是无与于身心性命和道德修养的“外在之物”，使所有的功夫条目转化为“皆从心上说”，从根本上解决了“外心以求理”的弊端。由此出发，王阳明对朱熹的“格物之学”进行了全新的改造，他说：

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”[1]7

“格物”由探究客观事物的“定理”变为向内“正念头”，因“物”为“意”之所在，所以“格物”只要使主体意识的“心”纯乎天理，事物自然各得其理，如此就是穷尽天理的简易方法。不难看出，王阳明对于“心外无物”的解释仍旧是为了凸显道德的绝对意义，使道德统贯知识，以纠正务外遗内、茫荡无归、陷溺其心的流弊，让每一次“格物”的实践行为都在道德理性的带动下进行，使每一次“格物”所得之理都成为道德增进的媒介。

二、价值赋予的世界

儒学是一种朴素的“唯物论”，它不像西方哲学那样对客观事物的具体性质加以抽象的剥离，用逻辑推导的方式来得出一些极端的理论，比如，儒学不会认为人所吃的苹果是一种红色的、有香气的、甜味道的诸种要素的概念组合，而是简单的认为苹果即为苹果的整体本身。当然，儒学也不会认为山河大地、日月星辰都是虚幻的存在，更不会承认外在的事物都是人心所创造的，而是坚持一种“客观实在论”的立场。这种观念影响了中国人的思维习惯，它即是我们的常识对于世界的认知方式。

当王阳明提出“心外无物”的时候，后世对此观点的质疑便无有休止，就连他的学生和朋友也不能理解他的用意所在，认为“物”从“心”中产生是一种违背常识的看法。《传习录》记载著名的“岩中花树”的故事即是这种质疑的典型案例：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]122

从常识的角度去理解物的存在方式，以客观存在的方式看待人与物的关系，自然会对阳明“心外无物”的理论产生怀疑。他的问题实质在于：既然没有存在于心外的事物，那么就如这山中的花草树木在深山中生长衰落，它们与我的心没有产生任何关系，怎么还能够说天下无心外之物呢？

王阳明的致思点绝不在知识论，而是从一种价值意义的角度来探讨心、物关系。从阳明自身的话语体系看，事物之所以存在的原因是由于人的意识活动的缘故，没有离开人的意识而独立存在的事物，宇宙万物的意义都是人心所赋予的。王阳明所说的这种万物存在的方式并不是常识中所谓的本然存在，而是一种由主体意识所赋予的价值意义的世界，是一种人化的存在。客观事物的具体性质在王阳明这里是不重要的，他所注目的仍是伦理价值的层面，在这样的一个世界中，不是说没有离开人心而客观的物就不会实然的存有，而是指只有经过人的心灵的陶冶万事万物才会有其意义。

王阳明所要突出的是物对于人的价值关系，从而使得所有的物都归属于伦理的范畴。所谓“同归于寂”是说在没有主体意识参与其中，花草树木与人两下不发生交涉，因此花树对于人来说便没有意义，知识和价值都无从谈起。“一时明白起来”则是指花树对人敞开了它的价值和意义，这种意义的根源即是来自于人心，事物只有在人心中显现自身才会有其意义，而离开了人心的事物是无意义的。正是通过这种推导方式，“心外无物”的理论成为合情合理、有情有义的诠释原则。

宇宙万物虽然只有在主体意识中才能成就其价值，但是作为价值赋予依据的主体意识也不能离却万事万物，所以王阳明紧接着又说到：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体[1]123。

人心认识世界的方式是以耳目口鼻作为中介的，但耳目口鼻只能通过与外物的接触才能展开自身，没有主体就没有客体，没有客体也就没有主体，这两者不是二分的对立状态，而是一种相互资凭、一体两面的统合关系。物以心为体，心以物为用，这种心与物互为缘起的方式构成了一个有体有用的双向机制，它为王阳明的“万物一体之仁”奠定了理论基础和沟通前提。从这样的观念出发，人心的创发作用得到高度的阐扬，世界的意义就取决于主体自身的道德修养，因而它又是一种超越于道德的审美境界，有什么样的审美便会有什么样的世界。

三、仁与义的坐标

《中庸》有云：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”这是儒家全体大用之学的高度凝结，是学者修养所欲达到的最高境界，是圣贤人格所展现出的高妙品质。可以说，王阳明万物一体之仁的思想就是对以上内容的逻辑统一，是其“立志成圣”所追求的本体境界的具体展开。万物一体之仁并不仅仅是“仁”这一道德理性的推扩至极，更包含着“义”的差等性区分，它是仁与义的统一，是仁爱原则与差等原则在宇宙万物当中的贯彻，既有广大的“道德统帅”，又有精微的“知识辅翼”，是两者齐功并进的双向机制。

《易传》讲：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”可见“仁义”两字规定出人之所为人的根本。自孔子发明出“仁”这一概念后，它便成为代表儒家学说的标志，成为后世儒者共同尊奉的不二法门，孔子以“仁者爱人”“克己复礼为仁”“忠恕”等内容来界定“仁”的具体表现，可以说，整部《论语》都是对“仁”所做的注脚；孟子以继承孔子的学术宗旨为宏愿，他所讲的“四端”“良知良能”也是对“仁”的阐述和发挥；朱熹所谓生生不息的“天理”在人道的体现便是“仁”；陆九渊之“先立乎其大”，王阳明之“良知”，皆是对“仁”这一概念的弘扬。概而言之，“仁”指的是人内心当中所具有的普泛的道德情感。而“义”这一概念在儒家的义理系统中主要指合于“仁”的具体行动，是“仁”在现实层面的落实，它更带有一种“庄重而肃杀”的情感色彩。

万物一体之仁是作为道德情感的“仁”在万事万物中的“落实”，是爱有差等而相互感通的圣人之境，是物我合一、天人合一的具体而微，因此它是“仁与义”这一坐标的极则。“仁”侧重于温情脉脉的一面，“义”侧重于刚烈惨断的一面，有“仁”而无“义”会导致混沌一片，有“义”而无“仁”则流入残忍刻薄，因而必然地要将二者统合起来以成就“爱有差等”的伦理法则。

从另一个角度说，“仁义”的综合即是王阳明致良知思想的应有之义。“仁”即是“好善恶恶”的先验道德情感，“义”即是“知善知恶”的道德判断力和“良知上自然的条理”。良知虽包含“仁义礼智”四德，但在具体的推行过程中并不是混沌无方的，而是有着主动吸收知识的驱迫性，将人心落实到一个合宜的地方，所以万物一体之仁虽是物我合一之境，但仍有个厚薄。正是在这个意义上，王阳明所说的“仁”与“义”是“道问学”与“尊德性”的统一，既有“致广大”的本原，亦不放失“精微”的客观知识，因而能够达到“极高明而道中庸”的圣人境界。

宋儒讲学中的概念范畴一般有着较为清晰的界限。朱陆之争的核心便是“尊德性”与“道问学”何者优先的问题，这在王阳明看来是支离二分的做法，他说：

以方问尊德性一条。先生曰：“道问学即所以尊德性也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问致广大二句。曰：“尽精微即所以致广大也。道中庸即所以极高明也。盖心之本体自是广大底，人不能尽精微，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”曰：“念虑之精微即事理之精微也。”[1]138

王阳明把这些看似相互对立的范畴全部看做体用不二、浑融为一的整体，在这个角度上说，王阳明是统合朱熹和陆九渊的。阳明在龙场之后确立了心学的本位立场，之后的很长一段时间对朱熹的学说持批评态度，但晚年他只是批评朱熹的学问“少头脑”，在道德的统帅之下，朱熹的学说乃是一个平衡兼备的系统。对于陆九渊来说，学界常以陆王心学并称，但王阳明并不是对他的直接承续，而是在经过数十年的对朱熹学说的实践中自得而成的，事实上，王阳明自始至终都认为陆九渊的学说“粗”了些，但他本人并没有直接说明“粗”在何处。统观阳明的哲理体系便可发现，象山之粗不仅仅在于他对“知觉心”和“道德本心”的混用，更在于他没有将德性的完成当做动态的过程，即缺失了合价值与合规律的统一。

王阳明的一生是内圣外王人格的典范，他的学问是道德理性与知识理性的融合。虽然阳明在讲学中常常为了凸显道德的绝对性而贬抑知识，但是观看他在奏折中那些细入毫芒的谋划、统兵征战中那些出奇制胜的策略、政治斗争中充满智慧的表现，可以坚信王阳明所注目的并不仅仅是纯粹道德的善良之性，更有对于万事万物之理则的精准把握。所以，王阳明的学问乃是“仁”与“义”这一坐标的极致发挥，是仁爱之心落到实处的恰当处理，是一种本末兼该的“广大精微”之学。

四、通性原则的实现

王阳明关于万物一体之仁的论述主要集中在《大学问》中，这是王阳明“立志成圣”的止归之地，是功夫所欲达到的超越性的本体在现实层面的显现。在王阳明独特的心物关系基础上，以本原性的良知作为沟通万物的气机，而这一沟通在因任事物本性的无我之境中达成心体的客观呈露，体现为一个成就差异基础上的通性原则。通性原则的实现不仅仅体现为道德主体的诚明，亦要贯彻在万事万物当中，即万物一体之仁通过“至善”之极则，在“明德”与“亲民”的体用关系中展开自身，这也是王阳明思想中以内圣带动外王的逻辑内涵。

万物一体之仁的论证是建基于先验的道德理性之上的，亦可以说是建基于良知本体之上的。如第二章所论，阳明将良知概念扩充为宇宙的本原，良知即是宇宙的根本法则，从宇宙的流行系统中看，天地本身就是良知的展现，天地万物与人本是一气相通的，他说：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳[1]122。

阳明这里是把人和万物都放置于宇宙整体的系统中去了，人与草木瓦石都是宇宙根本法则的体现，都拥有相同的性，因此人与天地万物本是一体相通的。阳明所说的五谷肉类可以养人、药石之类可以治病等说法，皆是从大化流行的“气”中说的，而这个“气”的相通之处在于他都是宇宙最高法则“良知本体”的具体表现。王阳明如果仅仅通过“气”来论证“万物一体”的话则并没有体现出新意，虽然物与我在感应上是有相通之处，但是在常识中看来，物与我毕竟是两个，因此他的学生对此产生了疑惑：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“尔看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[1]141

这段话的问题实质与上节所述“岩中花树”是类似的，学生所致思的路径属于常识中的“感应之几”，而王阳明的回答则是从人作为天地的中心的价值意义上说的。人是万物之灵，天地万物都是人心的产物，没有人心的作用则一切事物都将变得毫无意义。王阳明在这里凸显了人的绝对地位，所有的“物”都是主体见之于客体的结果，没有主体意识参与的客体便没有意义。从这个心物关系的基础上，人与物本是一气流通的。这种价值赋予性的说法虽说是万物一体的基础，但是它仅仅是从意识上说，而没有进致于道德的境界，因此王阳明最终的落脚点必然归本于道德：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[1]1066

万物一体是人心之仁的本原状态，而非揣摩测度所达成，即“非意之也”。王阳明这里运用的感通方式乃是孟子“四端”之说的进一步发挥，孟子以“仁义礼智”为人心本有的道德性，这种道德性不是一种理论上的假设，而是在人的情感生活中有先天的根据和实质性的内容。孺子入井时所产生的一种不忍之心是人所共有的道德情感的真实反映，不仅对于人是如此，即便是鸟兽之哀鸣、草木之摧折、瓦石之毁坏，人都会自觉地产生一种怜悯顾惜之情，这种情感是当下情境的真实显现，它内在于人心的情感生活中，构成一种人之为人的本质特性。在这个意义上，王阳明直接推导出了人与万物一体的通性基础。

如上文所述，王阳明的哲学乃是一个既广大又精微的系统，它不仅止于道德主体自身，还包含了对于宇宙万物的贯彻。万物一体之仁是一条内圣开出外王的路径，灵昭不昧之“明德”只有在“亲民”的贯彻中方可展开自身的内容。所以王阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[1]1067“明德”是其体，“亲民”是其用；“亲民”是手段，“明德”是目的，只有将道德情感在具体实践中贯彻、扩充、推致出去，方可获得实质性的内容。这两者本是融通为一而不可割裂的，但从细微处说，“明德”在“亲民”之发用的过程如同“仁”贯彻于万物的过程一般，“义”的合宜之处仍是一个需要考察的问题，正因如此，阳明又说：

至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也[1]1067。

此处所论的良知含义是“知善知恶”的道德判断能力和“民彝物则”等知识的掌握能力，这便是“明德”在“亲民”的贯彻过程中所要坚守的“极则”。这一极则乃是一种境界的实现，需要功夫的积累方可达成。在王阳明“心外无物”的视域中，每一次“格物”的实践行为都变成了德性增进的媒介，在“明德”之体的发用中，只有做到无有私欲间隔的廓然大公的心体状态，才能在因应事物之时彰显出它本有的价值和意义，这仍属于一个动态的功夫过程。同时，宇宙万物各有其性，差等性的区分是“良知上自然的条理”，在天理处本是如此，合宜地落实这一原则的前提是心体的明盈无滞，这样才能在因应事物时“是而是之”“非而非之”，合于天理之自然。因此，万物一体之仁的思想一方面是人心赋予的价值世界，是一种“有我”；另一方面，在沟通万物之时的关键便是去除行为主体的私欲遮蔽，这属于一种“无我”，在这种“有无相即”的融合中实现出物性与心体的客观性显现。

万物一体之仁的通性原则不仅包含了与万物的沟通，更是一种事物极则之千差万殊的前提性条件，即在因应万物过程中差异互通原则的实现。这样一种境界是本体与功夫的合一，但它并不是一蹴而就的，而是功夫在动态的积累中趋归于本体的过程，是超越性的本体在现实层面的逐步展开。它是道德情感的极至扩充，又是道德判断的精当无误，更是知识理性的极大丰富，为我们展现出一个丰富多彩、有情有义的世界，这是一种道德的世界，更是一种审美的世界，是王阳明所构建的内圣开出外王、广大带动精微的全体大用之学。

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